Цветы, пробившие асфальт. Путешествие в Советскую Хиппляндию

Юлиане Фюрст, 2021

Юлиане Фюрст предлагает совершить путешествие в андерграундный мир советских хиппи, создавших в СССР версию западной контркультуры, адаптированную к условиям жизни в обществе эпохи позднего социализма. Это не только захватывающая история становления и выживания общин хиппи, которых преследовали милиция и дружинники, помещали в психиатрические больницы врачи, видевшие в проявлениях нонконформизма симптомы шизофрении, но и рассказ о том, как мир хиппи и мир советской повседневности вступали в вынужденный диалог, парадоксальным образом неплохо сочетаясь друг с другом. В конечном счете не КГБ, а приход капитализма в 1990‐е годы положил конец «Хиппляндии» в Советском Союзе. Рассматривая феномен хиппи в контексте изучения транснациональной молодежной культуры и глобализационных процессов 1960–1970‐х годов, автор показывает, как находящиеся в самом сердце советского истеблишмента сообщества хиппи объединились, создав впечатляющую сеть («Систему») со сложными обычаями и ритуалами, которые позволили ей просуществовать более двух десятилетий. Исследование основано на более чем сотне интервью, рассекреченных документах спецслужб и материалах из частных архивов, долгое время остававшихся недоступными. Юлиане Фюрст – историк, заведующая отделом «Коммунизм и общество» в «Лейбниц-центре» современной истории (Потсдам).

ВВЕДЕНИЕ

В 1975 году Кисс впервые встретил Офелию и Азазелло.

Когда я их увидел, то был просто в шоке. Передать этот эффект совершенно невозможно, потому что когда ты видишь этих ребят на улице… А что такое советская Москва? Это когда все серое и черное, все носят пиджаки и платья — и на этом все, нет никаких других цветов, только еще красный, да и тот по праздникам. И вот на этом фоне появляются люди, которых невозможно описать. Они все выглядели невероятно красиво, с длинными волосами, как ангелы. Я затрудняюсь найти хорошее сравнение. Ангелы — это кто-то из других сфер, как летающие тарелки. А это были… В общем, для меня эта встреча стала полным шоком².

Валерий Стайнер в то время был молодым человеком, совсем мальчиком, который и представить еще не мог, к чему приведут его любовь к музыке и нежелание следовать существующим нормам, но который уже понимал, что хочет быть отнюдь не тем, кем его хотели видеть общество и государство. И вот между этими двумя полюсами — неприятием существующей советской действительности и стремлением к другому, неизвестному миру, где ангелы ходили по земле, — и возникли советские хиппи. Именно в разрыве между реальной жизнью и мечтами наяву молодые люди создавали себе пространство, которое во многих отношениях было более далеким от советской системы, чем большинство людей могли себе представить; пространство, которое всегда находилось между этими двумя полюсами: советской реальностью и мечтами хиппи. Азазелло и Офелия были ангелами, неземными созданиями, разноцветными брызгами на сером холсте, цветами, растущими посреди заасфальтированной пустыни. И все-таки, как отмечает Кисс, беря паузу и размышляя об уместности сравнения их с ангелами, они были советскими детьми. Они не были инопланетянами, они жили в Москве. Глядя на них, он стал думать иначе, чувствовать иначе и даже существовать по-другому. Но ему это удалось еще и потому, что жизнь — советская жизнь — его уже к этому подготовила. На самом деле поворотным моментом для Кисса была не встреча с Офелией и Азазелло, а поездка в Восточный Берлин на Фестиваль молодежи и студентов в 1973 году.

И все эти юные коммунисты приехали в Берлин на фестиваль. У всех у них были длинные волосы. Люди спали прямо на газонах, на улице, мне все это понравилось, мне показалось, что так и надо жить. И вот контакта с этой молодежью было для меня достаточно, чтобы понять, что мне в этой жизни нужно делать³.

Ил. 1. Азазелло и Офелия. Фото из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

«Обращение» Валерия произошло в социалистическом государстве, на коммунистическом фестивале, который финансировали советские власти. (Это было особое место встреч, куда могли попасть лишь немногие избранные, хотя и другие социалистические пространства, такие, например, как летний пионерский лагерь московского Литфонда, также были известными источниками антисоветских мыслей и образа жизни⁴.) Единственное, о чем он, пятнадцатилетний, мог в то время думать, так это о том, как сбежать в Западный Берлин. У себя дома он находил все новые и новые ниши для своих взглядов на жизнь: мир, наполненный музыкой, другая эстетика и мораль, которая казалась ему более правильной. Вскоре он встретил сообщество, к которому решил примкнуть, бросив все остальное, — и опять это случилось в стенах социалистического заведения. Впервые Кисс встретил настоящих хиппи — еще пока не ангелов — зимой 1975 года в общежитии Московского государственного университета, студенты которого устроили неформальный вечер, где играли настоящий рок, включая музыку «Роллинг стоунз». На танцы пришли «центровые» хиппи. Худощавые, с длинными волосами, они нигде не учились и не имели постоянной работы, лето проводили в поездках, а зимой подрабатывали неквалифицированным трудом. Когда после танцевальной вечеринки они покидали общежитие, на них напали молодые люди, явно рабочие, которым не понравился их внешний вид. Здесь перед нами появляется еще один участник истории хиппи в СССР: обычное советское общество, чье осуждение было не менее суровым, чем со стороны официальных властей, и чьи нормы и представления были еще одним холстом, на котором хиппи могли рисовать свой яркий портрет. Несмотря на все эти драки с рабочей молодежью, Кисс, а тогда еще Валерий Стайнер, еврейский юноша из тихого спального района Москвы, стал завсегдатаем кафе «Аромат», где собирались столичные хиппи. Он тусил с людьми из второго поколения московских «детей-цветов», курил травку, ходил на подпольные концерты — «сейшены», убегал от милиции и комсомольских патрулей. И все равно тогда он еще не считал себя хиппи.

Это случилось не сразу. Сперва мне было важно понять — кто я? Вначале ты просто знакомишься с людьми и ходишь с ними на концерты. Ты с ними беседуешь и говоришь им, что не хочешь, чтобы тебя забрали в армию. И кто-то — в моем случае это был Дворкин — рассказывает тебе, что можно не ходить в армию, а отлежаться в психиатрической больнице. И еще он мне рассказал, как симулировать [психическую болезнь], как проходить тесты⁵.

Так продолжилось восхождение — или падение — Кисса в мир настоящих маргиналов. Теперь в его личном деле была отметка «шизофреник», которая спасла его от службы в армии и от других обязанностей, налагаемых на советских граждан. В конечном счете советская система выдала ему документ о том, что он действительно изгой; документ, который также был свидетельством того, что назад дороги нет. Кисс и не собирался возвращаться. Он считал себя бескомпромиссным человеком. Наряду с этой историей появления отметки о «шизофрении», Кисс предлагает еще одно определение хипповства, подчеркивающее его свободу воли: он превратился в хиппи, когда его волосы отросли до максимально возможной длины. После встречи с Офелией и Азазелло он решил, что и весь его внешний вид тоже должен соответствовать. Он научился шить. В своем новом прикиде он все глубже погружался в мир, который, как ему казалось, не имеет ничего общего с тем, что он считал советской жизнью. Этот мир намеренно бросал вызов советским нормам — как тем, которые были закреплены в официальных документах и законах, так и менее очевидным, которые управляли повседневной жизнью в стране.

Я немножко хардкор, я не могу что-то делать наполовину, если я за что-то берусь, то иду до конца. Я — ноябрьский, Скорпион, а Скорпионы не останавливаются на полпути, стараются все делать по максимуму. У меня волосы были такой длины, что старушки шипели вслед что-то нехорошее, мол, какой лохматый, иди подстригись. Но я ничего не слышал. У меня была психологическая защита. Я абсолютно ничего не слышал. Реакция советского общества была злобной и агрессивной. Человек, который выглядел необычно, вызывал подобную реакцию. Поэтому я не любил ездить автостопом в одиночку. Когда ты один, ты предоставлен сам себе, и все это становится для тебя намного сложнее⁶.

Опуская тему гороскопов, нельзя не отметить, что Валерий затрагивает два важных аспекта, которые сформировали советских хиппи: личные качества и роль сообщества. Бескомпромиссность, позволяющая человеку нарушать правила, и потребность в подлинной общности, безусловно, способствовали успеху движения хиппи во всем мире. Хотя в советских условиях эти аспекты приобрели более глубокое — и в некоторой степени иное — значение. Во-первых, в советской обстановке стать и оставаться хиппи было, безусловно, сложнее. Это означало не только бросить вызов своим родителям, игнорировать общественные ожидания и носить вызывающую одежду. В Советском Союзе надо было быть готовым к тому, что тебя в любой момент арестуют, насильно подстригут, исключат из школы или из университета, что тебя изобьют милиция или дружинники, а также к тому, что ты никогда не сможешь сделать профессиональную карьеру. Также существовал большой риск того, что твои родители могут потерять свои должности, а тебе самому будут угрожать лишением родительских прав, а также что ты окажешься под наблюдением, тебя будут преследовать и задержат при первом удобном случае. Вдобавок приходилось терпеть неприязнь со стороны общества, которое видело в альтернативной молодежной культуре предательство традиционных советских ценностей, особенно тех, которые сформировались во время Великой Отечественной войны.

На Западе тоже можно было столкнуться с подобными проблемами хипповской жизни, но все же это считалось чем-то из ряда вон выходящим. Подавляющее большинство американских хиппи приходили в движение и из него уходили, кто-то из них мог попасть под полицейские дубинки на демонстрации. Но потом они возвращались к «нормальной» жизни и находили себе место в обществе, которое обладало достаточной гибкостью для того, чтобы принять умеренных нонконформистов, и которое со временем менялось, впитывая многие хипповские ценности. В Советском же Союзе каждый человек, который идентифицировал себя с хиппи и выглядел как хиппи, подвергался преследованиям, далеко выходящим за рамки простых насмешек. Да, поначалу молодые люди скорее «играли в хиппи». Но вскоре власти дали понять, что безобидных игр не бывает. Уже к тому времени, когда Кисс впервые увидел Офелию и Азазелло, ему было известно, что за такую жизнь придется платить. Кисс был прав, когда говорил о своем «перфекционизме» как о благоприятствующем хипповству факторе. Являясь сообществом личностей, советские хиппи сознательно становились аутсайдерами, как и другие советские нонконформисты, например отказники и диссиденты. У хиппи было много общего с участниками этих движений — радикализм, целеустремленность и готовность к самопожертвованию, но также в определенной степени ранимость и хрупкость, которые вынуждали их бежать от жестокости повседневной советской жизни⁷.

Ил. 2. Сосуществование: хиппи Михасс Санадзе и милиционер, Воронежская область, 1983 год. Из коллекции Музея Венде, Лос-Анджелес

И все-таки было бы неправильным думать о советских хиппи как о чем-то исключительном. Слишком часто маргиналы в обществе не принимаются в расчет, так как считаются группами, которые могут быть изучены только отдельно или с учетом их подчиненного статуса. Это подчеркивание их отличий и обособленности в немалой степени обусловлено тем, что большинство маргинальных слоев общества именно так любят себя описывать. В целом, оглядываясь назад, члены подобных групп склонны рассматривать свою жизнь как одну продолжительную попытку дистанцироваться от смутных, в известной мере, представлений о норме. Кроме того, маргиналы — в силу своей маргинальности — плохо представлены в письменных источниках, и это особенно очевидно в случае с Советским Союзом, где средства массовой информации не уделяли им внимания (а если и уделяли, то представляли их в очень искаженном виде), а большая часть документов МВД и КГБ закрыта для исследователей (к тому же с этими документами есть свои проблемы). Поэтому историки в значительной степени полагаются на автобиографические источники, в основном на устные воспоминания. Простой пример: если бы я не проговорила с Киссом три часа подряд у него дома на севере Манхэттена, я бы вообще не узнала ничего о его жизни. Он не оставил после себя никаких записей. Насколько мне известно, в доступных архивах о нем нет никаких упоминаний. И даже его обширная коллекция фотографий бесследно исчезла. Мне пришлось полагаться на его рассказы и свои личные ощущения. Собирая информацию о хипповской жизни Кисса, я, конечно, обратила внимание на то, как он живет сейчас, в 2011 году. На его многоквартирный дом на северной окраине Манхэттена, в котором живут исключительно русские эмигранты. На его попытку примкнуть к какому-нибудь сообществу, обратившись в иудейскую веру. На спартанские условия его жизни. В последующие годы через социальные сети я могла наблюдать его навязчивую страсть к молодой девушке, которая не отвечала ему взаимностью, и то, как он терял чувство реальности. И наконец, в марте 2016 года я узнала о том, что его убил сосед по квартире, агрессивный наркоман⁸.

Но задолго до того, как Кисс стал героем криминальной хроники в New York Post, он был советским подростком, очарованным ангелами. Его история — это не только история человека субкультуры, но и история позднего социализма. В свидетельствах хиппи можно встретить много того, что выходит за рамки парадигмы «исключительности». И в его рассказах встречается множество ситуаций, в которых он и его друзья не выделялись из позднесоветского общества, а были его органической частью. Кисс был из семьи советской интеллигенции — постоянно растущей демографической группы в стране с очень успешной образовательной политикой⁹. Но именно эта группа населения — городские, хорошо образованные дети из семей профессионалов — стала наиболее отчужденной частью советского общества. Мать Валерия, работавшая учительницей начальных классов, сделала успешную карьеру и получила возможность поехать на фестиваль молодежи и студентов в Восточный Берлин в 1973 году, чтобы познакомить своего сына с самой захватывающей стороной советского интернационализма. Его любовь к книгам тоже была совершенно типичной для хорошего советского воспитания¹⁰. И его разочарование в официальной идеологии, и поиск альтернативного образа жизни — все это не отдаляло его от подавляющего большинства населения эпохи позднего социализма, а, наоборот, объединяло с ним. Потому что очевидно: к середине 1970‐х советское общество реагировало на недостатки (и, безусловно, возможности) социалистической действительности большим количеством механизмов, предназначенных для создания пространств и сообществ, которые одновременно и были связаны с официальной советской системой, и находились за ее пределами. Алексей Юрчак назвал их пространствами «вненаходимости» и отождествил со средой обитания своего поколения продвинутой молодежи, которой удавалось жить одновременно внутри системы и вне ее. В действительности было много разных меняющихся вариантов этих самых пространств «вненаходимости», включавших в себя загородные дачи и кухни в квартирах, дикие пляжи и курилки в крупных библиотеках, где собиралась не только молодежь, но и люди разного возраста и социального происхождения¹¹. Все эти пространства «вненаходимости» объединяло то, что они способствовали развитию альтернативных сообществ, бросающих вызов господству социалистических структур.

Хиппи, такие как Офелия, Азазелло и Кисс, были экстремальным проявлением этого процесса. Их судьба и образ жизни выглядят удивительно символичными для многих описаний позднего социализма. Наряду с описаниями пространств, вневременность позднесоветской жизни стала общепризнанной характеристикой мира, который был «казалось, навсегда» и который создал культуру, сознательно отказавшуюся от привязки ко времени. Хиппи, которые, как «ангелы», «вечные дети» и «существа из космоса», олицетворяли это ощущение замершего времени и исчезновения будущего как содержательного понятия¹². Они представляют собой отличный пример для изучения того, как далеко можно было уйти от общераспространенных нормативных представлений, которые сами определялись и постоянно пересматривались в результате изменений норм и правил. Таким образом, советские хиппи очерчивали контуры реально существовавшего советского проекта, высвечивая не только его границы, но и территорию внутри и, собственно, его ядро. Хиппи не находились за пределами позднего социализма, они были фактором, его сформировавшим.

История Кисса напоминает нам о том, что маргинальность не только была выбором, но и навязывалась извне. Советский Хиппиленд создавали не только сами хиппи, но и другие игроки, включая тех, чье присутствие было нематериальным или воображаемым: разумеется, среди них был Запад, который вдохновлял и «развращал» советскую молодежь; был здесь и современный глобализм, с которым официальный СССР заигрывал, но который одновременно и осуждал как провозвестника капитализма; были и взаимоотношения между послевоенными поколениями. Запад и его различные представители стали внешним собеседником в этом внутреннем диалоге: собеседником, который редко вмешивался в разговор напрямую, но чье воображаемые внимание и мотивация влияли на поступки каждого советского действующего лица. И в самом деле, во времена позднего социализма Запад присутствовал повсюду, как закадровая музыка. Кисс практически не упоминает Запад, а о западных хиппи говорит лишь вскользь. Но не потому, что он не ценил их идеи или не знал, что власти преследовали его в том числе и за любовь к западным вещам: музыке, одежде и идеалам свободы, — нет, он не упоминал Запад, потому что он воспринимал его как данность. Точно так же как и репрессивные меры против хиппи со стороны советских властей считались чем-то само собой разумеющимся — ничего необычного. Кисс отмечает, что реакция общества побуждала его действовать так, а не иначе. Именно из‐за враждебности своих сограждан он искал себе особое сообщество и придерживался своих убеждений. Однако здесь важен не личный взгляд Кисса, окрашенный его собственным опытом еврейского мальчика в стране, которая была пропитана и скрытым, и неприкрытым антисемитизмом, а то, насколько тесно были связаны друг с другом советская действительность и самосознание советских хиппи.

Большинство молодых людей начинали свою «хипповскую карьеру» с прослушивания музыки «Битлз» и чтения заметок про хиппи Сан-Франциско (которые, например, публиковались в советском журнале «Вокруг света»). Но затем все они быстро менялись под влиянием среды, в которой росли и социализировались и в которой они были обречены остаться на всю жизнь. Это относилось как к отдельным хипповским судьбам, так и к сообществу, созданному советскими хиппи, которые дали ей странное имя Система. Это название не ошибка и не случайность. Система хиппи отражала другую систему и бросала вызов именно ей — официальной системе советской власти, которую в разговорной речи также называли просто «системой». Хиппи и придумать не могли ничего лучшего для того, чтобы подчеркнуть свою принадлежность к советской жизни — хотя они и утверждали обратное. Несмотря на то что их любимая фраза во время интервью — «Я не вписывался в советскую систему», в действительности этим противоречием между самоопределением и отчетливой лингвистической и культурной принадлежностью к советской официальной системе во многом определяется существование советских хиппи. Отношения между советской системой и Системой включали в себя отрицание, подражание, враждебность, зависимость, торг, использование и репрессии. Короче говоря, единственное, что оставалось неизменным, это сам факт отношений: чем бы ни занимались хиппи, что бы ни делали советские власти и как бы ни вело себя советское общество, все участники были тесно друг с другом связаны, находясь внутри страны с закрытыми границами и глубоко укоренившимися духовными ценностями. Их объединяли идеи, основополагающие как для хиппи, так и для советских людей; эти идеи, на первый взгляд, казались враждебными друг другу, но при ближайшем рассмотрении обнаруживали большое сходство. Хиппи были тесно связаны друг с другом, поскольку жили в тех же местах, пользовались теми же вещами и обладали теми же знаниями, что и все остальные советские люди, включая тех, кто представлял власть. Просто эти связи не всегда были очевидными, это могли быть крепко затянутые узлы или еле видимые нити, а иногда это было просто одно целое.

Хиппи отвергли «маленькую сделку», которую режим Брежнева предложил советскому обществу¹³. Хотя при этом они заключали много разных мелких сделок с реальностью позднего социализма: некоторые из них были довольно неприятными, как неквалифицированные работы, на которые они устраивались, чтобы избежать обвинения в тунеядстве; некоторые были своего рода ухищрениями, использующими экономические лазейки плохо функционировавшей экономики; а некоторые — бессознательными, например построение философии, основанной на существовании господствующего «дьявольского» другого. В то же время хиппи капризничали и изводили всех вокруг, как это делают непослушные дети, вызывая раздраженные упреки и наказания со стороны взрослых, но при этом добиваясь от них неохотных уступок. Хиппи так и не стали мейнстримом. Но со временем советский мейнстрим стал немного ближе к хиппи.

Итак, эта книга о советских хиппи. Но еще она о позднем Советском Союзе, о том, как он работал, о его повседневной реальности и сбивающих с толку противоречиях. Это история про ангелов. Но, как и все истории про ангелов, она скорее рассказывает больше про людей, чем про ангелов: как про тех, кто хотел ими стать, так и про тех, кто в них совсем не верил. В ней говорится о тех, кто сознательно стал аутсайдером и пытался построить свой собственный — «другой» — мир и кто действительно временами казался не от мира сего. И, глядя на истории этих людей, можно увидеть, как стремление «стать другим», «выпасть», «находиться вне» не отделяло этих людей от остального общества, а образовывало все больше сетей и связей, создавая не разрозненную, а целостную картину. Вместо того чтобы находиться за пределами общества позднего социализма, советские хиппи придумывали и формировали его своеобразную основу. В общем и целом эта книга рассказывает важную историю о том, как поздний социализм стал тем, чем он стал: высокоразвитой структурой, на чьей основе и на чьих недостатках парадоксальным образом жила и процветала богатая социальная флора. Очевидное противоречие между этой флорой и средой ее обитания скрывало глубокую зависимость от окружающей среды и симбиоз с ней. Советские дети цветов были небольшой, но очень красочной частью этого сада.

Когда название «Цветы, пробившие асфальт» впервые пришло мне в голову, я думала о силе природы, способной проломить асфальт, — точно так же как чудаковатые хиппи выживали и добивались своего в атмосфере советского конформизма. И как советские хиппи без задней мысли назвали себя Системой — словом, которое о многом говорило, я тоже оказалась более прозорливой, чем первоначально предполагала. Цветы, символизирующие хипповскую хрупкость и естественную красоту, действительно могут пробиваться сквозь асфальт. Они тоже будут искать в нем трещины и слабые места. Цветок использует недостатки асфальта, но для того, чтобы выжить, он должен адаптироваться к окружающей среде. Не каждый цветок может расти среди холодных и давящих камней, но те, которые растут, относятся к более выносливым сортам. Их не так много в любом месте, и они зачастую немного чахлые и взъерошенные. Но в итоге то, что сливалось бы с полем других цветов, обретает свою одинокую красоту на фоне брутальной серой массы. Красота заключается в сосуществовании этих контрастных текстур. Настроение картины передают и цветы, и асфальт.

ПРЕДЫСТОРИЯ

У этого проекта было много жизней — и, возможно, еще сколько-то осталось. Они неизбежно переплетаются с моей собственной жизнью историка; этот момент часто скрыт в наших исторических работах и признается неохотно. Антропологи осознали это намного раньше, поскольку полевые исследования дают им возможность вести включенное наблюдение, испытывать эмоции и аффекты. Я еще вернусь к данной теме чуть позже в этой главе. Так или иначе, судьба этого проекта также тесно связана с политическими и экономическими процессами. Он стартовал в самом начале экономического кризиса 2008 года, был свидетелем аннексии Крыма и начала конфронтации с Украиной, а также московских протестов 2011 и 2017 годов. Все эти события повлияли на то, как проект развивался, как на него реагировали участники и какие вопросы я и мои коллеги задавали во время интервью. Проект также прошел через несколько стадий академического развития. Я кратко рассмотрю его траекторию — хотя бы для того, чтобы показать те направления, в которых он мог бы развиваться, но не стал.

Он начался как советская часть проекта сравнительных исследований протестных культур 1968 года под руководством Роберта Гилдеа (Robert Gildea) в Оксфордском университете. Нас особенно интересовали сети связей и транснационализм. Поэтому в своих первых интервью я уделяла внимание глобальной природе феномена хиппи. Это послужило основой проекта Dropping Out of Socialism Совета по исследованиям в области искусства и гуманитарных наук Великобритании. К этому моменту я уже находилась под большим впечатлением от того, как хиппи успешно создавали альтернативную среду, которая позволяла ее сторонникам все меньше сталкиваться с советской реальностью. Моя поездка в Будапешт и возможность пользоваться Архивами Открытого общества (Open Society Archives) в Центральноевропейском университете и их коллекцией самиздата повернули меня к теме ограниченных возможностей развития несоветскости, а богатые личные архивы хиппи, которые я обнаружила, усилили мой интерес к субъектности и к вопросу о том, как советский андеграунд был закодирован и перекодирован своими участниками. Позже этот проект стал основой для другого проекта AHRC, посвященного изучению и анализу архива Азазелло — того самого Азазелло, который казался ангелом юному хиппи Киссу и который оставил после себя тысячи рисунков, поэм и разного рода заметок, содержащихся в нескольких десятках записных книжек. Немаловажная роль наркотиков в самовосприятии и творчестве как минимум некоторой части хипповского сообщества привела меня к изучению вопроса о том, как можно — или, лучше сказать, можно ли вообще — поместить состояния наркотического кайфа в исторический контекст. Прежде чем этот проект окончательно превратился в монографию, он побывал фильмом («Советские хиппи», режиссер Терье Тоомисту, 2017, Эстония — Германия — Финляндия) и выставкой в Музее Венде (Wende Museum) в Лос-Анджелесе (Socialist Flower Power, Музей Венде, май — август 2018). В основу проекта легли 135 интервью с бывшими советскими хиппи, которые я брала в течение десяти лет в разных местах земного шара, от Челябинска до Голанских высот, от Ростова-на-Дону до западного побережья США, с акцентом на Москве, где проживало самое большое и самое активное сообщество хиппи. Эти интервью дополнились архивными документами из центральных и местных государственных и партийных архивов и статьями, опубликованными в то время в советской и западной прессе. Существует небольшое количество мемуаров хиппи — размещенных онлайн, опубликованных в бумажном виде или хранящихся в виде рукописей в чьих-то личных архивах, а также постоянно растущее число постов в социальных сетях, содержащих воспоминания, достоинства и недостатки которых будут обсуждаться позже. Мне повезло найти со временем даже тех хиппи, которые, как поначалу казалось, исчезли навсегда, в том числе Сашу Пеннанена, одного из самых влиятельных людей своего времени, мужа еще более известной Светы Марковой, которая, к сожалению, умерла в 2008 году, за несколько лет до того, как я связалась с Сашей. Он живет теперь в социальной квартире в доме в Сан-Франциско, не доверяет интернету, но держит в своей записной книжке большое количество телефонных номеров. Саша стал бесценным источником информации о том, что происходило еще до того, как советские хиппи обрели нынешнюю коллективную память. Еще одним большим открытием стал архив Юры Солнца — Юрия Буракова, одного из первых советских хиппи, который оказался плодовитым автором, описывающим свою жизнь и мысли в автобиографической прозе от третьего лица. Так, совершенно неожиданно, я получила в свое распоряжение голос свидетеля, находившегося в самой гуще событий того времени. Другие поиски, например богатой коллекции предметов, принадлежавших Офелии (Свете Барабаш), не принесли никаких результатов. Некоторые политические события также сыграли мне на руку. Например, архив КГБ Украины, полностью открытый в 2014 году, предоставил интересную возможность посмотреть на хиппи «с другой стороны» (балтийские же архивы КГБ, которые были открыты намного раньше, содержат разочаровывающе мало следов хиппи). Это было весьма полезно, учитывая огромные масштабы движения хиппи в первые годы, но это также продемонстрировало, что доверять документам КГБ можно не больше, чем моим респондентам¹⁴.

Работа с документами «всеведущих» органов государственной безопасности подтолкнула меня переосмыслить мою исходную базу интервью. Особенно я задавалась вопросом (который в полной мере проявился именно тогда, когда я работала с архивами КГБ), почему одним конкретным вещам в отчетах уделялось много внимания, тогда как другие там полностью отсутствовали. Как это ни парадоксально, но именно в процессе чтения между строк документов КГБ я стала смотреть на собранные мною интервью как на основу текста, а не как на отдельные свидетельства. Таким образом, я научилась видеть в своих респондентах-хиппи общественную силу, у которой были свои поставленные на карту коллективные интересы (как и КГБ, у которого тоже были собственные интересы), а не просто маргиналов (не забывая, впрочем, о том, что они ими и являлись). Я увидела в хиппи действующих лиц системы, которая была настроена против них, но в которой они при этом не были полностью беспомощны. Это не означало, что я отказалась от своих давних попыток воссоздать субъектность советских хиппи. Напротив, многочисленные способы, которыми они формировали свой советский габитус, и то, что они думали о нем, сделали их отличной призмой для изучения совокупности практик и верований, создавших многообразный ландшафт позднего социализма. Проще говоря, рассмотрение субъективного опыта и умозаключений хиппи со всей очевидностью показывает, что поздний социализм управлялся многими порой конкурирующими между собой сводами норм, что делало его, по сути, плюралистическим обществом, несмотря на все его несомненно застойные черты и отсутствие открытого публичного дискурса.

За время десятилетней прогулки по дорогам хиппи я также несколько раз меняла объяснительные схемы, многие из которых нашли свое место в отдельных главах книги. В специальном выпуске журнала Contemporary European History я обратила внимание на важную роль эмоций для понимания хиппи¹⁵. Благодаря семинару в Колумбийском университете, посвященному неантропоцентричным перспективам в истории Восточной Европы, я стала интересоваться хипповскими вещами, что отразилось в главе про материальность¹⁶. Наш семинар «Выпадая из социализма» в Бристольском университете вдохновил меня поразмыслить о любопытном треугольнике «хиппи — свобода — безумие», что привело к написанию статьи для журнала Contemporary European History, переработанная и расширенная версия которой превратилась потом в главу «Безумие»¹⁷. Прочитав написанную Эмманюэлем Каррером (Emmanuel Carrère) биографию Эдуарда Лимонова, который вращался в близких к хиппи кругах задолго до того, как стал лидером национал-большевиков, я попробовала сочетать стиль описываемого субъекта с собственным авторским стилем, как это делает Каррер¹⁸. Эта попытка уловить настроение не только описательно, но и стилистически воплотилась лишь в немногих конкретных отрывках и отчетливо видна только в ироничном (стёбном) заголовке первой части этой книги: «Краткий курс истории движения хиппи». Я пыталась отдать должное хипповскому стилю, чтобы лучше показать субъективные миры хиппи, даже если иногда я с ними и не соглашалась как автор и историк.

Таким образом, оказалось, что в истории советских хиппи фоном присутствуют две темы: длительное увлечение парадоксами позднего социализма и возвращение роли автора-историка в текст книги. В течение последних десяти лет я отчетливо понимала, что «творю историю», записывая голоса и факты, которые стремительно исчезали (около пятой части моих респондентов умерли с тех пор, как я взяла у них интервью, и на каждый сохраненный архив приходится десяток пропавших), и являясь активным участником этого процесса — участником со своими собственными историей, биографией и субъективностью. Моим учителем в этом стала Кейт Браун (Kate Brown), которая долгое время выступала за введение авторского «я» в исторический нарратив¹⁹. Совсем недавно в антропологии появился «поворот к аффекту». Он связан с передачей эмоционального и чувственного аффекта в академических работах и призывает к «исследованию аффекта, которое предполагает систематическое изучение взаимоотношений антропологов с собеседниками (контрагентами), изучаемыми ими практиками, а также с предметами и местами, с которыми они сталкиваются»²⁰. Разновидностью этой темы является то, что Фран Марковиц (Fran Markowitz) называет «полноценной этнографией», которую она определяет как двойное внимание к «воплощенным предметам исследования и группам исследователей, а также значениям, которые они выражают и передают»²¹. Вопрос, что делать с авторским «я», беспокоил меня во время моего пути по хипповским следам еще до того, как я узнала об академических исследованиях этой темы. Поскольку мои исследования действительно были сродни антропологическим/этнографическим — я выходила в поле, опрашивала людей у них дома и на работе, посещала вместе с ними фестивали, пила кофе и вдыхала дым от их сигарет, — здесь всегда присутствовал определенный уровень наблюдения, который было трудно учесть в историческом анализе: жизнь, которую я видела сейчас и которая влияла на мою интерпретацию.

В течение долгого времени я думала, что хочу написать другую книгу: такую, в центре которой будет мое путешествие в поисках хиппи и которая будет рассказывать их историю по мере того, как я продвигаюсь вперед. Мне казалось, что преимущество такой работы заключается в том, что она давала бы более полную картину двух переплетающихся историй: моей собственной и истории тех людей, которых я изучала. Если бы я серьезно отнеслась к субъективному подходу как к методологии, тогда бы исследование состояло из двух частей и каждая часть должна была бы раскрываться в равной степени. Но в конечном счете эта книга так и осталась ненаписанной. Небольшой сохранившийся фрагмент ее ранней рукописи под названием «На краю империи» появился в третьем выпуске Львовского альманаха хиппи. В статье отслеживалась история хиппи Львова и их семейное прошлое сопоставлялось с историей изгнания моей собственной семьи в 1945 году из Бреслау — города, который, в свою очередь, был потом заселен поляками, выселенными из Львова²².

И хотя мои приключения по следам хиппи остались за страницами этой книги, они тем не менее прячутся здесь между строк. Вот история о том, как в дождливый летний день я заблудилась в поисках поселка Волошово Ленинградской области, где проживал хиппи Гена Зайцев, и на совершенно пустынной дороге меня подобрал внедорожник с четырьмя здоровенными мужчинами, один из которых оказался местным губернатором. Когда я думаю о наших с Геной беседах, я всегда вспоминаю, как мы с ним собирали и готовили грибы. Так же я вспоминаю вкус свежеиспеченного черного хлеба с тмином, которым меня угостили после интервью с бывшим обитателем коммуны в Ленинграде. Я навещала его и его жену в деревне еврейских поселенцев с видом на Иудейскую пустыню в самом западном углу палестинского Западного берега реки Иордан, связь которого с материковой частью Израиля осуществлялась один раз в день посредством пуленепробиваемого автобуса до Иерусалима. Я хорошо помню свой восторг, когда я впервые увидела рукопись Юры Буракова — после многолетних гаданий о том, кем он вообще был, этот легендарный Солнце. Брат Юры, Владимир, все эти годы бережно хранивший его архив, показал мне его. Было так волнительно идти с ним к могиле Солнца, размышляя о том, что ничего в надгробном камне, кроме фотографии Юры с длинными волосами, не говорит о том невероятном влиянии на советскую молодежную культуру, которое он оказал. И где-то на заднем плане моего текста расположилось множество домов, квартир и кафе, в которых я встречалась со своими героями. Эти места много говорили про их обитателей, как и их одежда, их финансовая ситуация и их политические взгляды, которыми они часто делились со мной во время и после интервью. Иногда мне было неловко наблюдать слезы в глазах некоторых моих собеседников, вспоминавших свое прошлое или рассказывавших про свое невеселое настоящее, как, например, одна семейная пара (обоих уже нет в живых), жившая в полуразрушенной квартире. Они цитировали мне стихи, показывали свои рисунки — и выпили невероятное количество водки прямо во время нашего интервью. Я бежала с места событий после того, как уровень их взаимной агрессии вырос до такой степени, что по комнате стали летать разные предметы и один из них угодил в меня. И конечно, моя неакадемическая жизнь тесно переплеталась с моей работой в течение этих последних десяти лет. В начале проекта я была беременна моей первой дочерью. Она сопровождала меня в моих поездках в Россию, Израиль, Литву, Латвию и Эстонию во время первого раунда моих интервью. Сейчас ей одиннадцать лет, а ее младшей сестре — пять. Когда моей второй дочери было полтора года, она отправилась со мной на большой фестиваль хиппи в Царицыно. Это было в 2014 году, когда конфликт России с Украиной изменил не только атмосферу внутри старого хипповского сообщества, но и обстановку, в которой проходили мои интервью. Присутствие маленького ребенка во время разговоров давало возможность откровенничать на такие темы, которые до этого были закрыты наглухо, а необходимость ехать в не самые спокойные места, будучи матерью маленьких детей, продемонстрировала мне дилеммы, с которыми сталкивались не только женщины-хиппи, но и просто любые матери, жизнь которых так или иначе выходила за рамки домашнего быта.

Хотя личная история в большей степени скрыта, мне очень хотелось продемонстрировать определенные аспекты субъективного процесса «создания» истории. Первую методологическую помощь предложил мне антропологический/этнографический подход, однако я поняла, что для историка процесс написания истории — это не только личный опыт взаимодействия, но скорее разговор с самим собой и собранными свидетельствами, который чаще всего происходит, когда ты сидишь за столом, перед экраном компьютера. Авторское «я» присутствует в большей степени тогда, когда я принимаю решение, оценивая разные свидетельства, комбинируя их с впечатлениями от моих полевых исследований и, сознательно и подсознательно, сравнивая их с моим личным опытом. Когда я писала эту книгу, я пыталась создать то, что я назвала «радикальной авторской прозрачностью», часто включая небольшой рассказ о том, как я получила те или иные сведения. Я больше, чем обычно, делюсь своими сомнениями по поводу определенной информации и описываю процесс оценивания данных. Я задаю вопросы там, где не хватает данных или где есть противоречия в утверждениях очевидцев, и стараюсь заполнить пробелы объяснениями, откуда взялись мои предположения, основанные на целом комплексе моих впечатлений. И если в первых главах книги этот процесс в основном не заметен, то в тематических главах авторский голос звучит с большей силой, а кульминацией служит экспериментальная глава о женщинах-хиппи, где я разбираю сложные вопросы, которые, как мне казалось, требовали честности в отношении моих собственных мотивов и убеждений.

В ходе этого проекта я все больше осознавала, насколько сильно личный опыт, обстоятельства, время и пространство влияют на исторический анализ в тот или иной момент времени. С одной стороны, понимание этого повлекло за собой отрезвляющее признание нестабильности истории, с другой — открыло захватывающие новые возможности для анализа с помощью субъективного авторского взгляда, что, на первый взгляд, рассматривается как недостаток. Это также является моим ответом тем критикам (в основном из хипповских рядов, но они также присутствуют и в академических кругах), которые сомневаются, может ли тот, кто никогда не был хиппи, не жил в советское время и не является носителем языка, заниматься темой, которая так сильно связана со своими собственными культурными кодами и языком. Конечно, нужно изучить «культуру хиппи», прежде чем про нее писать. Безусловно, есть много аспектов хипповского сленга, которые остаются для меня загадкой, несмотря на мое усердное изучение жаргона, связанного с наркотиками и музыкой. Несомненно, бывший хиппи написал бы другую книгу (как это сделала Татьяна Щепанская в 2004 году)²³, а у российского исследователя был бы совсем другой подход (что несомненно демонстрирует в своих работах блестящий историк Ирина Гордеева). Но эту книгу написала я, немка, не имеющая фамильных корней в России, не жившая среди хиппи, но на двенадцать лет ушедшая в эту тему с головой, спасая от забвения большую часть истории советских хиппи. Я не буду утомлять своих читателей подробностями того, как моя личная история подтолкнула меня к этому. Тем не менее я могу утверждать, что моя собственная очень специфическая близость к теме, как и отдаленность от нее, породили особый набор интерпретаций. Нет случайного совпадения в том, что меня как вырванного из своей среды космополита интересует вопрос вненациональных идентичностей и сообществ, которые связаны друг с другом принципами, не имеющими границ. И как человеку, выросшему в непосредственной близости от религиозной общины, мне были близки вопросы веры, духовности и сплоченности внутри сообщества верующих. Находясь вне советской эпохи, я могла свободно оглядываться на советские времена без гнева, восхищения или благодарности, хотя как немка я достаточно хорошо знаю, что невозможно отделить описание недавней истории от вездесущности личных семейных воспоминаний. Список можно продолжить, и действительно, каждый пункт требует довольно много пояснений, чтобы перейти от простого утверждения к чему-то должным образом проанализированному. Но суть остается прежней. Эта книга — результат сотрудничества между моими источниками и мной самой (что верно для любой книги, но из‐за того, что в этой книге много устных источников и ее генезис лежит в большом количестве квазиантропологических полевых исследований, к ней это относится в большей степени). И так же, как и само сообщество советских хиппи, эта книга уходит корнями в места, где они жили, но при этом она также очень транснациональна.

ВСЮДУ ХИППИ, ХИППИ

Когда мы слышим слово «хиппи», мы первым делом думаем про Сан-Франциско, Хейт-Эшбери и калифорнийский хипповский образ жизни. Мы также представляем хиппи глобальным явлением, возможно, даже первой настоящей молодежной культурой. При ближайшем рассмотрении становится ясно, что хиппи, конечно, были продуктом «белого» мира. Это движение стало глобальным прежде всего благодаря своим участникам. Они путешествовали по Азии, превратив такие далекие от хипповской культуры города, как Стамбул и Кабул, в главные пункты своей топографии, чтобы потом осесть в далеком непальском Катманду или на берегах индийского Гоа. И хотя сами они были преимущественно городскими детьми, они также сократили разрыв между городом и деревней, переехав в отдаленные сельские районы, чтобы там зажить жизнью своей мечты²⁴. Они были дилетантами во всем, чем бы ни занимались: сельским хозяйством, строительством домов для своих коммун, торговлей и искусством. Но тем не менее они оставили значительный след во всех этих областях. Поэтому странно, что даже в Соединенных Штатах существует так мало академических работ, изучающих явление хиппи²⁵. Как будто бы из‐за собственного успеха хиппи так быстро превратились в ходячее клише, что исследователи не испытывали особого желания изучать их на академическом уровне. Возможно, они также стали жертвами тенденций того времени: будучи преимущественно детьми из белых семей среднего класса, они выглядят безусловным мейнстримом для современной науки, несмотря на все свои контркультурные достижения (и также несмотря на тот факт, что хиппи и их политические родственники йиппи были среди тех, кто первым преодолел расовые различия в американском обществе). Наверное, к тому времени, когда хиппи появились, первая волна изучающих субкультуры ученых только что закончила с хулиганами, стилягами, модами и рокерами²⁶, предложив миру такие новаторские термины, как «народные демоны», «моральная паника» и «сопротивление через ритуал»²⁷. Влиятельная бирмингемская школа изучения молодежных культур удивительным образом умалчивает о хиппи — в гораздо большей степени британских исследователей заинтересовали панки, как и в целом историков по всему миру, включая Восточную Европу²⁸. Между тем интерес к хиппи в Соединенных Штатах упал до такой степени, что в огромном сборнике, включающем 26 статей о различных молодежных культурах XX века, нет ни одной на тему хиппи, а само слово даже не попало в указатель²⁹. Количество американских научных трудов, в названии которых есть слово «хиппи», можно пересчитать по пальцам³⁰. Похоже, что и в Великобритании нет ни одного обширного академического исследования хиппи, несмотря на то что здесь находился еще один крупный центр хипповской жизни.

В то же время повседневная хипповская жизнь отразилась на всем: моде и разговорном языке, не говоря уже о реинкарнации хиппи в XXI веке в виде городских хипстеров. Впрочем, из‐за такой повсеместности хиппи как раз вряд ли вернутся в центр академического внимания, хотя 50-летие Вудстока вызвало большой интерес журналистов, написавших про «те времена». Эмоциональность движения хиппи по-прежнему очевидна в его культуре памяти: размышления о прошлом — это в основном «чувства», а не интеллектуальные упражнения. Картина становится иной, когда дело доходит до специальных областей жизни хиппи и их активизма, которые привлекали внимание исследователей и стали главными темами очень интересных книг (возможно, это свидетельствует о том, что движение хиппи становилось чем-то достойным внимания только тогда, когда занималось конкретными проблемами). Читая все это, удивляешься тому, как часто хиппи служили движущей силой перемен или способствовали появлению чего-то нового. Широко известна вовлеченность хиппи в проблемы коренных американцев, что спустя какое-то время изменило взгляды общества на права, владение землей и ответственность перед природой³¹. Также существует отличная книга о женщинах-хиппи и их неоднозначной роли в борьбе за женские права, которая лишь частично соответствовала проблемам феминизма второй волны³². И, что немаловажно, произошла заметная переоценка хипповского искусства и дизайна, в результате которой появилась выставка, название которой — «Модернизм хиппи» — интерпретирует движение как художественный и социальный авангард³³.

Это название, безусловно, стало пищей для размышлений. Были ли хиппи движущей силой «модерна», а если да, то было ли так повсюду? Что означает модерн сегодня, в наш постмодернистский, постнеолиберальный век? Современники хиппи отвечали на первый вопрос более-менее утвердительно, и авторы, пишущие про них, отмечали — как с ужасом, так и с восхищением — все то новое и выходящее за рамки, что они привносили, но с нынешней точки зрения их «модерновость» вызывает споры. В зависимости от личных предпочтений хиппи оцениваются — особенно широкой публикой — как движение малозначительных эксцентриков 1960‐х годов, которые позже в массе своей реинтегрировались в общество, предавая таким образом идеалы своей юности. Или же на них смотрят как на первопроходцев, которые подготовили почву для более либерального политического, сексуального и культурного климата. Есть еще не самая распространенная точка зрения, указывающая на архаичные элементы в мышлении хиппи, которые можно интерпретировать как очевидные силы антимодернизма, особенно учитывая их увлечение всем натуральным, естественным и так называемым аутентичным. Эти элементы могут способствовать развитию консерватизма, национализма и даже фашизма, что показали, например, события в Уэйко в 1993 году. То, что в России многие олдовые хиппи обратились к православной церкви и поддержали националистическую программу Путина (или даже расистские теории, которые выходили далеко за рамки этой националистической программы), ставит вопрос о том, насколько хиппи были действительно «модерном» — или же в действительности они были чем-то ему противоположным. Возможно также, что термины «модерн» и «антимодерн» потеряли свое значение, как только движение хиппи распространилось по всему миру, именно потому, что это была очень современная реакция с точки зрения стиля (глобалистская, молодежная, политически-эмоциональная, религиозно-терпимая, без расовых предрассудков), но с таким антисовременным арсеналом, как домашнее производство, бартерная экономика, самодеятельная культура и увлечение религией. Выставка «Модернизм хиппи» заставляет задуматься: были ли куполообразные постройки Дроп-сити (Drop City), сделанные из останков старых автомобилей, футуристическим дизайном (как, к слову сказать, это утверждал советский журнал «Современная архитектура» задолго до того, как кто-либо в Америке вообще обратил на это внимание³⁴)? Или они были просто еще одной реинкарнацией хижин, созданных бежавшими от американской городской современности людьми, и, будучи примитивными однокомнатными жилищами, больше напоминали жилища немодернистских обществ?

На такие вопросы вряд ли можно просто ответить «да» или «нет». Очевидно, что и советские, и американские хиппи были продуктом своего времени, а значит, не случайно это было поколение, родившееся после Второй мировой войны — события, глубоко повлиявшего на эти два общества. Похожий аргумент я приводила в своей первой книге про сталинское «последнее поколение», где выделяла многие факторы, благодаря которым советское и американское послевоенные общества развивались схожими путями, несмотря на все идеологические различия и местные особенности³⁵. Это было верно и для детей последнего сталинского поколения. Несмотря на десятилетия идеологических разногласий и враждебных действий холодной войны, разочаровавшаяся молодежь и на Западе, и на Востоке почти одновременно выступила против созданного их родителями мира, нарушив социальный и культурный послевоенный консенсус.

Военные и первые послевоенные годы породили субкультуры, которые отвергали господствующий маскулинный идеал солдата-ветерана: зут-сьютеров (zoot suiters), зазу (Zazous), тедди-боев (Teddy Boys) и стиляг. И так же не случайно, что двадцать лет и одно поколение спустя молодежь первого и второго миров восстала против послевоенных внутренних порядков, установленных их родителями, которые хотели преодолеть и забыть потрясения середины века. Коммерциализация, меркантилизация и социальная стратификация обеспечивали мотивационную основу не только в капиталистическом, но и в социалистическом мире. Также и там и там политические элиты успешно развивали систему образования. Повсюду в хиппи шли хорошо образованные молодые люди из состоятельных социальных слоев; они могли сформулировать критические идеи именно благодаря тому, что их научили критическому мышлению в соответствующих системах.

Еще одним явлением, объединившим хиппи по всему миру, были ритмы музыки 1960‐х. В своих воспоминаниях британская активистка Дженни Диски начинает и заканчивает свое введение в описание социологического портрета культуры своего поколения словами: «Я вам говорила, что у нас была хорошая музыка?»³⁶ Ритмы музыки, впервые прославившейся благодаря «Битлз», проложили дорогу глобальному движению, превзошли все то, что ранее объединяло Восток и Запад. И хотя в Советском Союзе большая часть Запада была действительно чем-то «воображаемым»³⁷, музыка была настоящей, и переживания, с ней связанные, — тоже. Она привлекала всех, несмотря на идеологические разногласия. Единственное, что действительно отличало культуру хиппи от предыдущих альтернативных культур, было то, что они не отдавали предпочтения чему-то одному, стилю или интеллекту. Они смогли наполнить свой музыкальный опыт идеями и позволили этим идеям развиваться в такт музыке. Подобный подход, сочетающий чувства и идеи, был очень заразителен.

Как на Западе, так и на Востоке хиппи смогли взять за основу для своих идей и взглядов давние и удивительно похожие друг на друга традиции молодежных альтернативных культур. Некоторые хипповские принципы восходят к реформаторским движениям рубежа столетий, проповедовавшим прогрессивный жизненный уклад, свободный от строгих норм предшествующих эпох, которые также были реакцией на существовавшие тогда трудности. Они искали ответы в природе или естественном порядке вещей. Тот факт, что Толстой и толстовское движение воодушевляли как многие коммунистические проекты в СССР (такие, как различные коммуны), так и сообщества хиппи на Востоке и Западе, свидетельствует об общих корнях этих движений, которые столетие спустя считали друг друга антагонистами. В результате в 1978 году и советские официальные лица, и хиппи отправились в имение Толстого в Ясной Поляне, чтобы отпраздновать 150-летний юбилей философа и писателя (но на торжества попали только первые). Список альтернативных течений довоенного и послевоенного времени, чья деятельность подготовила почву для движения хиппи, обширен: в частности, он включает в себя немецкое движение «Вандерфогель» (Wandervogel, «Перелетные птицы». — Прим. пер.), ориентированное на связь с природой, а также общины художников Вудстока на севере штата Нью-Йорк — мéста, которое спустя полвека станет символом хиппи³⁸. После Второй мировой войны стиль и идеи каким-то образом разделились. С одной стороны, они нашли выражение в субкультурах, ориентированных скорее на стиль, таких как тедди-бои (Teddy Boys) или стиляги, которые открыто выступали против традиционной эстетики и неформальных принятых гендерных норм. С другой стороны, в интеллектуальном плане эмоциональные переживания, которые несли в себе поэзия и экспрессионистская литература, подготовили почву для хиппи, которые использовали свои тела и стиль жизни в качестве средств передачи своих идей, также увлекаясь примитивным искусством и литературой³⁹. В то время как в Соединенных Штатах духовная связь между хиппи и битниками хорошо известна — не в последнюю очередь благодаря Аллену Гинзбергу, который был переходной фигурой, — в Советском Союзе связь между различными альтернативными формами изучена намного хуже. Исключением является прекрасная книга рижского битника Эйженса Валпетерса (Eižens Valpēters), в которой показаны развитие и взаимосвязь латышской андеграундной культуры в Риге, свидетельствующие о том, что местные хиппи не появились из ниоткуда и не были заброшены с Запада⁴⁰.

ИЗУЧАЯ КОНТРКУЛЬТУРЫ

Контркультуры всегда интересны сами по себе. Но еще больший интерес вызывают контркультуры, возникшие в местах с широко распространенным конформизмом, — сначала у журналистов и наблюдателей, позднее у историков. Однако только в последние несколько лет академические исследователи обратили свое внимание на контркультуры, существовавшие за железным занавесом. Возможно, в этом случае необходима историческая дистанция, чтобы выйти за рамки «экзотики» и «необычного». Но также это запаздывание отражает устоявшуюся тягу историков к письменным источникам и к культурам, использующим письменный язык. Контркультуры отличались меньшей вербальностью, чем многословная официальная социалистическая культура, и о них намного реже писали в советской прессе. Поэтому в исследованиях гораздо больше внимания уделяется официальной культуре и тем контркультурам, которые публиковались подпольно или где-то еще: в случае Советского Союза это были в основном правозащитники, отказники-сионисты, художники-нонконформисты и многочисленные национальные движения⁴¹. Контркультуры с меньшим количеством вербальных материалов или полным их отсутствием было тяжелее изучать, и они выглядели более маргинальными. Впечатляющая работа по сбору информации была проведена в рамках проекта «Мужество: объединяя коллекции» (Courage: Connecting Collections), в ходе которого регистрировались и анализировались коллекции культурной оппозиции в Восточной Европе (но за исключением пространства бывшего СССР). Организаторы проекта попытались выйти за рамки письменных источников, включив также фильмы, музыку и театр. Но, взяв за отправную точку «коллекции», они по-прежнему отдавали преимущество тем культурам, которые концентрировались на текстовых материалах в широком смысле⁴².

Разумеется, большинство контркультур (если не все) отражались в официальных документах, но при этом выглядели они там крайне неудовлетворительно, отфильтрованные и искаженные должностными лицами и представителями власти. Личные контркультурные архивы — по крайней мере, в бывшем Советском Союзе — если вообще существуют, то обычно глубоко запрятаны в частных домах и появляются на свет только после тщательных поисков и интервью. Фактически контркультурам Восточной Европы и Советского Союза пришлось ждать, пока волна вызванного открытием архивов исследовательского интереса не схлынула и исследователи снова не начали искать за пределами архивов. Однако в Восточной Европе ситуация отличается, поскольку эти культуры становились жизненно значимыми для построения посткоммунистической идентичности, а следовательно, частные архивы превращались в коллекции и быстрее попадали в государственные хранилища⁴³.

Наиболее животрепещущим остается вопрос, как обозначить и разместить контркультуры в социалистическом контексте⁴⁴. Термин «контркультура» здесь используется только как одна из наиболее нейтральных характеристик — они назывались по-разному, в зависимости от того, как описывались их главные герои. Я возглавляла проект и была редактором сборника Dropping Out of Socialism, в котором особое значение придавалось уходу из мейнстрима и созданию альтернативной среды. Я считаю, что слово «выпадать» говорит нам о важном: сознательный разрыв с повседневной нормой — действие, которое совершали хиппи, панки, йоги и диссиденты, — фундаментальным образом отличал их от тех, кто просто рассказывал политические анекдоты на кухнях или слушал дома рок-музыку⁴⁵. Хотя даже для самых убежденных хиппи это было лишь частью их истории. В предисловии к сборнику я призывала использовать множество терминов, которые дополняют друг друга, а не противоречат один другому. Поэтому на одном конце спектра находится давно укоренившийся термин Eigensinn (нем. своеволие), появившийся в историографии ГДР и включавший даже незначительное и пассивное поведение, демонстрирующее отличие от установленных норм⁴⁶. Относительно недавно к Eigensinn добавилось слово Verweigerung (нем. отказ), которое подчеркивает добровольный отказ признавать социалистический проект или с ним сотрудничать⁴⁷. А на другом конце расположились более радикальные понятия, такие как «выпадение», «протестная культура» и «культурная оппозиция» (dropping out, protest culture, cultural opposition), которые подчеркивают преднамеренное действие, осознанность и интеллектуальное и физическое отстранение. В эго-документах популярно понятие «внутренняя эмиграция». Однако с этим термином есть свои сложности, не в последнюю очередь из‐за его апологетического подтекста⁴⁸. Общепринятый и хорошо концептуализированный термин «субкультура» также говорит о многом, особенно когда речь идет о нонконформистских явлениях в Восточной Европе, поскольку семиотика стиля была очень важна в обществе, в котором все было пропитано текстом. Написанное слово считалось опасным, визуальное отличие было совершенно недопустимым⁴⁹. Многое из того, что Антонио Грамши (Antonio Gramsci), Дик Хебдиге (Dick Hebdige) или Стюарт Холл (Stuart Hall) говорили про субкультуры и их отношения с господствующей культурой, помогает лучше понять, как восточноевропейские контркультуры сочетались с системой и обществом социализма, не в последнюю очередь потому, что они подчеркивали двойственность субкультуры, которая одновременно отвергала официальную культуру и зависела от нее⁵⁰. Однако именно из‐за того, что недавние исследования пытались преодолеть условную двойственность таких понятий, как «вторая культура», «параллельные культуры» и «андеграунд», термин «субкультура» закономерно вышел из употребления, поскольку, как и термин «молодежная культура», он непосредственно связан с контркультурами, но не может охватить их разнообразие, существовавшее за железным занавесом, — в некоторых случаях на протяжении многих десятилетий и чаще всего со стареющими участниками⁵¹. Даже понятия, которые просто подчеркивают различия (такие, как «культурная оппозиция», выбранное авторами проекта «Мужество: объединяя коллекции», или «нонконформизм», или «неофициальная культура» — популярный термин у тех, кто изучает искусство и литературу, или «контркультура» — термин, используемый здесь), являются спорными: они остаются устойчивыми ровно до той поры, пока остаются устойчивыми нормы, а ведь даже на пике брежневского застоя нормы незаметно, но непрерывно менялись⁵².

Наиболее интересный подход к тому, как расположить контркультуры внутри социалистического окружения, был предложен литературоведами. В предисловии к специальному выпуску журнала Russian Literature, посвященному нонконформизму в России, Клавдия Смола и Марк Липовецкий утверждают, что контркультуры и официальная система должны рассматриваться как «большие интерактивные дискурсивные поля». Их интересуют пространства «между официальным и неофициальным» и «зоны перехода и обмена»⁵³. В некотором смысле такой подход является продолжением тезиса Сергея Ушакина о диссидентской «ужасающей мимикрии» под официальную культуру⁵⁴. Однако статьи, размещенные в специальном выпуске Russian Literature, показывают, что отношения между господствующей и подчиненной культурами не ограничивались подражанием и невозможностью вырваться из советских рамок. Дискурсивные поля между нонконформизмом и общепринятыми нормами содержат двухстороннюю коммуникацию и характеризуются множеством реакций, от однозначного неприятия советских норм до адаптации, от ненамеренного созидания до сознательного стремления к разрушению⁵⁵. Цель рассмотрения неофициальной культуры заключается не в том, чтобы определить «другого», а в том, чтобы проследить связи, соединяющие противоположности. Результат беспорядочный, но небезынтересный: клубок тесно переплетенных убеждений, практик и общего пространства. Советские хиппи не находились вне социализма. Они просто заняли свое очень специфическое место.

ИЗУЧАЯ ПОЗДНИЙ СОЦИАЛИЗМ

И это подводит нас к загадке позднего социализма как габитуса, который был настолько сложным, со своими множественными нормативными рамками и практиками, что движение по нему создавало особый тип человека, обладающего особыми навыками. Самое важное заключается в том, что поздний социализм создал что-то очень самобытное, о чем, однако, невозможно думать, не учитывая его внезапного конца. Ретроспективный подход — опасная для историка вещь, но он также является его преимуществом. Алексей Юрчак отлично продемонстрировал этот парадокс позднего социализма, озаглавив свою нашумевшую монографию «Это было навсегда, пока не кончилось». Однако эта книга до сих пор считается каноническим текстом о позднесоветском социализме не потому, что автор выразил в заголовке противоречие между стабильностью и хрупкостью позднего СССР (отказавшись при этом комментировать причины, по которым Советский Союз распался), а потому, что он ввел в обращение ряд очень важных понятий, которые с тех пор используются антропологами, историками и литературоведами. «Вненаходимость», «воображаемый Запад», «детерриториализация» — эти термины отразили симптомы позднесоветской жизни — и захватили умы многих исследователей⁵⁶. Значение книги Юрчака сложно переоценить: невозможно представить работу о позднем СССР без того, чтобы вас не спросили, как вы соотноситесь с ней. Ожидается, наверное, что или вы не можете добавить ничего нового, или вы с Юрчаком не согласны и сумеете обосновать свою точку зрения. Поскольку мне задавали этот вопрос бесчисленное количество раз, я считаю необходимым здесь на него ответить, даже если и не оправдаю чьих-то ожиданий.

В своей книге я не утверждаю, что Юрчак не прав. Напротив, многое из того, что я узнавала в процессе знакомства с хиппи, соответствовало введенным им понятиям, и это не удивительно: будучи продюсером рок-музыки в Ленинграде, Юрчак близко был знаком с хипповской Системой. Он даже был непосредственным участником одного события, о котором говорится в четвертой главе этой книги: легендарного концерта, назначенного на 4 июля в Ленинграде, который так и не состоялся. (Интересно также, что историк Юрий Слёзкин, еще один известный исследователь советских времен, и историк и писатель Максим Матусевич — оба они принимали участие в хипповском движении или находились в непосредственной близости от него⁵⁷.) Несмотря на это, я сознательно не позволила терминам Юрчака превалировать в моем анализе, при этом держа их все время в уме. Исследование не может быть ограничено проверкой уже сложившихся концепций при работе с собственными источниками, это вызвало бы скуку и разочарование. К тому моменту, как мой анализ источников приобрел определенные очертания, я поняла, что по некоторым пунктам согласна с его очень точными и проницательными интерпретациями позднесоветской жизни: особое внимание к лингвистическим подсказкам и раскрытие смысла практик, которые часто не так-то просто объяснить; важность понимания позднесоветских пространств как зон многоуровневого участия; а также идея о том, что воображаемый Запад был для позднего социализма мотором, производящим энергию, но парадоксальным образом эта энергия генерировалась изнутри советского общества, а не снаружи.

Тем не менее я поняла, что отчасти мой анализ повел меня в другом направлении — не в последнюю очередь потому, что в отличие от Юрчака, давшего своей книге подзаголовок «Последнее советское поколение», меня интересовало сообщество, которое скорее хотело отличаться от большинства, а не представлять его. Но что еще важнее, моя интерпретация оказалась более динамичной, сосредоточенной на постоянно развивающихся отношениях между хиппи и советской системой (включавшей в себя как государство, так и общество), а не застывшим снимком, подразумевающим статичность государства и людей. Именно это постоянно меняющееся взаимовлияние кажется мне характерным для отношений между позднесоветской системой и ее гражданами/участниками. Из этого следует, что маргинальные группы, такие как, например, хиппи, не просто бросали вызов системе и занимались созданием своего пространства «вненаходимости», а скорее играли важную роль в использовании и формировании реальности и норм позднего социализма и, следовательно, должны быть размещены внутри системы. Своим экзотическим внешним видом и экстремальным образом жизни хиппи создали условия как в пробирке, когда процессы взаимосвязанной трансформации становились отчетливо заметными. Я также отметила для себя ограниченность концепции «воображаемого Запада». В Союзе существовали конкретные и вполне себе реальные западные вещи, которые попадали в страну через бреши в железном занавесе: например, джинсы, музыка и даже сами хиппи, которые приезжали из США, Германии или Великобритании. И неважно, были ли эти вещи реальными или нет, главное то, как эти встречи с Западом были приняты сообществом советских хиппи и что они с ними делали дальше. В своей работе я предпочитаю термины «обработка» (manipulation) и «адаптация», а временами даже «непонимание» и «отвержение» для описания того, как советские хиппи реагировали на западные идеалы, — эти столкновения были постоянными, долговременными и непрерывно меняющимися. Элеонора Гильбурд (Eleonory Gilburd) очень метко охарактеризовала этот процесс как «перевод» в своем анализе романа советских интеллектуалов эпохи оттепели с западной культурой⁵⁸. Следуя интерпретациям Гильбурд, согласно которым культура оттепели «переводила» Запад на свой собственный язык, я утверждаю, что «Запад» хиппи выходил за рамки воображаемого. В результате «перевода» этот Запад терял свое внешнее положение по отношению к советскому миру и становился неотъемлемой частью сложной структуры позднего советского социализма. Например, западный рок так же укоренился в советском каноне, как и западная литература до этого — по крайней мере, в том каноне, который существовал в повседневной жизни, а не был прописан в партийной методичке. Атрибуты западных хиппи, как, например, знак «пацифик», стали такой важной составляющей советской молодежной культуры андеграунда, что западного в них почти ничего не осталось. Они стали своего рода указателями, позволяющими определить местонахождение людей на карте советской нормативности.

Было еще несколько, хотя и не слишком много, попыток создать схемы понимания позднего социализма. Дина Файнберг и Артемий Калиновский обращают особое внимание на ограниченность понятия застоя для этих целей, тогда как Борис Бельге (Boris Belge) предлагает термин «гиперстабильность» в качестве объяснительной модели⁵⁹. Все эти книги и интерпретации не смогли объяснить тот факт, что поздний социализм, несмотря на отсутствие каких-либо реформ или значительных перемен, породил беспрецедентное количество людей, чье поведение не соответствовало официальным нормам или которые устанавливали альтернативные нормативные рамки, тем самым приумножая количество нормативных ориентиров, доступных советским гражданам⁶⁰.

Также есть несколько трудов, которые посвящены именно советским хиппи: работа американского историка Джона Бушнелла (John Bushnell), познакомившегося с последним поколением хипповской Системы в Москве, а также исследования нескольких советских ученых (преимущественно социологов), в самом конце советского времени обративших внимание на необычное явление, которое невозможно было не заметить⁶¹. В начале 2000‐х появились первые свидетельства очевидцев, включая интересное этнографическое исследование хипповской системы, проведенное ее бывшим участником, а впоследствии ученым Татьяной Щепанской. Недавно была сделана еще одна попытка социологического анализа Системы изнутри авторства Марии Ремизовой⁶². Эти работы, а также растущее число мемуаров пытаются описать хиппи и в первую очередь их сети как группу, которая существовала отдельно от советского общества и которая интересна именно тем, что хиппи жили в квазипараллельной реальности, изобретая свои собственные нормы, ритуалы и сленг. Очень немногие историки связывают сообщество хиппи с их окружением, идет ли речь о западноукраинском Львове, богемно-артистических кругах Риги 1960‐х или о молодежной рок-сцене закрытого Днепропетровска⁶³. В последнее время, занимаясь поисками труднодоступного самиздата, подробно пишет про хиппи и пацифизм историк Ирина Гордеева, помещая хипповские идеи в широкий контекст мировой и российской пацифистской мысли⁶⁴. Я совершенно с ней согласна в том, что голоса участников должны быть размещены в центре посвященного им повествования и что историки должны с большой осторожностью распутывать противоречия и частичные совпадения между разными свидетельствами и устными и письменными источниками. Это — сложный, неблагодарный (очевидцы могут возражать — и возражают — против интерпретаций историков) и все-таки очень увлекательный процесс, когда каждое следующее интервью добавляет еще один слой свидетельств, расположенных между прошлым и настоящим.

ОБ ИНТЕРВЬЮ И СУБЪЕКТИВНОСТИ

Это исследование с самого начала задумывалось как проект по устной истории, поскольку в открытых для доступа архивах хранится очень мало материалов про советских хиппи. Архивы Украины и стран Балтии содержат лишь малую часть того, что может храниться на Лубянке, где находится архив КГБ СССР. Но эти материалы также отчетливо демонстрируют ограниченную природу документов, когда дело доходит до маргинальных социальных групп, таких как хиппи. Они обычно проходят через руки нескольких официальных исполнителей и поэтому содержат не исходную информацию, а данные, полученные от информантов, и обобщающие доклады. Они превратно понимают, додумывают и характеризуют все таким образом, что скорее скрывают жизнь хиппи, а не показывают ее, хотя, безусловно, что-то к их истории добавляют. Личные архивы бывших хиппи, содержащие большое количество визуальных материалов, и самиздатовские источники, сделали проект не таким зависимым от интервью, как я изначально опасалась, но факт остается фактом: в основе моего анализа в этой книге лежат сто тридцать пять интервью. Это были долгие разговоры, от двух до девяти часов подряд, как это случилось однажды, когда наша беседа затянулась далеко за полночь. Все они начинались с вопросов про бабушек-дедушек и родителей и заканчивались рассказом о том, что происходит в жизни моих собеседников сегодня. И хотя я задавала определенные вопросы, респонденты были вольны выбирать свои темы в процессе интервью.

Нет нужды повторять известные истины о несовершенстве человеческой памяти и о ловушках устной истории. Человеческие воспоминания ненадежны, со временем люди начинают видеть события иначе, и мы никогда не знаем, лгут ли они нам и с какой целью. Это все так, но после того, как я много лет брала интервью, я окончательно убедилась в том, что личные свидетельства являются одним из самых интересных исторических источников, и их недостатки иногда скорее помогают историку, чем мешают. Все дело в том, что, если спросить о событиях давно минувших дней, вокруг которых нет сегодня споров, большинство людей с удовольствием расскажут свою историю и очень, очень редко кто-то сознательно солжет.

Если во время интервью спрашивать разных людей о более-менее одних и тех же событиях, то происходит следующее: во-первых, последовательность развития событий становится все более очевидной. Есть люди, которые буквально хранят в своей памяти даты, и с самого начала интервью уже ясно, следует ли человек хронологической последовательности в своем повествовании или нет. Упущения и неточности всегда бывают, но я не согласна с радикальным утверждением, что устная история может нам рассказать только то, что люди помнят, но не может реконструировать эмпирические факты. В любом случае лучше иметь хоть какую-то, пусть и несовершенную картину, чем не иметь никакой. Во-вторых, со временем интервьюер начинает распознавать паттерны того, как люди рассказывают свои истории. Некоторые из них довольно очевидны. Эмигранты, говоря про себя, обычно подчеркивают свое постоянное и неослабевающее разочарование в Советском Союзе и России, тогда как люди, которые остались жить на территории бывшего СССР (но это не относится к Украине и Балтийским странам), обычно спокойней относятся не только к своей сегодняшней российской жизни, но и к своему советскому прошлому. Если они живут в одной из стран бывшего СССР (но не в России) и поддерживают ее независимость, их воспоминания об отношениях с советской системой сродни эмигрантским. (Ни одна из этих категорий не является абсолютной, и каждая зависит от множества факторов, таких как личная финансовая ситуация, международный опыт и так далее.) Другие паттерны связаны с тем, насколько охотно человек вспоминает свое прошлое и как это прошлое повлияло на его воспоминания. В этом случае неоценимыми для исследователей являются новые работы о том, как устроена наша память. Несколько лет назад ученые показали, что каждый раз, когда мы вспоминаем о чем-то, мы записываем новое воспоминание поверх старого, и оно может быть таким же, слегка измененным или принципиально иным. То есть критическим для возможных манипуляций является момент, когда мы вспоминаем. Исследователи умышленно сообщили ложную информацию в тот момент, когда участников попросили вспомнить о чем-то, и выяснили, что даже незначительная корректировка может привести к довольно серьезным искажениям⁶⁵. Ирония заключается в том, что большое количество воспоминаний, появившихся благодаря социальным сетям, приводит к серьезным изменениям, потому что процесс «перезаписывания» происходит чаще и под влиянием воспоминаний других людей.

Люди, которые продолжали жить как хиппи и по-прежнему вращались в хипповских кругах, обычно с ходу начинали делиться подробными деталями и рассуждениями. И даже если информация не поступала от них напрямую, она проступала в их свидетельствах. Вот яркий пример: во время одного интервью я задала вопрос о количестве хиппи, участвовавших в июньской демонстрации 1971 года в Москве. Мой респондент очень осторожно предположил, сколько людей тогда было. Когда я назвала число, полученное из других источников, он не смог его ни подтвердить, ни опровергнуть. Спустя примерно год, когда я снова задала ему этот вопрос по электронной почте, он прислал мне именно то число, которое я ему когда-то привела. Я знала, откуда оно у него, но другой исследователь может этого и не знать. И хотя в конечном счете такие ошибки значения не имеют, проблема возникает, скорее когда люди начинают интерпретировать свое прошлое. Появление ВКонтакте и Живого Журнала, а затем и Фейсбука у бывшего советского сообщества хиппи добавило одновременно как еще один потенциальный источник информации, так и несколько слоев воспоминаний. Нет никаких сомнений в том, что социальные сети с их возможностями краудсорсинга создают ценную фактическую информацию. Однако это также вдохновляет людей все чаще и чаще «перезаписывать» свои воспоминания и добавлять к ним воспоминания других людей, полученные через комментарии. Не говоря уже о том, что участники, делящиеся этим потоком воспоминаний, являются узкой группой (в которую не входят те, кто уже умер, кто не пользуется соцсетями, не находится сейчас в Сети или недостаточно в себе уверен для того, чтобы оставлять комментарии), в фейсбучном хипповском сегменте происходит борьба за место под солнцем, когда некоторые точки зрения подвергаются виртуальной травле. Хипповское сообщество в Фейсбуке стало скорее не источником информации, а инструментом, с помощью которого я анализирую воспоминания его участников. Необходимо было знать среду социальных сетей для того, чтобы понимать, как развивались воспоминания их участников. Наиболее масштабную «перезапись» можно было наблюдать в момент начала конфликта между Россией и Украиной. Не то чтобы люди внезапно поменяли свои свидетельства на полностью противоположные. Скорее какие-то вещи были выдвинуты на передний план, тогда как роль других ослабла. Те, кто выбрал «либеральный лагерь», заново открыли для себя политическую сторону хиппизма (которая была не новой, но нелюбимой темой для обсуждения на протяжении многих лет), в то время как те, кто был на стороне официальной политики России, преуменьшали значение Запада в формировании советских хиппи (что тоже было обоснованной позицией, учитывая то, в какой степени советские хиппи создавали свой собственный образ жизни). В общем-то мне повезло: большую часть своих интервью я записала до того, как социальные сети стали популярными среди людей этой возрастной группы этого сообщества. Я следовала от одного человека к другому при помощи личных связей и телефонных номеров, я интервьюировала людей тогда, когда большинство из них годами не имели никаких контактов друг с другом. Когда я помогала им вспомнить забытое, они часто рассказывали что-то, о чем я еще ни от кого не слышала и что выглядело сырым, непереработанным воспоминанием, близким к реальным событиям, а не предъявляли мне уже готовую отретушированную картинку. Я интервьюировала людей, которые никогда не появлялись в Сети, и многие из них с тех пор уже умерли. Я также для себя с самого начала решила, что субъективность моих героев — это именно то, что меня интересует, я не буду пытаться это скрыть. Мне хотелось узнать, что хиппи думали, что они делали, как они работали и выживали. Моей любимой реакцией на вопрос было молчание. Я осознала, что в этом случае получаю в ответ информацию, которая была скрыта где-то глубоко, а следовательно, менее отфильтрована на протяжении последних лет. Начинать разговор с вопросов про бабушку и дедушку было отличной идеей, потому что никто уже много лет не интересовался семейной историей моих собеседников (это возымело обратный эффект во время интервью со Стасом Наминым, внуком Анастаса Микояна, который обвинил меня в том, что меня интересуют только его привилегии, хотя затем смягчился и даже сыграл мне что-то на ситаре). Перестройка и трудные девяностые оставили свои следы в жизни каждого интервьюируемого. От меня как свидетеля истории всей их жизни зависело то, как расшифровать эти следы в свете всего интервью, учитывая их нынешнюю жизненную ситуацию, место, где проходил наш разговор, личные вещи, которые я видела у них дома, и так далее. В действительности не было и двух одинаковых интервью. Конечно, определенные закономерности случались снова и снова. Те, кто потреблял наркотики, продолжали критиковать государство, поскольку оно по-прежнему играло роль гонителя. Те, кто впоследствии сделал карьеру в СССР или за рубежом, чаще всего считали свою хипповскую молодость «юношеской забавой». Ленинградцы или таллинцы по большей части подчеркивали значение своего окружения, тогда как москвичи мыслили в масштабах всей страны. Различия между поколениями находили свое выражение в том, как люди оценивали роль Запада в своей личной жизни (Запад играл большую роль для первого поколения хиппи, тогда как для тех, кто был активен в 1980‐е, он практически не существовал). И был еще один фактор перемен, который упоминался выше: я сама и мои меняющиеся интересы и убеждения.

Мне стало очевидно, что, хотя устная история все эти обстоятельства выдвигает на передний план, они также присутствуют во всех исторических источниках. Несомненное преимущество устной истории состоит в том, что мы знаем, как этот источник был создан, тогда как в большинстве случаев мы остаемся в неведении относительного авторства того или иного документа. Работая с письменными документами, я не могу не думать о тех чиновниках, которые писали отчеты про хиппи, особенно те, кому было поручено следить за ними на постоянной основе. Ненавидели ли они их? Чувствовали ли к ним скрытую симпатию? Боялись их? Или, может, восхищались? Мне очень хотелось взять интервью у этих людей, но оказалось, что найти их намного тяжелее, чем хиппи. Но факт остается фактом: сверхчувствительность, которую приобретают специалисты, занимающиеся устной историей, по отношению к своим источникам, была бы неуместна в архивах и библиотеках. Каждый источник в значительной степени односторонен, и нет ни одного историка, который был бы полностью непредвзят. Но устная история предлагает более полную картину наших изъянов, и, следовательно, есть больше шансов превратить их в интересное обсуждение.

Книга состоит из двух частей, отражающих две разные стратегии повествования и два разных путешествия по «Стране хиппи». Первая часть, озаглавленная «Краткий курс истории движения хиппи и его Системы в СССР», — название, которое я придумала, отталкиваясь от любви советских хиппи к стёбу («стёб» — ироничное использование официального языка, чтобы подчеркнуть что-то, что являлось противоположным по смыслу изначальному значению), является первой попыткой написать хронологическую историю советских хиппи. Поскольку о советских хиппи мало что известно, за исключением отрывочных историй, я сочла необходимым показать историю движения хиппи и траекторию его развития, прежде чем углубляться в анализ его различных аспектов и компонентов. Эта часть также отражает то немалое количество времени, которое я провела в попытках реконструировать события, найти очевидцев и привести в порядок зачастую хаотичные и запутанные свидетельства, которые мне удалось собрать. Это вовсе не значит, что в этой главе нет интерпретаций: будучи одним из первых летописцев хипповского движения, я взвешивала и оценивала свидетельства, записывая историю, которая неизбежно предвзята и нерепрезентативна: ее действие разворачивается в Москве, и у нее есть несколько главных героев, которые в моей интерпретации играли основную роль в продвижении повествования. Сейчас я в полной мере осознаю ошибки, которые допустила, чтобы сделать эту историю более удобной для чтения. Вторая глава является анализом различных аспектов хипповского движения и включает части, посвященные идеологии, кайфу, материальности, безумию и женщинам-хиппи.

Ил. 3. Лена из Москвы и Гулливер из Горького. Фото из архива Е. Тороповой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Обе части построены вокруг моего основного тезиса: хиппи, их история и различные аспекты их образа жизни существовали и развивались в постоянном взаимодействии с позднесоветской реальностью — отталкиваясь от нее, приспосабливаясь к ней, отрицая ее и принимая ее. Советский Хиппиленд, который часто упоминался в сказках хиппи как «Счастливая земля» или «Страна без границ», находится в центре внимания на протяжении всей книги как территория, расположенная внутри позднего социализма: достаточно удаленная для того, чтобы быть доступной не для всех, достаточно отличающаяся, чтобы изменить общую топографию, и вполне себе экзотичная, чтобы ее слава простиралась далеко за пределы географических границ. Обе главы также содержат более масштабный тезис.

Поздний социализм не был ни застывшим, ни однородным. Хиппи, безусловно, составляли только часть большого числа социальных и культурных явлений, демонстрирующих, что реальность позднего социализма постоянно менялась, была продуктом многих исторических факторов и полна парадоксов. На примере хиппи видно, что это многообразное общество было готово для будущих реформ горбачевской перестройки. Ни советских хиппи, ни самого Советского Союза сегодня больше нет. Эта книга рассказывает о потерянной контркультуре в потерянной цивилизации. И все же, когда я ее писала — спустя почти тридцать лет после распада советской системы, было ясно, что то, что случилось во времена позднего социализма и сразу после, дает ключ к пониманию сегодняшнего российского и восточноевропейского обществ. Подобно этому, вопрос о том, как связаны друг с другом маргинальные культуры и (квази)авторитарные режимы, не утратил своей актуальности. Одновременно с тем, как Путин и такие яркие оппозиционеры, как Pussy Riot, попадают в заголовки новостей, повседневная жизнь сегодняшней России обсуждается на многих уровнях, особенно в тех сферах, которые находятся между дозволенным и запрещенным. Безусловно, оппозиционная культура, игнорирующая традиционные нормы, существует и бросает вызов авторитарным режимам повсюду. История советского сообщества хиппи и его окружения сегодня воспроизводится не только на постсоветском пространстве, но и среди молодого поколения Ирана, среди творческой интеллигенции эрдогановской Турции или орбановской Венгрии и еще во многих странах по всему миру.

И наконец, что немаловажно: это действительно хорошая история.

Примечания

2

Интервью с Валерием Стайнером.

3

Интервью с Валерием Стайнером.

4

Интервью с Сергеем Большаковым, Натальей Кушак, Юрием Слёзкиным.

5

Интервью с Валерием Стайнером.

6

Интервью с Валерием Стайнером.

7

Личные биографии диссидентов и отказников гораздо лучше задокументированы. Сочетание радикализма и уязвимости можно обнаружить в ряде биографий и биографический очерков, см., например: Nathans B. The Dictatorship of Reason: Aleksandr Vol’pin and the Idea of Rights under «Developed Socialism» // Slavic Review. 2007. Vol. 66. № 4. P. 630–663; Tromly B. Intelligentsia Self-Fashioning in the Postwar Soviet Union: Revol’t Pimenov’s Political Struggle, 1949–57 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 1. Р. 151–176; Rubenstein J. Soviet Dissidents: Their Struggle for Human Rights. Boston: Beacon Press, 1980.

8

Его убийство не имело ничего общего с его хипповством, но стало печальной кульминацией жизни, которая все больше выходила из-под контроля после того, как он эмигрировал в Нью-Йорк в 1990‐х годах. Он был убит своим соседом-наркоманом во время ссоры из‐за денег: Cohen Sh., Schram J., Allan M. Man Stabs Roommate to Death, Tells 911 Operator: «I killed the guy» // New York Post. 2016. March 11. URL: https://nypost.com/2016/03/11/man-stabs-roommate-to-death-tells-911-operator-i-killed-the-guy/.

9

Молодежь СССР: статистический сборник / Ред. Т. Н. Кардановская. М.: Финансы и статистика, 1990. С. 85–101.

10

Слёзкин Ю. Л. Дом правительства. Сага о русской революции. М.: АСТ; Corpus, 2019.

11

Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2020.

12

Там же; см. также статью А. Фишзон в специальном выпуске «Cahiers du monde russe»: Fishzon A. The Fog of Stagnation: Explorations of Time and Affect in Late Soviet Animation // Communications and Media in the USSR and Eastern Europe: Technologies, Politics, Cultures, Social Practices / Eds L. Zakharova, K. Roth-Ey. 2015. Vol. 56. № 2. Р. 571–598.

13

Millar J. The Little Deal: Brezhnev’s Contribution to Acquisitive Socialism // Slavic Review. 1985. Vol. 44. № 4. Р. 694–706.

14

Речь идет о документах из фонда 16 — «Секретариат ГПУ — КГБ УССР» — Отраслевого государственного архива Службы безопасности Украины (Галузевий державний архiв Служби безпеки України, далее — ГДА СБУ). Документы, содержащие информацию о существовании хиппи в конце 1960‐х, находятся в делах 974 и 1009 и составляют в общей сложности десять страниц, тогда как националистам и диссидентам посвящено несколько сотен страниц.

15

Häberlen J., Spinney R. Emotions in Protest Movements in Europe since 1917 // Contemporary European History. November 2014. Vol. 23. № 4. (Special Issue).

16

All Things Living or Not: An Interdisciplinary Conference on Non-anthropocentric Perspectives in Slavic Studies. Columbia University, NYC, 24–25 February 2017.

17

Семинар «Dropping Out»; Fürst J. Liberating Madness — Punishing Insanity: Soviet Hippies and the Politics of Craziness // Journal of Contemporary History. November 2018. Vol. 53. № 4. Р. 832–860.

18

Carrère E. Limonov: The Outrageous Adventures of the Radical Soviet Poet Who Became a Bum in New York, a Sensation in France, and a Political Antihero in Russia / Transl. J. Lambert. London: Penguin Books, 2015.

19

Этой теме уделялось внимание во всех трех ее монографиях: Brown K. Plutopia: Nuclear Families, Atomic Cities, and the Great Soviet and American Plutonium Disaster. Oxford: Oxford University Press, 2013; A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004; Manual for Survival: A Chernobyl Guide to the Future. London: W. W. Norton, 2019.

20

Stodulka Th., Selim N., Mattes D. Affective Scholarship: Doing Anthropology with Epistemic Affects // Ethos. December 2018. Vol. 46. № 4. Р. 519. См. также: Rutherford D. Affect Theory and the Empirical // Annual Review of Anthropology. 2016. Vol. 45. Р. 285–312.

21

Markowitz F. Blood, Soul, Race, and Suffering // Anthropology and Humanism. 2006. Vol. 31. № 1. Р. 41–56.

22

Фюрст Ю. На краю империи // Хіппі у Львові. Вип. 3. Львів: Тріада Плюс, 2015. С. 388–415.

23

Щепанская Т. Система. Тексты и традиции субкультуры. М.: ОГИ, 2004.

24

Daley Yv., Slayton T. Going up the Country: When the Hippies, Dreamers, Freaks, and Radicals Moved to Vermont. Hanover: University Press of New England, 2018; Ross A. Hippy Dinners: A Memoir of a Rural Childhood. London: Black Swan, 2015; Miller T. The 60s Communes: Hippies and Beyond. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.

25

См. также: Barr-Melej P. Psychedelic Chile: Youth, Counterculture, and Politics on the Road to Socialism and Dictatorship. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017; Cantilo M. Chau loco!: Los hippies en la Argentina de los setenta. Buenos Aires: Galerna, 2000; Warren J.‐Ph., Gendreau Ph., Lefebvre P. Les premiers hippies Québécois // Liberté. 2013. № 299. Р. 22–24; Kaminski L. F. The Hippie Movement Began in Moscow: Anticommunist Imaginary, Counterculture and Repression in Brazil of the 1970s // Antíthesis. 2017. Vol. 9. № 18. Р. 437–466.

26

Teds, Mods и Rockers — неформальные молодежные движения в Великобритании в конце 1950‐х — 1960‐х годах. — Прим. пер.

27

Cohen S. Folk Devils and Moral Panics: The Creation of the Mods and Rockers. New York: St. Martin’s Press, 1980; Jefferson T. The Teds: A Political Resurrection / Centre for Contemporary Cultural Studies. Birmingham: University of Birmingham, 1973 (Sub and Popular Culture Series, Stencilled Occasional Paper, No. 22).

28

В числе остальных трудов про панков см.: Glasper I. Burning Britain: The History of UK Punk, 1980–1984. London: Cherry Red, 2004. О панках в Восточной Европе см.: Warschauer Punk Pakt: Punk im Ostblock 1977–1989 / Hrsg. A. Pehlemann. Mainz: Ventil Verlag, 2018; Hayton J. Härte gegen Punk: Popular Music, Western Media, and State Response in the German Democratic Republic // German History. 2013. Vol. 31. № 4. Р. 523–549.

29

Austin J., Nevin W. M. Generations of Youth: Youth Cultures and History in Twentieth-Century America. New York: New York University Press, 1998.

30

Miller T. The Hippies and American Values. Knoxville: University of Tennessee Press, 2011; Rorabaugh W. J. American Hippies. New York: Cambridge University Press, 2015 (Cambridge Essential Histories); Bingham C. Witness to the Revolution: Radicals, Resisters, Vets, Hippies, and the Year America Lost Its Mind and Found Its Soul. New York: Random House, 2016; MacFarlane S. The Hippie Narrative: A Literary Perspective on the Counterculture. Jefferson: McFarland & Company, 2007; Shires P. Hippies of the Religious Right. Waco: Baylor University Press, 2007.

31

Smith Sh. L. Hippies, Indians, and the Fight for Red Power. New York: Oxford University Press, 2014.

32

Lemke-Santangelo G. Daughters of Aquarius: Women of the Sixties Counterculture. Lawrence: University Press of Kansas, 2009.

33

Hippie Modernism: The Struggle for Utopia. Exhibition Catalogue / Eds A. Blauvelt, G. Castillo, E. Choi. Minneapolis: Walker Art Center, 2015.

34

Дроп-Сити, Колорадо // Современная архитектура. 1969. № 1. С. 22.

35

Fürst J. Stalin’s Last Generation: Soviet Post-War Youth and the Emergence of Mature Socialism. Oxford: Oxford University Press, 2010.

36

Diski J. The Sixties. London: Profile, 2010.

37

Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. С. 158.

38

Woodstock, an American Art Colony 1902–1977: An Exhibition Supported by Grants from the National Endowment for the Arts and the New York State Council on the Art / Ed. P. Brecht. Poughkeepsie: Vassar College Art Gallery, 1977.

39

Rather L. Bohemians to Hippies: Waves of Rebellion. Oakland: The Rather Press, 1977. Р. 119–120.

40

Nenocenzētie: Alternatīvā kultūra Latvijā. XX gs. 60-tie un 70-tie gadi / Ed. E. Valpēters. Riga: Latvijas Vēstnesis, 2010. См. также недавнюю попытку объединить историю мысли и поп-культуру (музыку): Mrozek B. Jugend, Pop, Kulture: Eine transnationale Geschichte. Berlin: Suhrkamp, 2019.

41

Существует много книг, посвященных литературному и политическому андеграунду. Однако даже книги о современной русской культуре часто не включают людей и произведения, которые не входят в устоявшийся канон «настоящих» писателей. См., например: Encyclopedia of Contemporary Russian Culture / Eds T. Smorodinskaya, K. Evans-Romaine, H. Goscilo. London: Routledge, 2007.

42

The Handbook of Courage: Cultural Opposition and Its Heritage in Eastern Europe / Eds B. Apor, P. Apor, S. Horváth. Budapest: Hungarian Academy of Sciences, 2018.

43

Ibid.

44

Ibid. P. 11; Smola K., Lipovetsky M. Introduction: The Culture of (Non)Conformity in Russia from the Late Soviet Era to the Present // Russian Literature. February — May 2018. Vol. 96–98. Р. 1–11; Péteri G. Nylon Curtain — Transnational and Transsystemic Tendencies in the Cultural Life of State-Socialist Russia and East-Central Europe // Slavonica. 2004. Vol. 10. № 2. Р. 113–123.

45

Dropping Out of Socialism: The Creation of Alternative Spheres in the Soviet Bloc / Eds J. Fürst, J. McClellan. Lanham: Lexington Books, 2017.

46

Про понятие Eigensinn (своеволие) см.: Lindenberger Th. Die Diktatur der Grenzen // Herrschaft und Eigen-Sinn in der Diktatur: Studien zur Gesellschaftsgeschichte der DDR / Hrsg. Th. Lindenberger. Cologne: Böhlau, 1999. S. 23–26. А также: Fortschritt, Norm und Eigensinn: Erkundungen im Alltag der DDR / Hrsg. A. Ludwig. Berlin: Links, 2000; Ohse M.‐D. Jugend nach dem Mauerbau: Anpassung, Protest und Eigensinn, DDR 1961–1974. Berlin: Links, 2003.

47

Spielplätze der Verweigerung: Gegenkulturen im östlichen Europa / Hrsg. Ch. Gölz, A. Kliems. Cologne: Böhlau, 2014. Р. 13; Hayton J. Ignoring Dictatorship? Punk, Rock, Subculture, and Entanglement in the GDR // Dropping Out… Р. 207–232.

48

Иванова Е. Ф. Феномен внутренней эмиграции // Век толерантности. 2001. Вып. 1–2. URL: www.tolerance.ru/VT-1-2-fenomen.php?PrPage=VT (дата обращения: 1 июня 2023 года).

49

Bushnell J. S. An Introduction to the Soviet Sistema: The Advent of Counterculture and Subculture // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 2. Р. 272–277; Idem. Moscow Graffiti: Language and Subculture. Boston: Unwin Hyman, 1990; Gorski B. Manufacturing Dissent: Stiliagi, Vasilii Aksenov, and the Dilemma of Self-Interpretation // Russian Literature. February — May 2018. Vol. 96–98. Р. 77–104.

50

Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks / Eds and transl. Q. Hoare, G. N. Smith. London: Lawrence and Wishart, 1971. Р. 253; Hall S., Jefferson T. Resistance through Ritual: Youth Subcultures in Post-War Britain. London: Hutchinson, 1976; Hebdige D. Subculture: The Meaning of Style. London: Routledge, 1979.

51

По определению термин «молодежная культура» подчеркивает поколенческий элемент, который присутствует в некоторых, но не во всех субкультурах и который менее отчетливо проявлялся даже в тех культурах, которые определяли себя как молодежные. В случае с хиппи более детально эта тема рассматривается в разделе «Отцы и дети» (глава 5). На тему поколения и контркультуры см.: Von der Goltz A. «Talkin’ ’bout My Generation»: Conflicts of Generation Building and Europe’s «1968». Göttingen: Wallstein, 2011.

52

The Handbook of Courage: Cultural Opposition…; Кизевальтер Г. Эти странные семидесятые, или Потеря невинности: эссе, интервью, воспоминания. М.: Новое литературное обозрение, 2010; Кабаков И. 60–70-е: записки о неофициальной жизни в Москве. М.: Новое литературное обозрение, 2008; Jackson M. J. The Experimental Group: Ilya Kabakov, Moscow Conceptualism, Soviet Avant-Gardes. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

53

Smola K., Lipovetsky M. Introduction: The Culture of (Non)conformity in Russia from the Late Soviet Era to the Present. Р. 1.

54

Oushakine S. The Terrifying Mimicry of Samizdat // Public Culture. Spring 2001. Vol. 13. № 2. Р. 191–214.

55

См. особенно статьи в Russian Literature (February — May 2018. Vol. 96–98): Gorski B. Manufacturing Dissent: Stiliagi, Vasilii Aksenov, and the Dilemma of Self-Interpretation; Fishzon A. The Place Where We [Want To] Live: East-West and Other Transitional Phenomena in Vladimir Vysotskii’s Alisa v strane chudes (Р. 167–193).

56

Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось.

57

Интервью с Юрием Слёзкиным; личные беседы с Максимом Матусевичем и Алексеем Юрчаком.

58

Gilburd E. To See Paris and Die: The Soviet Lives of Western Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018.

59

Fainberg D., Kalinovsky A. M. Reconsidering Stagnation in the Brezhnev Era: Ideology and Exchange. Lanham: Lexington Books, 2016; Belge B., Deuerlein M. Goldenes Zeitalter der Stagnation? Perspektiven auf die sowjetische Ordnung der Breznev-Ära. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014.

60

Fürst J. Where Did All the Normal People Go?: Another Look at the Soviet 1970s // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2013. Vol. 14. № 3. Р. 621–640.

61

Bushnell J. Moscow Graffiti: Language and Subculture. Boston: Unwin and Hyman, 1990. Р. 117–124; Фельдштейн Д. И., Радзиховский Л. А., Мазуров А. И. Психологические проблемы изучения неформальных молодежных объединений: сб. науч. тр. М.: АПН СССР, 1988; Запесоцкий А. С., Файн А. П. Эта непонятная молодежь: проблемы неформальных молодежных объединений. М.: Профиздат, 1990; Розин М. Психология советских хиппи // Советская социология. 1999. Т. 2. № 1. С. 44–72.

62

Щепанская Т. Система…; Ремизова М. Веселое время: мифологические корни контркультуры. М.: Форум, 2016. См. также: Мата Хари [Ремизова М.]. Пудинг из промокашки: хиппи как они есть. М.: Форум, 2008.

63

Risch W. J. The Ukrainian West: Culture and the Fate of Empire in Soviet Lviv. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. Р. 237–246; Svede М. A. All You Need Is Lovebeads: Latvia’s Hippies Undress for Success // Style and Socialism: Modernity and Material Culture in Post-War Eastern Europe / Eds S. Reid, D. Crowley. Oxford: Berg, 2000. Р. 189–208; Zhuk S. Rock and Roll in the Rocket City: The West, Identity, and Ideology in Soviet Dniepropetrovsk, 1960–1985. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010.

64

Gordeeva I. Tolstoyism in the Late-Socialist Cultural Underground: Soviet Youth in Search of Religion, Individual Autonomy and Nonviolence in the 1970s — 1980s // Open Theology. 2017. Vol. 3. № 1. Р. 494–515. URL: https://doi.org/10.1515/opth-2017-0038; Гордеева И. Театрализация повседневной жизни в культурном андеграунде позднего советского времени // Kultūras studijas: Zinātnisko rakstu krājums (Cultural Studies: Scientific Papers). Vol. 10. Daugavpils: Daugavpils Universitātes Akadēmiskais apgāds «Saule», 2018. Р. 52–60; Gordeeva I. The Spirit of Pacifism: Social and Cultural Origins of the Grassroots Peace Movement in the Late Soviet Period // Dropping Out… Р. 129–156.

65

Yong E. When Memories Are Remembered They Can Be Rewritten // National Geographic. 2013. May 20. URL: https://www.nationalgeographic.com/science/article/when-memories-are-remembered-they-can-be-rewritten.