Искренность после коммунизма. Культурная история

Эллен Руттен, 2017

Новая искренность стала глобальным культурным феноменом вскоре после краха коммунистической системы. Ее влияние ощущается в литературе и журналистике, искусстве и дизайне, моде и кино, рекламе и архитектуре. В своей книге историк культуры Эллен Руттен прослеживает, как зарождается и проникает в общественную жизнь новая риторика прямого социального высказывания с характерным для нее сложным сочетанием предельной честности и иронической словесной игры. Анализируя этот мощный тренд, берущий истоки в позднесоветской России, автор поднимает важную тему трансформации идентичности в посткоммунистическом, постмодернистском и постдигитальном мире. Она также стремится ответить на вопрос, как и почему уникальная российская художественная и социальная рефлексия сформировалась под влиянием коллективной памяти, коммодификации и медиализации культуры, как дебаты о новой искренности в постсоветском русскоязычном пространстве слились со всеобщим призывом к «возрождению искренности». Работая на пересечении истории эмоций, теории массовых коммуникаций и постсоветских исследований, автор по-новому осмысляет современную культурную реальность, оказывающую глубокое воздействие на творческую мысль, художественную активность и образ жизни практически по всему миру. Эллен Руттен – профессор, глава департамента русистики и славистики Амстердамского университета.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИСТОРИЯ

Строгие умы насмехались над ней; аналитики пытались расшатать ее; преподаватели безжалостно подчеркивали в студенческих работах слишком легковесные доказательства величия чуть ли не каждого произведения в силу его «искренности»… Понятие «искренность» стало самой мощной движущей силой в литературе и психологии нашего времени.

Анри Пейр. Литература и искренность ¹⁶¹

В определенный момент истории… ценность, которую <определенные люди и классы людей> придавали продвижению искренности, стала важной и, возможно, определяющей чертой западной культуры на целых четыреста лет.

Лайонел Триллинг. Искренность и подлинность ¹⁶²

Такими утверждениями в 1960‐х годах Анри Пейр и Лайонел Триллинг, не страшась радикальных универсализаций, открыли дорогу исследованиям истории искренности. И они, и другие авторы работ о циркуляции этого понятия на протяжении веков сделали немало для прояснения его культурных истоков. В данной главе я не буду приводить подробные пересказы предложенных ими обзоров, и такие важнейшие для истории риторики искренности вехи, как Мишель де Монтень и Франсуа де Ларошфуко, не украсят ее страниц. Не будет здесь и подробного описания истории перформативности, иронии, субъективности и личности — того семантического кластера, который обязательно фигурирует в любом разговоре об искренности. Здесь не следует искать, например, имени Ричарда Рорти, хотя нельзя отрицать решающее значение его идей о перформативности и иронии на современную риторику искренности¹⁶³.

Я ставлю перед собой более узкую задачу. В моем диахроническом обзоре классические работы Пейра и Триллинга будут сочетаться с современными исследованиями риторики искренности. При этом мне важно проследить те дискурсивные исторические тропы, которые резонируют с современными интерпретациями термина, особенно (хотя и не только) в России.

«Но почему же именно Россия? — может удивиться человек, далекий от русистики. — Почему не какая-то другая культура?» Этот выбор был далеко не случайным: по словам писателя и критика Михаила Берга, вся история русской литературы «определялась дихотомией искренность/ирония»¹⁶⁴. Само по себе столь резкое разграничение между искренностью и иронией не особенно продуктивно, но меня чрезвычайно интересует популярность размышления об искренности в России как культурно-исторический факт. То, что оно весьма распространено, не подлежит сомнению: как заметили Биргит Боймерс и Марк Липовецкий, «понятие „искренность“… наполнено в русской культуре непропорционально высоким значением», в особенности начиная с советской эпохи¹⁶⁵. Россия, таким образом, занимает центральное место в общей транснациональной истории, которая будет прослежена в этой главе. Я покажу исторические корни трех тематических комплексов, которые доминируют в современных дискуссиях на данную тему: искренность и память; искренность и коммодификация; искренность и медиа.

Мы начнем с комплекса «искренность и память». В современном дискурсе искренность глубоко укоренена как в историко-политической сфере, так и в общественной памяти. Когда этот термин всплывает в постсоветских интеллектуальных дебатах, он, как правило, выступает в двух контекстах: социополитического противостояния («лицемерной» официальной культуре) и желания преодолеть («неискреннее») недавнее прошлое. Зачастую участники дискуссий приписывают искренность определенной нации или социальной группе, отмечая, например, этим знаком достоинства Россию или ее интеллектуальную элиту.

Второй тематический комплекс — «искренность и коммодификация». Разговор об искренности в наше время неизбежно включает сомнения и подозрения философского или практического свойства. Может ли художник или писатель быть везде и всегда искренним? Как спонтанная искренность уживается с зачастую сугубо рациональной и трудоемкой творческой задачей? Эти вопросы составляют суть современной озабоченности этим понятием.

Третий и последний комплекс — «искренность и медиа». Сегодня искренность часто концептуализируется как понятие, свойственное именно дигитальным медиа. Некоторые аналитики указывают на социальные медиа как на главные источники тех модусов письма, которые выражают немыслимую прежде постпостмодернистскую искренность. Другие видят в автоматизации угрозу личному общению людей и полагают, что справиться с этой угрозой может только подлинная человеческая искренность.

Одним словом, современные концепции искренности: а) определяются социополитически; б) скептичны по умолчанию; в) сосредоточены на новых медиа. Каковы истоки этих представлений? Насколько они специфичны для постсоветской России? И как в постсоветском восприятии искренности используются и переосмысляются исторические интерпретации искренности, характерные для других культурных контекстов? Это и есть главные вопросы данной главы, предлагающей историческую прелюдию к другим главам. Разумеется, я не смогу дать полные ответы на эти вопросы: мне придется делать огромные пропуски во времени и пространстве, и, хотя иногда я буду затрагивать юридические, художественные и другие области, основным материалом служат те источники, с которыми я ближе всего знакома: литературные и философские тексты. Несмотря на эти неизбежные ограничения, пунктирный исторический обзор, который найдет читатель в этой главе, послужит необходимой аналитической опорой для последующего анализа постсоветской ситуации.

ИСКРЕННОСТЬ ВЫХОДИТ НА СЦЕНУ: ОТ ДРЕВНОСТИ ДО РАННЕЙ МОДЕРНОСТИ

Эмоциональные нормы меняются с течением времени, и даже в рамках одной человеческой жизни одна и та же личность может принадлежать к нескольким эмоциональным сообществам с различными наборами эмотивных ценностей. Эти предположения стали общепринятыми среди современных теоретиков эмоций¹⁶⁶. То же верно и по отношению к историческим прочтениям искренности: вопрос о том, что является искренним поведением, а что является неискренним поступком, получал несхожие ответы в различные периоды и в разных местах. Однако, при всем разнообразии ответов на этот вопрос, в них упорно повторялась одна черта: как только упоминалось слово «искренность», являлись и сомнения относительно возможности искреннего самовыражения. Не случайно и в истории языка, и в современном узусе это существительное легко сочетается с глаголами, обозначающими неверифицируемое внешнее представление и подозрение: искренность есть нечто такое, что адресант «проявляет», — или то, в чем адресат должен «убедиться»¹⁶⁷.

Задолго до того, как это слово вошло в наш словарь, коннотации недоверия, бросающего тень на данное понятие сегодня, уже связывались с теми атрибутами, которые сольются позднее в слове «искренность»: умение быть правдивым и не притворяться. Недоверчивость к этим качествам была характерна далеко не только для так называемого «Запада», и я не согласна с теми исследователями, которые полагают, что искренность относится именно к основам «западной метафизики»¹⁶⁸. Еще в IV–III веках до нашей эры в Китае были распространены конфуцианские понятия «чэн» и «чэншен», которые в наше время переводятся как «искренность», но буквально значат моральную ответственность быть «верным самому себе»¹⁶⁹. Представление о «чэншен» как обязанности, которую должен исполнять человек, говорит о том, что страх перед неискренностью был распространен и в Юго-Восточной Азии, причем в глубокой древности.

На другом конце мира сходные страхи материализовались несколько ранее в том, что обычно называют «платоновским разграничением» — тем «открытием разрыва между видимым и (подлинно) сущим», которое составляет основу философии Платона¹⁷⁰. В древнегреческой философии представление об искренности воплощалось также и в фигуре речи, называемой «паррезия», обозначавшей моральный долг оратора высказываться откровенно и, если необходимо, критически по отношению к власти¹⁷¹. Интерес к искренности заметен и в аристотелевской «Риторике». По словам историка культуры Лисбет Кортхалс Алтес, «в трех „пистейях“, или средствах убеждения, различаемых Аристотелем и Цицероном, — этос, пафос и логос, — внимание направлено на те аспекты коммуникации, которые оказываются близки к тому, что современная теория речевых актов относит к разряду искренности… этос для Аристотеля включает „три вещи, внушающие доверие к оратору… Это здравый смысл, добродетель и благорасположение <по отношению к аудитории>“. Ораторы поступают дурно <среди прочего>, когда „вследствие порочности говорят не то, что думают“»¹⁷².

Способность говорящего быть честным по отношению к аудитории высоко ценилась в древних культурах. Это качество сохранило высокую оценку и в Средние века, что доказывает недавно вышедшая монография нидерландского культурного историка Ирен ван Ренсвуд. В ту эпоху, как показывает исследовательница, правители толерантно относились к резким инвективам в свой адрес, потому что верили: в здоровом обществе критик монарха «должен быть искренним». С точки зрения ван Ренсвуд, тогдашнее отношение предвосхитило нынешнее почитание свободной, вольной речи как признака «смелости, подлинности, нонконформизма и искренности» такими политиками-популистами, как, скажем, Герт Вилдерс в Нидерландах¹⁷³.

В традиции паррезии и «искреннего критика монарха» вопрос о том, честен ли человек по отношению к внешним инстациям, был прнципиальным, — но вопрос о том, верен ли говорящий своей собственной «личности», оказывался менее важным¹⁷⁴. Ситуация выглядела иначе в период раннего христианства, когда знаменитые исповедальные сочинения апостола Павла и Блаженного Августина способствовали более сложным представлениям о человеческом «я», в которых неспособность быть «верным себе» заняла центральное место. Однако вопрос о том, честен ли говорящий, выдвинулся на первый план только в культуре ранней модерности, когда слова sincerité и sincerity появились сначала во французском, а затем и в английском языке. Оба слова происходят от латинского термина sincerus — «чистый», «настоящий» или «незапятнанный», — который первоначально служил указанием на несмешанность материальных объектов (чистое, неразбавленное вино) или на чистоту теологических понятий (нефальшивая доктрина)¹⁷⁵. В новых концепциях личности и субъективности, которыми отмечено мышление ранней модерности, — по известному выражению Стивена Гринблатта, в эпоху Ренессанса «имелись как „я“, так и идея, что его можно формировать»¹⁷⁶, — понятие искренности вскоре стало представлять собой проблему. «Что значит быть искренним?» Этот вопрос все чаще задавали мыслители того времени, сталкиваясь с ошеломляющим разнообразием переходных культурных явлений. Радикальные социальные смены беспрерывно заставляли их менять прежние взгляды и стирали традиционные различия между частным и общим. Я имею в виду и возникновение театра как вида искусства, и переход от рукописной к печатной книге, и постоянно ширившиеся нападки на «лицемерное» католичество, и характерный для Ренессанса рост городов. Появление предназначенных для постановки пьес, возникновение стандартизированных средств коммуникации, популярность кальвинистских антиклерикальных призывов отдавать сердце Богу «ревностно и искренне», а также быстрый рост социальной мобильности — все эти общественные факторы способствовали подъему интереса к личности, истине и правдивости¹⁷⁷. По словам Сьюзен Розенбаум, они порождали «новое недоверие», для которого «риторика искренности» должна была выступить в качестве посредника¹⁷⁸.

В публичных дебатах того времени искренность зримо присутствует, например, в реакциях на радикальные изменения в средствах коммуникации. Мике Бал и Эрнст ван Алфен считают, что с появлением книгопечатания и профессионального театра «искренность оказалась вовлечена в медийные формы, которые усложняли… интегрированное семиотическое поле, в котором тело и разум считались чем-то единым»¹⁷⁹. Эти новые медийные формы отнюдь не были встречены единодушным одобрением. Историки СМИ показывают, что появление нового средства коммуникации всегда вызывает всплеск социальных надежд, фантазий и страхов¹⁸⁰. Это верно и по отношению к медийным нововведениям эпохи Ренессанса: они порождали сильную озабоченность судьбой искренности. Повсеместное распространение книгоиздательского пиратства, например, ставило издателей перед серьезными проблемами, навлекая на них недовольство покупателей и провоцируя кризис доверия. Критики обвиняли печатные книги в «неподлинности», «заурядности» и, как следствие, в меньшей искренности¹⁸¹ — словом, в том, что они лишь искусственная копия рукописных книг. Историк книжности Адриан Джонс показал, что издатели пытались обелить свою продукцию тем, что старательно «проецировали аутентичность в область книгопечатания»¹⁸². Для достижения этой цели они придумывали остроумные средства: сознательно имитировали манускрипты, используя квазирукописные шрифты. В результате возникали несовершенные с виду книги, выдающие себя за те «искренние» образцы, которые так ценят покупатели¹⁸³.

Как я покажу в четвертой главе, схожие тенденции — проецировать искренность в сферу «старых» медиа и видеть в эстетическом несовершенстве гарантию человеческой искренности, реализуемую в рамках новых медийных технологий, — мы встречаем в российском и глобальном дискурсе о дигитализации¹⁸⁴. Но риторика искренности времен ранней модерности предвосхищала постсоветский дискурс об искренности и в другом отношении. Я имею в виду ее всеобъемлющую политизацию.

С одной стороны, понятие «искренность» — неотъемлемая часть «персональных» концепций личности, строившихся на императиве «оставаться верным самому себе». С другой стороны, едва поставив вопрос о семантических корнях искренности, мы сразу же попадаем в другую, совсем не частную, а скорее общественную и несомненно политическую область¹⁸⁵. В раннемодерной культуре рождение понятия «искренность» совпало с появлением «идеи общества»¹⁸⁶, и новое слово сразу же стало встречаться в контекстах, относящихся к публичной сфере. Историк Джон Мартин показал, как в рамках ренессансной концепции человеческого «я» граждане могли выбирать между «внешней», «благоразумной» личностью, следовавшей правилам общественной или придворной жизни, и «внутренним» идеалом искренности¹⁸⁷. Искренность, таким образом, исходила из сферы приватного, однако при этом не должна была замыкаться в ней. Для английских кальвинистских богословов, например, «частный» идеал искренности оказывался неразрывно связан с гражданским действием политической оппозиции: они гордились тем, что публично выражали свои личные взгляды на властей предержащих¹⁸⁸.

Своей установкой на публичное выражение личных чувств кальвинизм продолжал знакомые нам риторические традиции греческой паррезии и средневековой свободной речи. В этих традициях искренность связывалась с политической оппозиционностью (особенно, но не только со стороны интеллектуальной элиты), а лицемерие — с политическим статус-кво (воплощенным, например, в государственной власти или в католицизме). Помимо английских кальвинистов, схожих взглядов на человеческое «я» придерживался и современный им немецкий культ искренности. Историк литературы Инго Штёкманн описывает, как в начале XVII века так называемая старогерманская оппозиция позиционировала себя как образец искренности, противопоставленный лицемерному французскому двору. Представители этой оппозиции выдвигали понятие искренности в качестве ответа на историческую необходимость формировать политические сообщества¹⁸⁹. Сходную консолидирующую функцию понятие искренности сыграло в подъеме Голландской республики. Ее адепты противопоставили искренность и притворство как мерило проверки и доказательства преданности правителя своему народу¹⁹⁰. Наконец, в ту же эпоху во Франции драматурги выдвигали искренность как спасительное средство против разложения двора и всепроникающего лицемерия придворной жизни¹⁹¹.

Мой последний пример — французская антипридворная риторика — послужил прообразом крайне политизированного культа искренности, распространившегося во Франции конца XVIII века. К этому культу мы вскоре вернемся, пока же отмечу только одно: как и другие вышеприведенные примеры из раннего модерна, ему была свойственна риторическая манера резко противопоставлять искренность и лицемерие как качества конкурирующих политических или социальных групп — групп, чье взаимное неприятие стремились подчеркнуть ораторы. Как будет показано во второй главе, современный российский язык искренности немыслим без этого социополитического использования термина. Однако, прежде чем обратиться к сегодняшнему дню, нам надо продолжить путешествие сквозь время. Теперь это путешествие ведет нас в Россию.

РОССИЯ: ДЕРЗНОВЕНИЕ И ИСКРЕННОСТЬ

Как я уже отметила, многие авторитетные исследования риторики искренности полагают, что это явление имеет несомненно западное происхождение. На самом деле проблематика выражения искренних чувств человека, разумеется, никогда не ограничивалась Западной Европой и Соединенными Штатами. В начале этой главы мы уже упоминали Китай, обратимся теперь к России.

По мнению группы российских лингвистов, возглавляемых Анной Зализняк, одной из восьми «ключевых идей», формирующих русскую языковую картину мира, является «идея, что хорошо, когда другие люди знают, что человек чувствует»¹⁹². К числу слов, выражающих эту мысль, принадлежит и прилагательное «искренний»¹⁹³. Зализняк и ее коллеги не одиноки в предположении, что данное слово в русском языке всегда имело уникальный статус. Лингвист Анна Вежбицка утверждает, что русское существительное «искренность» покрывает куда больший диапазон значений, чем обычно используемое для его перевода английское слово «sincerity»; по ее мнению, оно включает понятия «kindness (добросердечие)», «innocence (чистосердечие)» и «depth of feeling (душевность)»¹⁹⁴. Наконец, известный историк литературы Светлана Бойм в своем исследовании российской повседневности утверждала, что «русское слово „искренность“ предполагает родство, близость, интимность, этимологически восходя, вероятно, к слову „корень“ — все это придает русскому понятию искренности известную „крайность“. <…> <Это слово> предполагает не столько чистоту, сколько душевное родство и проявляется в общепринятых ритуалах, которые русскими воспринимаются как искренние, но которые иностранцам могут казаться чересчур театральными»¹⁹⁵. Добавляя к этимологии антропологические наблюдения, Бойм продолжает: «Русские коды искреннего поведения гораздо более эмоциональны и открыто экспрессивны по сравнению со своими западными аналогами»¹⁹⁶.

Выводы Бойм и ее коллег соответствуют старому стереотипу относительно внутреннего мира русских людей. По словам историка культуры Катрионы Келли, когда иностранцы говорят о «русских эмоциях», они обычно подразумевают «выражение чувств, которое кажется естественным, искренним, непредсказуемым, идущим от сердца или… „из глубины души“»¹⁹⁷. Показательным для этого представления оказывается понятие «русская душа» — стойкий миф о русском национальном характере, якобы менее рациональном и более непосредственном, чем темпераменты других народов¹⁹⁸.

Соответствие реальности стереотипного портрета «искреннего русского» вызывает сомнения, — но безусловно, слово «искренность» проникло в русский язык на удивление рано. В отличие от своих английского и французского аналогов понятие «искренность» встречается уже в памятниках XI века, вскоре после того, как Киевская Русь обрела письменность¹⁹⁹. Этимологические исследования показывают, что в это время данное слово еще не имело каких-либо общественно-политических коннотаций. В церковнославянском языке политические ассоциации вызывало скорее соотносимое с «искренностью» понятие «дерзновение». Сегодня это слово кажется семантически близким к «смелости» и «дерзости», однако в древности оно отражало греческое понятие «паррезия» и отсылало, в том числе, к конструктивной критике властей. Слово «искренность» было изначально лишено подобных критических обертонов. В наиболее ранних фиксациях грамматических вариаций исходного корня — в существительном «искренность», прилагательном «искренний», наречии «искренне» — это понятие обозначало исключительно позитивные смыслы: честность, правдивость, доверительность и близость²⁰⁰.

В этом изначальном наборе значений скептический вопрос о том, насколько говорящий верен самому себе, не играл существенной роли. Да и почему он должен был ее играть? Этот вопрос был, в сущности, малоинтересен древнерусским книжникам: литература в то время выполняла в первую очередь религиозные и идеологические функции, ориентировалась на факты, а не на вымысел и не стремилась к индивидуальной неповторимости. В культуре, не прошедшей через Возрождение и Реформацию, представление об автономной «личности» попросту не являлось насущным вопросом²⁰¹.

Ситуация изменилась в одном из важнейших произведений ранней русской литературы — написанном в конце XVII столетия радикальном и откровенном «Житии протопопа Аввакума»²⁰². Автор-священник был сослан и заточен в острог за свое противостояние богословской реформе, проводившейся патриархом Никоном. В своем «Житии» Аввакум описывает как выпавшие на его долю мытарства, так и свою любовь к Божьему миру. Его повествование отличается необычным для той эпохи личным тоном. В тексте находится место, например, для таких персональных и критических самооценок: «А я ничто ж есмь. Рекох, и паки реку: аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам и всякому человеку лицемерец окаянной. Простите же и молитеся о мне, а я о вас должен, чтущих и послушающих. Больши тово жить не умею; а что сделаю я, то людям и сказываю; пускай богу молятся о мне! В день века вси жо там познают соделанная мною — или благая или злая. Но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и Апостол глаголет: „аще и невежда словом, но не разумом“»²⁰³.

Несмотря на благочестивую риторику, язык «грешника» выражает личные эмоции и выглядит совершенно необычно на фоне своей эпохи. Не случайно Ульрих Шмид — автор истории российских автобиографий — называет книгу Аввакума «местом рождения индивидуального сознания в русской культурной истории»²⁰⁴. Протопоп действительно привнес в русскую литературу четко обозначившееся самосознание. Как показывает отрывок про грех и разум Христа, он старательно стилизует свое «я» под образ социального изгоя, говорящего грубым языком²⁰⁵. Установка на грубость и неграмотность делает Аввакума несомненным предшественником будущего классического русского литературного типа: человека искреннего и грубого, чей голос противостоит лощеным, но лицемерным представителям правящих классов.

XVIII ВЕК: ОПАСНЫЙ ЯЗЫК СЕРДЦА

В следующем столетии искренность стала все больше волновать интеллектуалов именно как общественный вопрос. Лицемерие превратилось в острую политическую проблему, в особенности в (до)революционной Франции. Исторические исследования убеждают нас в том, что влияние словаря эмоций Франции XVIII века на публичную сферу трудно переоценить: в тогдашней политической и общественной мысли понятие «искренность» стало стержневым культурным понятием.

Действительно, с появлением романтизма французское sincérité стало крайне влиятельным словом. Жан-Жак Руссо — возможно, самый известный в истории литературы адепт искренности — охотно прибегал к этому понятию в своих исповедальных сочинениях. По словам Анри Пейра, у Руссо термин даже стал «замещать почти любое качество, моральное или эстетическое»²⁰⁶. Руссо придал ему и политическую окраску: для философа «искренность» обозначала непосредственное выражение отдельной личностью своего «я» в противоположность его социально легитимированному сокрытию — то есть лицемерию общественной, или цивилизованной, жизни, в особенности придворной²⁰⁷.

Руссо — ключевая фигура в той истории искренности, которую мы здесь прослеживаем. С одной стороны, на него оказало большое влияние развенчание придворного лицемерия, а с другой — его представления об искренности оказались в высшей степени важны для развития французской революционной мысли. По словам историка Линн Хант, французские республиканцы ценили «непосредственное выражение сердечных чувств выше любых других личных качеств». Для них «прозрачность идеально подходила в качестве медиатора между общественным и частным; прозрачность состояла в том, что человек не лжет и ничего не скрывает. Она приравнивалась к добродетели и в качестве таковой считалась важнейшим условием для будущего республики. Лицемерие, напротив, грозило республике гибелью:…оно лежало в основании контрреволюции»²⁰⁸. Другими словами, в идеальном государстве, как его представляли революционеры, сердца и умы простых людей и носителей власти искренне солидаризуются.

Французские революционеры не были одиноки в оценке искренности как жизненно важного качества. В XVIII веке в разных европейских странах это понятие постепенно стало занимать центральное место в отдельных художественных произведениях и в языке культуры в целом. По словам исследователя британской поэзии Дэвида Пэркинса, в течение этого столетия «искренности <начали>… требовать от всех художников»²⁰⁹. Как и в ранней модерности, это слово опять стало встречаться в тех областях, где сходились частное и общественное; однако социальные группы, которым приписывалась искренность, разделялись теперь куда более резко. На фоне возросших возможностей для путешествий, захватнических войн и растущих торговых связей «искренность» оказалась ключевым словом в нарождающемся националистическом дискурсе. Так, первые британские националисты указывали на искренность как на главную английскую добродетель. Как показал историк Джеральд Ньюман, в ранних националистических дебатах постепенно сформировались отношения эквивалентности между «Искренностью» и английским «Национальным Идеалом как таковым»²¹⁰. В чисто бинарной логике, которую так любят националисты, «английское — искреннее — благое» последовательно противопоставлялось «офранцуженному — неискреннему — тлетворному»²¹¹.

Взгляд английских националистов на Францию совпадал с восприятием французского двора как «лицемерного», которое было распространено среди революционно настроенной интелллектуальной элиты в самой Франции. Французские революционеры, однако, употребляли понятие «лицемерие» несколько иначе, чем британские националисты. Последние проецировали идеал «искреннего» общества на весь народ. Французские интеллектуалы считали, что это идеальное свойство присуще только части французского общества — а именно простым людям. Завороженная литературой и только нарождающимися представлениями о правах человека, французская интеллектуальная элита обратилась к сентиментализму, с его тезисом о том, что обездоленные люди тоже умеют чувствовать. Французские интеллектуалы, поначалу признававшие способность чувствовать за всеми людьми, вскоре стали рассматривать благородные человеческие чувства как принадлежность исключительно низших социальных слоев, и селян в особенности²¹².

Антрополог Уильям Редди в пионерском исследовании истории языка эмоций элит в истории Франции обсуждает эту «веру в чистоту и искренность эмоций сельских жителей» в особенности²¹³. Редди задается вопросом: в какой мере подобная вера могла ускорить начало революции? Ученый признает, что дать ответ нелегко; но для него не вызывает сомнений та сложная и противоречивая роль, которую «язык сердца» и в особенности слово «искренность» сыграли с наступлением Революции и Террора. В судебных делах 1780‐х годов это слово стало звучать непосредственно в залах судебных заседаний после того, как «лицемерие» формально приравняли к преступлению. В юридических документах того времени пострадавший и преступник стали постоянно изображаться как соответственно «искренний» простолюдин и «манерный» аристократ²¹⁴. С течением времени подозрение в неискренности превратилось в мощный инструмент правосудия: в некоторых случаях подобные подозрения приводили к смертным приговорам. Пытаясь «управлять людьми на основе искренности и управлять так, чтобы порождать искренность, даже когда применяешь чистое насилие», революционеры радикализировали риторику искренности до такой степени, что она оказалась способна в буквальном смысле слова разить насмерть²¹⁵.

РУССКИЙ СЕНТИМЕНТАЛИЗМ: ИСКРЕННИЕ ГРАЖДАНЕ ЦАРЯ

Язык сердца особенно проявил себя как опасный в революционной Франции; однако сентименталистский словарь, разумеется, оказал большое влияние и на другие дискурсы борьбы за свободу и демократизацию. Сегодня ученые сходятся на том, что сентиментальная риторика сыграла важную прогрессивную роль, например, в британско-американских спорах XVIII века по вопросам рабства и аболиционизма²¹⁶.

В России конца XVIII века интеллектуалы, плененные и этими спорами, и масонскими идеалами, и наследием Руссо, также начали выражать недовольство социальным неравенством. Наряду с «благородными» чувствами они выступали за верховенство дорациональной (и искренней по сути) «человеческой природы» над такими модерными понятиями, как цивилизация и культура. Более того, русские сентименталисты сделались адептами общеевропейского культа саморефлексии, в котором чувствительность и сопереживание ближнему рассматривались как норма²¹⁷. Исследователи показали, что эти категории — чувствительность и сопереживание — не были лишены внутренних противоречий. На практике сентименталистская «нечаянность» выражалась в четко предписанных ритуалах; установка на домашний уют тесно сочеталась с замечательным чутьем на моду и социальный этикет. Можно было сколько угодно воспевать семейный очаг, но при этом следовало выглядеть максимально красиво и в соответствии с образцом²¹⁸.

Парадоксальное расхождение спонтанно-личного, с одной стороны, и социокультурного этикета — с другой, не уменьшало тем не менее влиятельности нового типа общественного сознания. Оно также не помешало сентименталистски настроенным авторам полностью преобразовать словарь русского языка. До тех пор язык не был приспособлен к выражению эмоций отдельных индивидуумов, однако в результате сентименталистского поворота для этого появилось много новых слов. Кроме того, многие уже существовавшие понятия были переосмыслены и пересмотрены с позиций нового взгляда на мир. Среди этих переосмысленных понятий важнейшее место занимала «искренность».

Прежде чем оставить XVIII столетие, я хотела бы более пристально рассмотреть эту модификацию понятия «искренность», поскольку она имела фундаментальное значение для посткоммунистической России. Как мы видели, само слово вошло в русский язык задолго до возникновения в России сентиментализма. В ранних словоупотреблениях оно относилось по преимуществу к религиозным или семейным отношениям²¹⁹, хотя иногда попадало в политические контексты. Один текст времен Московской Руси, например, указывал, что боярин — это «искрьнъй <т. е. ближний>» царя²²⁰. Михаил Ломоносов в своей оде Петру Великому создавал связующее звено между искренностью и политической властью, воспевая «искреннюю любовь» россиян к своему государю²²¹. У Ломоносова понятие «искренность» отмечено как позитивное, однако — и здесь мы сталкиваемся с семантическим переходом — не все современники поэта помещали термин в столь же положительно окрашенные семантические поля. В конце того же XVIII века стала заметна постепенная смена настроений российских литераторов и публицистов — от государственнических к антигосударственным взглядам или, по крайней мере, к весьма критической позиции по отношению к власти²²². Эта смена настроений совпала с переосмыслением понятия «искренность» — переосмыслением, без которого невозможно представить как предреволюционный освободительный дискурс, так и (пост-)советскую риторику искренности.

Суть концептуальной перемены наглядно показывает знаменитая повесть Николая Карамзина «Бедная Лиза» (1792). Повествователь в этой краткой истории любви подчеркнуто приписывает искренность именно простым людям. В одной из самых цитируемых фраз русской литературы автор уверяет читателей, что «и крестьянки любить умеют»²²³. Как указала Катриона Келли, современники любили карамзинскую повесть не в последнюю очередь за ее риторику искренности и вызванный этим «демократизирующий» эффект: рассказ читался как критика самодержавия и как «новаторский манифест искренних чувств», пропагандировавший равноправие всех русских в области эмоций²²⁴. (Позднее, в повести «Моя исповедь» (1802), Карамзин, правда, будет едко пародировать руссоистские идеалы эмоциональной прозрачности, однако эта социальная сатира привлечет куда меньшее внимание публики²²⁵.)

Сходным стремлением к новой, политически ангажированной концептуализации искренности отличается радищевское «Путешествие из Петербурга в Москву». Травелог — жанр, который наряду с дневниками и письмами входил в число любимых сентименталистами форм как в России, так и за ее пределами. Все три литературные формы отличаются стилем, близким своей нарочитой «неприглаженностью» к манере написанного веком раньше «Жития протопопа Аввакума»; подобный стиль теперь служил признаком художественной и человеческой прямоты. Концептуальная связь между сознательной безыскусностью языка и искренностью предвещает стремление сегодняшних блогеров к несовершенному языку как гарантии подлинности — но к этой теме мы вернемся в четвертой главе. Сейчас для нас важно то, что «Путешествие» Радищева — самый, пожалуй, известный травелог в России — и озвучивало исторический протест против самодержавия и крепостничества, и закрепляло слово «искренность» на ментальной карте российской критической политической мысли. Искренность (точнее, ее отсутствие), по Радищеву, прямо обусловлена российскими социальными проблемами. С его точки зрения, не только царский режим не обладал этим качеством²²⁶, но и интеллектуальная элита страдала от его недостатка²²⁷. Вторя французским революционерам, автор «Путешествия» приписывал искренность исключительно русскому народу, по преимуществу крестьянству²²⁸. В программном размышлении Радищев писал: «Если престол ее <власти> на искренности и истинной любви общего блага возник», то разве не должен он не наказывать, а любить своих «искренних» граждан?²²⁹

И у Радищева, и у Карамзина риторика искренности становится частью оппозиционности, как это постепенно происходило в Западной Европе. В отличие от провластной позиции Ломоносова — который связал искренность с действиями правительства — для первых это понятие оказывается маркером разрыва между государством и народом. Для Радищева именно слово «искренность» схватывает момент политического несогласия — так, по крайней мере, предполагает его неоднократное появление в радищевском травелоге. Наречие и прилагательное «искренне/искренний» автор повторяет девять раз, существительное «искренность» — четыре раза²³⁰. В 10 из этих 13 случаев это слово используется в отчетливо политическом контексте.

ДОЛГИЙ XIX ВЕК: НОВЫЕ СМЫСЛЫ ИСКРЕННОСТИ

Радищев сумел найти место для искренности на социополитической карте России, французские республиканцы силой проводили в жизнь мечту об «искреннем» обществе, а между тем в конце XVIII века обнаружились и другие семантические расслоения этого понятия.

Прежде всего, в это время возрождается характерное для ранней модерности «подозрение в неискренности» по отношению к новым технологиям. Подобно тому, как читатели эпохи Возрождения предпочитали печатным текстам рукописи, во времена романтизма реакцией на индустриализацию и урбанизацию стала идеализация «естественного» и неприятие всего городского и технологичного. Не случайно романтики — как художники, так и мыслители — воспринимали городскую жизнь и стандартизованное машинное производство как угрозу человеческой искренности. Конечно, не все романтики придерживались антитехнологической риторики, но она оказалась формообразующей для направления в целом. В таких канонических романтических текстах, как «Песочный человек» Эрнста Гофмана (1816) и «Франкенштейн» Мэри Шелли (1818), подчеркнуто искренние герои настойчиво противопоставлялись бездушным машинам. Не случайно Джон Рёскин — один из ведущих художественных критиков позднеромантической эпохи — противопоставлял «отлаженную точность механизма» «человеческому разумению» и «свободомыслию»²³¹. Рёскин, для которого «величайшее искусство изображает свой предмет с абсолютной искренностью»²³², выстраивал жесткую оппозицию между индустриализированным совершенством и человеческим творчеством в своем знаменитом изречении: «Запретить несовершенство — значит погубить выразительность… парализовать биение жизни»²³³.

Как у Рёскина, так и у многих других процесс индустриализации вызывал повышенный интерес к искренности, соотносившейся со всем необработанным, доиндустриальным, небезупречным. Это не единственная перемена в риторике искренности, которую породили в то время технические новации. Рост урбанизации и растущая социальная мобильность способствовали, по словам историка культуры Карен Халтунен, возникновению «культа искренности» в среде городского среднего класса. Халтунен исследовала проявление подобного культа в американской общественной жизни середины XIX века. По ее словам, «по мере того, как крупные города постепенно вытесняли городки и поселки в качестве доминирующей формы социальной организации… отчуждение между людьми становилось скорее правилом, чем исключением» и многочисленные публикации о социальном этикете возвели искренность в ранг панацеи, решающей «проблемы лицемерия в мире полном чужих людей»²³⁴. Их призывы были услышаны: в Америке середины XIX века мода, социальное поведение и литература оказались буквально зачарованы искренностью как эстетическим и моральным идеалом. Европа урбанизировалась с не меньшей скоростью, и там так же широко распространялись схожие настроения. Весьма показательно, что в середине столетия датский философ Сёрен Кьеркегор обосновал, как выразился один исследователь, «принцип „человеческой искренности“» как основание «новой религии»²³⁵.

В ту же эпоху европейские понятия об искренности претерпели еще одно семантическое «приращение». Вслед за институционализацией прав собственности, демократизацией меценатства и развитием литературного рынка конец XVIII века ознаменовался коммерциализацией литературы, когда писатели стали превращаться в знаменитостей, а их произведения — в товар. Эти институциональные изменения вызвали оживленные споры о неподкупности и искренности творца²³⁶. Люди озаботились вопросом: если писатель намерен продать свое сочинение, то совместимо ли это с желанием чистосердечного самовыражения? С течением времени проблема «тиражи или искренность?» превратилась в своего рода общее место. Широко известны высказывания французского поэта Поля Верлена, который в письмах и автобиографических заметках выставлял себя циником, создающим душещипательные произведения исключительно ради денег. Однажды поэт язвительно поведал, как сочинял книгу патриотических стихов, которые должны быть «очень милыми и очень трогательными… очень наивными, разумеется, и я сделаю все от меня зависящее, чтобы показать себя до абсурдности искренним»²³⁷.

Верленовское отношение к «продажности» литературы предвещает современную художественную критику, которая, как я покажу ниже, упорно размышляет о стратегических преимуществах искренности. Но пародия Верлена доводит до предела еще одну грань свойственной XIX веку риторики искренности. Речь идет о фундаментальной проблематизации самого этого понятия. С самого начала, как мы видели, рассуждения об искренности вызывали определенные подозрения, но именно начиная с эпохи высокого романтизма самокритичное, ироническое отношение к этому понятию сделалось литературным и философским лейтмотивом. Даже среди ранних романтиков не все безоговорочно идеализировали искренность. Некоторые видели и оборотную сторону медали. Для них искренность трансформировалась из идеала, к которому следовало всеми силами стремиться, в морально неоднозначную утопию²³⁸. По мере того как романтическая ирония становилась нормой для творческой элиты, искренность начала осознаваться как нечто в принципе недостижимое, и с течением времени литературу стали заполнять почти кокетливые заявления авторов о своей неискренности. «Я человек больной… Я злой человек. Непривлекательный я человек» — так Достоевский в знаменитых первых строчках «Записок из подполья» (1864) представляет своего героя. «Записки» изображают человечество в крайне мрачных тонах. Но они не уникальны: у Достоевского и его современников постоянно встречаются представления о личности, чувствующей безнадежную раздвоенность между «истинным я» и холодным рацио, которое постоянно занято анализом «искреннего» начала и потому не дает ему свободно действовать.

Таким образом, искренность оказалась весьма проблематичным концептом в тогдашних литературно-философских спорах. В других дискурсах она сохранила более устойчивый смысловой стержень. Я описывала выше, как в XVIII столетии искренность выдвигалась в качестве позитивного элемента бинарной оппозиции, противопоставлявшей «добродетельную Англию» «продажной Франции» или «лицемерного двора и аристократии» «честному» народу. В XIX и начале XX века эта тенденция — приписывать искренность либо исключительно своему собственному государству, либо непривилегированным социальным группам — консолидировалась в националистической и популистской риторике. В конце XIX века немецкие националисты поставили стереотип имманентной «немецкой искренности» на службу национальному строительству (стереотип, который спародирует Ницше, когда напишет, что «немец любит „откровенность“ и „прямодушие“: как удобно быть откровенным и прямодушным!.. Немец… смотрит на все своими честными, голубыми, ничего не выражающими немецкими глазами — и иностранцы тотчас же смешивают его с его домашним халатом!»²³⁹). Похожим образом — хотя уже в рамках не националистической, а скорее популистской риторики — Маркс и Энгельс указывали на преимущества рабочего класса над «лицемерной» буржуазией²⁴⁰, а французские философы XIX — начала XX века идеализировали sincérité как священный долг французской демократии²⁴¹. «Если обаяние старого режима состояло в вежливости, — категорично заявлял французский драматург Эрнест Легуве в 1878 году, — то долг демократии — быть искренней»²⁴².

Манера связывать понятие искренности с конкретными государствами, социальными группами или политическими системами; глубокий скепсис по отношению к самому этому термину; признание того, что искренностью можно манипулировать, используя ее как стратегический прием; культ искренности как реакция на технический прогресс — именно в этих новых контекстах фигурировало данное понятие в течение XIX столетия. Без них современное представление об искренности немыслимо. На предыдущих страницах я вкратце изложила историю этих изменений в Западной Европе и Америке — однако связанная с этим термином рефлексия прошла через ряд радикальных перемен и в России XIX века. К этим переменам мы теперь и обратимся.

ДОЛГИЙ XIX ВЕК: РОССИЯ

Лайонел Триллинг в своем классическом исследовании искренности и подлинности указывает на принципальную разницу между английскими понятиями «sincerity» (искренность) и «authenticity» (подлинность, аутентичность). По его словам, если sincerity имеет «общественный ориентир», то authenticity относится не к внешней коммуникации, а к направленному внутрь самовыражению. Триллинг считает, что authenticity в гораздо большей степени, чем sincerity, вмещает «все то, что культура, как правило, осуждает и от чего стремится избавиться… например, беспорядок, насилие, безрассудство»²⁴³. По его убеждению, с течением времени этот более инклюзивный идеал постепенно вытеснил социальный идеал искренности²⁴⁴.

Выдвигая свои идеи о sincerity и authenticity, Триллинг имел в виду западные культуры. Как связаны и как взаимодействуют между собой те же понятия в России: ответ на этот вопрос показался вполне ясным Светлане Бойм, которая была уверена, что в русском языке просто нет слова, соответствующего понятию «authenticity»²⁴⁵. Я не могу полностью с этим согласиться: в наше время английское слово «authenticity» обычно переводится либо как «подлинность», либо как «аутентичность», и сама Бойм в другом месте обсуждает русские представления о подлинности (хотя совершенно верно указывает, что в российском контексте подлинность соотносится прежде всего с юридической аутентичностью и с категорией авторства)²⁴⁶. В то же время, по моим наблюдениям, в России понятие подлинности (как я буду переводить этот термин здесь) не имеет того привилегированного культурного статуса, который оно постепенно обрело в некоторых других культурах. Скорее наоборот: чем дальше, тем крепче в публичном российском дискурсе укореняется понятие «искренность».

Каковы корни этой действующей до сих пор в России установки на искренность? Чтобы дать полный ответ на этот вопрос, следует прежде всего обратиться к послесталинской России — месту и времени, о которых пойдет речь в конце данной главы. Однако популярность понятия «искренность» восходит и к более отдаленным временам. Его нельзя отделить от берущей начало в XVIII веке тенденции концептуализировать российскую национальную идентичность преимущественно в негативных терминах, как «Другого» по отношению к Западу²⁴⁷. В традиции, где без конца подчеркивается культурное превосходство по отношению к внешней силе, более склонны лелеять идеалы (адресно ориентированной и морально нормативной) искренности, а не подлинности (которую можно вслед за Триллингом охарактеризовать как понятие, направленное по большей части «вовнутрь» и толерантное к социальной трансгрессии).

Неудивительно, что в России приписывание искренности исключительно собственному государству или народу не ограничилось сравнительно краткой фазой рождения нации, как это было в случае противопоставления националистами британской искренности всему французскому. С конца XVIII века и до наших дней приписывание искренности России или русскому народу (и, соответственно, лицемерия — Западу) оставалось мощным культурным клише. На протяжении XIX века его можно легко опознать в риторике самых разных интеллектуальных кругов. В первые десятилетия того столетия — здесь я снова цитирую Бойм — российские интеллектуалы с готовностью противопоставляли «проблему вкуса, трактуемую как знак европеизации и поверхностной цивилизованности», заведомо русской «истинной духовности, куда более важной, чем наносная вежливость иностранцев»²⁴⁸. Несколько позднее — примерно в 1830–1860‐х годах — косервативные мыслители из числа славянофилов неустанно указывали на противостоящую лицемерному Западу русскую искренность. В ту же эпоху радикальная интеллигенция культивировала антинормативную модель поведения, в которой, по словам Катрионы Келли, «полностью отвергались изысканность и вежливость… и усердно культивировались простая жизнь и искренность»²⁴⁹. Ко второй половине века оппозиция «российская искренность / европейская фальшь» превратилась в такое клише, что стала предметом открытого пародирования в литературе²⁵⁰.

Однако превращение «российской искренности» в избитый культурный стереотип не смогло удержать Льва Толстого от попытки ее реанимировать в самом конце века. Трактат «Что такое искусство?» (1896) Толстой создал уже в весьма зрелые годы, когда с почти маниакальным рвением проповедовал христианские и крестьянские идеалы. В нем он приводит свой знаменитый аргумент о том, что «заразительность искусства» — способность произведения трогать душу реципиента — зависит в первую очередь от «искренности художника, то есть большей или меньшей силы, с которой художник сам испытывает чувство, которое передает»²⁵¹. Геополитический контекст, в котором Толстой представлял себе ту художественную искренность, менее известен. В том же трактате он убеждал читателей: отвернувшиеся от религии «европейские» художники Верлен и Бодлер «совершенно лишены наивности, искренности и простоты» и «преисполнены искусственности, оригинальничанья», а европейское искусство в целом «перестало быть искренно, а стало выдуманно и рассудочно»²⁵². Западная Европа, таким образом, превратилась в прибежище «распущенности»²⁵³. Культурным пространством, сохранившим потенциал для создания искреннего искусства, по Толстому, осталась — кто бы мог подумать! — его отчизна.

Сходным образом и в тот же самый период нигилисты конструировали искренность как нечто, отличающее их российских соратников от близких им по взглядам западноевропейских радикалов. Анархист Петр Кропоткин в «Записках революционера» (1899) утверждал: «Нигилизм… придает многим нашим писателям их искренний характер, их манеру „мыслить вслух“, которые так поражают европейских читателей»²⁵⁴.

Одним словом, на протяжении XIX века политические мыслители, философы и писатели стремились осмыслить «искренность» как исключительно российское достижение. В примерах, которые я привела, это делалось эксплицитно. Та же тенденция звучала и имплицитно — хотя при этом не менее мощно — в риторике, соединявшей два лейтмотива романтизма: прославление народа как носителя национальной сущности и возвеличивание женщины как воплощения национального идеала²⁵⁵. Современные писатели и философы убежденно противопоставляли интеллигенцию как вестернизированное, урбанизированное, внутренне расколотое мужское начало подлинно русскому, крестьянскому, нравственно «цельному» женскому началу²⁵⁶. Историк Алексей Макушинский предложил набор оппозиций, которые эта дискурсивная традиция противополагает друг другу:

¹ Макушинский А. Отвергнутый жених. С. 37.

Понятное дело, что элементы каждого из этих двух списков в сознании человека XIX века концептуально сливались. В определенной степени город в то время и был мужским началом, а Россия действительно воплощала интуицию.

Мои исследования интеллектуальной истории XIX века указывают на то, что список Макушинского следует дополнить по крайней мере еще одной парой²⁵⁷:

Чтобы понять, почему это так, достаточно вспомнить классические русские романы. Начиная с «Евгения Онегина» и до романа «Отцы и дети» лучшие образцы русской прозы демонстрируют одну и ту же сюжетную схему, в которой варьируется мотив любовного столкновения эгоистичного, светского, вестернизированного героя с гипертрофированно русской, «народной» и безоглядно искренней и порывистой героиней²⁵⁸. Читатели Тургенева, например, встречают множество русских героинь с «искренним и правдивым» выражением лица (Вера в «Фаусте»), «искренней душой» (Наталья в «Рудине») или невинностью «искреннего дитя» («Ася»)²⁵⁹. Что касается гамлетизированных героев, с которыми сталкиваются эти честные создания, то они, напротив, страдают от слишком развитого самосознания; их главное качество — неискренность²⁶⁰. Главный герой романа «Рудин» слышит в свой адрес симптоматичную критику: «Что вам кажется искренним, нам кажется навязчивым и нескромным… где же нам понять вас?»²⁶¹

В другой книге я показала, что господствовавшие в тургеневском мире чувства были типичны для литературы середины и конца XIX столетия²⁶². Сходные чувства резонировали и вне мира литературы. Историк Юлия Сафронова показала, что в спорах, разгоревшихся после убийства царя Александра II, искренний русский народ противопоставлялся неискренней культурной элите. Так же как английские националисты противопоставляли «английское — искреннее — благое» всему «офранцуженному — неискреннему — продажному», участники этих споров постоянно прибегали к антитезе «русское — искреннее — хорошее» versus «западн(ическ)ое — лицемерное — дурное»²⁶³.

Между дебатами об убийстве царя и социополитическими метафорами русского романа имелось много общего. Те и другие отчасти воспроизводили традиционный националистический дискурс, но в то же время отличались от классической националистической риторики в одном важном отношении. Если националисты обычно отождествляли самих себя с позитивным полюсом оппозиции, то российские интеллектуалы чем дальше, тем больше относили свою собственную социальную группу (наряду с властью) к «неискренней» части спектра. Их интеллектуальный дискурс был пронизан чувством вины и критической авторефлексией; он строился вокруг понятий социального бессилия и неспособности дворянства и интеллигенции выполнить свой долг по отношению к «народу»²⁶⁴. В этом дискурсе интеллектуалы лишали самих себя права называться искренними. Там, где традиционалисты, как правило, лично отождествляли себя со своими «искренними» идеалами, русские интеллигенты неизменно приписывали искренность стереотипному Другому, будь то женщина, идеализированный русский народ или их совокупность.

Грубо говоря, в конце XVIII и в XIX веке российская интеллектуальная элита расписалась в собственном лицемерии. Неудивительно, что русские интеллигенты с готовностью восприняли романтическую установку на проблематизацию искренности. Прежде всего они задались вопросом о том, как измерить искренность художника в условиях коммерциализации творчества²⁶⁵. Как мы уже видели, в то время эта проблема волновала культурное сообщество повсюду, что представляло собой прямую реакцию на профессионализацию в области литературы и искусства. В России сомнения в искренности стали лейтмотивом размышлений о творчестве знаменитейшего из поэтов-классицистов — Гавриила Державина. Историк литературы Иоахим Клейн показал, что знаменитый придворный одописец неоднократно был вынужден отвечать на обвинения в политической лести. Державин при этом «настаивал… на фактической правде своих панегириков и чистоте своих побуждений»²⁶⁶. Настаивая на своей невиновности, указывает Клейн, поэт следовал присущему эпохе Просвещения «культу искренности», который подпитывался сочинениями испанского Бальтасара Грасиана. Этические наставления знаменитого философа-иезуита тонко регулировали поведенческие нормы тогдашней придворной жизни. Грасиан советовал своим читателям «не слыть человеком с хитрецой — хоть ныне без нее не проживешь. Слыви лучше осторожным, нежели хитрым. Искренность всем приятна, хотя каждому угодна вчуже. Будь с виду простодушен, но не простоват, проницателен, но не хитер. Лучше, чтоб тебя почитали как человека благоразумного, нежели опасались как двуличного»²⁶⁷.

Взгляды Грасиана на общественное поведение нашли горячих сторонников в России, и Державин был одним из них²⁶⁸. В своих одах и критических заметках поэт исповедовал искренность, пронизанную социальным беспокойством. Вопрос, особенно сильно волновавший Державина: может ли поэт быть выразителем истины, не запятнавшим себя лживой лестью? Клейн отмечает, что озабоченность Державина этой проблемой была не случайна. В условиях укрепляющейся взаимной зависимости между литературной и придворной жизнью, а также нарастающей коммодификации литературы одописцев конца XVIII века преследовало общественное недоверие. Реакция тогдашней публики предвещала именно те подозрения, которые в наши дни навлекают на себя такие авторы, как Владимир Сорокин: неужели писатели, подобно всем остальным людям, стремятся к коммерческой и социальной выгоде?

В России беспокойство перед лицом прагматической профессионализации искусства касалось далеко не только Державина. В литературной и художественной критике он заметен на протяжении всего XIX века. Кульминацией этой тенденции можно считать упоминавшийся выше трактат Толстого, в котором он резко нападает на «искусственное» искусство своего времени. С точки зрения Толстого, «как только искусство стало профессией, то значительно ослабилось и отчасти уничтожилось главное и драгоценнейшее свойство искусства — его искренность»²⁶⁹.

Помимо вопроса о коммерческой составляющей искусства, начиная с эпохи романтизма русские критики и литераторы пытались решить и более глубокую проблему художественной честности. С той же настойчивостью, что и их зарубежные коллеги, они размышляли о том, может ли вообще человек быть искренним? Не является ли иллюзией сама идея искреннего самовыражения, убеждение, что кто-то может откровенно поведать свои интимные чувства другим? Не случайно поэт Федор Тютчев еще в 1830 году в знаменитом стихотворении «Silentium!» предлагал полный отказ от «внешней» речи как единственно подобающую стратегию по отношению к сильным чувствам²⁷⁰.

Тютчев проблематизировал честное самораскрытие, но не уделял в своих стихах особого внимания понятию «искренность». Проблематизация этого понятия набирала силу постепенно. В первой половине века Пушкин сформулировал романтическую загадку разрыва между глубоко личными чувствами и их внешним выражением — однако для него само слово «искренность» еще не стало проблемой. Подобно Тютчеву, он использовал этот термин сравнительно редко и в основном в общепринятом положительном значении²⁷¹. Слово «искренность» не играло большой роли и в главном романе русского романтизма. В «Герое нашего времени» (1840–1841) Лермонтов употребляет это слово всего два раза, хотя, в отличие от Пушкина, он помещает его в более проблематичные контексты. Приводя ряд отрывков из дневника Печорина, повествователь объясняет: «Перечитывая эти записки, я убедился в искренности того, кто так беспощадно выставлял наружу собственные слабости и пороки. История души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она — следствие наблюдений ума зрелого над самим собою и когда она писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление»²⁷².

В этом фрагменте Лермонтов уводит слово «искренность» в заведомо туманную сферу. В романе Печорин характеризуется как «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии»²⁷³ — так что для «героя нашего времени» искренность отсылает к верности отталкивающему и нарциссичному «я». Лермонтов наблюдает схожих тщеславных персонажей среди романтиков и за пределами России: он обвиняет в суетности даже отца французской риторики искренности Жана-Жака Руссо²⁷⁴.

Итак, Пушкин, Лермонтов и Тютчев проблематизировали искренность на концептуальном уровне, однако не выказали явного интереса к самому слову «искренность». В отличие от них русские писатели второй половины XIX века оказались словно бы заворожены этим словом. Оно стало занимать центральное место в самых разных дискурсивных контекстах. Это слово сделалось ключевым для сочинений российских радикалов и нигилистов — примеры чему я привела выше. И не только для них. Поэт и критик Аполлон Григорьев в статье «О правде и искренности в искусстве» (1856) попытался найти связующие звенья между искусством, этикой и самовыражением. Слово «искренность», включая его производные — прилагательные и наречия, использовалось автором этого небольшого текста 38 раз.

Подобно Пушкину и Тютчеву, Григорьев выдвигает искренность в качестве позитивной ценности — чего-то такого, что существует на самом деле и к чему художник должен стремиться. Искренность играла в равной мере центральную, но существенно меньшую роль немного позднее, в произведениях Достоевского. Частотные словари показывают, что на протяжении своего творчества ведущий представитель психологического реализма использовал слово «искренность» 104 раза; производные от него — прилагательные и наречия — встречаются у него почти 800 раз²⁷⁵. Причем со временем Достоевский обращался к этому слову все чаще²⁷⁶. Однако, в отличие от своих предшественников, он трактовал «искренность» как эмоциональную категорию, столь же важную, сколь и ненадежную. В поздних текстах писатель был особенно склонен представлять ее как в высшей степени нестабильную категорию²⁷⁷. С нарастающим скептицизмом Достоевский задавался вопросом: способен ли в принципе человек к искреннему раскрытию себя? В романе «Бесы» (1872) искренность трактуется как вошедшая в пословицу трава, которая всегда зеленее на чужой стороне. Герои романа хотят быть или же провозглашают себя искренними, а в действительности очень далеки от этого идеала. Когда Петр Верховенский пытается объяснить, почему внезапно принялся исповедоваться перед Николаем Ставрогиным, его слова напоминают бессмысленную мантру: этот циник, который из всех героев книги меньше других заслуживает доверия, пять раз подряд утверждает, что говорит и действует «искренно»²⁷⁸.

Одним словом, для Достоевского существование такого явления, как «искренность», само по себе неочевидно. С его критическим отношением к этому понятию мы приближаемся к концу XIX века. К этому времени понятие «искренность» заняло заметное место в российском публичном дискурсе — не меньшее, а может, даже и большее, чем в других культурных контекстах. На протяжении XIX столетия, как мы видели, оно использовалось для проецирования различных идей (националистических, нигилистских, художественных, литературных) на Россию и «русский народ»; оно играло ведущую роль в обсуждении творческой неподкупности, коммодификации, урбанизации и технического прогресса; но со временем само существование искренности было поставлено под сомнение. Эти исторические дебаты об искренности весьма значимы для моего тезиса: они все еще дают себя знать в том, как в наше время ставятся вопросы о соотношении искренности с памятью, маркетингом и медиа. Однако, прежде чем обратиться к современности, нужно оценить ту эпоху, которая последовала за XIX веком. Проблематичность искренности, характерная для писателей XIX века, тогда вновь дала о себе знать в жарких публичных спорах о правде, обществе и человеке.

ЕВРОПА НАЧАЛА XX ВЕКА: «ЧТО ЕСТЬ ИСКРЕННОСТЬ?»

Образ Верховенского из романа Достоевского «Бесы» предвещает ситуацию конца XIX — начала XX века, когда интеллектуалы по всей Европе были, говоря словами Лайонела Триллинга, заняты по преимуществу «собой» и — что еще важнее — «теми преградами, которые мешают быть верным самому себе»²⁷⁹.

Да и могло ли быть иначе? В конце концов, начало века было временем, когда, как указывает историк Анна Фишзон, «рост таких медиа, как реклама и журналистика… способствовал распространению представлений о том, что языком и образами постоянно манипулируют, ставя под вопрос существование подлинности»²⁸⁰. В начале XX века мир с каждым днем становился все сложнее в технологическом отношении: фотография, кинематограф, звукозапись — все это перевернуло традиционное отношение к реалистической репрезентации. Наиболее заметный вклад в концептуализацию этих проблем внесло эссе Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936). Как известно, с точки зрения Беньямина, техническое воспроизводство создает мир, в котором люди окружены предметами искусства, лишенными уникальной «ауры» оригинальности: «Все, что связано с подлинностью, недоступно технической… репродукции»²⁸¹.

Техническое воспроизводство также способствовало появлению культуры знаменитостей: иллюстрированные журналы и другие медиа изобиловали историями из жизни известных людей и их изображениями, порождая горячие споры о коммерческом успехе, аутентичном самовыражении и «дезинтеграции личности»²⁸². «Можно ли сказать, что художник А или Б действительно искренен, или же им движет простое желание сбыть побольше своей продукции?» — вот вопрос, который горячо обсуждали в то время, в особенности в России, где начало XX века совпало с появлением отечественного производства товаров массового спроса²⁸³.

Неудивительно, что проблема искренности оказалась существенной для формирования тогдашних взглядов на язык, искусство, архитектуру и дизайн. Черный квадрат Малевича, геометрические композиции Мондриана, лаконичные архитектурные формы Ле Корбюзье — все это имело своим истоком страстное желание авангардистов «производить искренность» (Борис Гройс). «Модернистское производство искренности, — считает этот теоретик искусства, — функционировало как редукция дизайна, и цель этой редукции состояла в создании пустого, вакуумного пространства посреди мира дизайна, в уничтожении дизайна, в использовании нулевого дизайна. Художественный авангард стремился к созданию зон, которые были бы свободны от дизайна и которые воспринимались бы как зоны честности, высокой морали, искренности и доверия»²⁸⁴.

«Уничтожение дизайна» не бесспорная формула, — но если мы будем следовать логике Гройса, то нетрудно убедиться в том, что прохладное отношение к дизайну, характерное для модернистов, связано с радикальными технологическими новациями того времени. В условиях, когда повседневную жизнь все больше наводняли стандартизированные технологии, производители и потребители искусства встали на защиту всего неавтоматизированного и несконструированного как вершины человеческой искренности. Как на практике выглядело слияние нетехнологичности с искренностью в сознании людей, прекрасно иллюстрирует реакция российской публики на новорожденную звукозаписывающую индустрию. Появление механических записей породило «дискурс верного звука», сторонники которого активно обсуждали вопрос: сохраняют ли записи подлинную музыкальную интонацию того или иного исполнителя? По словам Фишзон, в конце имперского периода «критические обзоры записей… часто превращались в обсуждение способности исполнителя донести чувства „во всех нюансах“ и „искренне“. Прислушиваясь к записи голоса и пытаясь решить, насколько она близка к живому исполнению, насколько сохраняет истинную эмоциональную основу, авторы этих текстов разделяли с писавшими о знаменитостях журналистах озабоченность вопросами аффекта, реализма и присутствия»²⁸⁵.

В ответ на требование искреннего выражения во все более автоматизировавшемся мире производители грамзаписей действовали почти так же, как издатели, которые в начале эпохи книгопечатания стилизовали шрифты под рукописные буквы. Они старались насколько возможно уменьшить поверхностный шум и другие акустические искажения, чтобы производить «записи, которые не казались медиатизированными»²⁸⁶.

Одно из проявлений авангардистского стремления к неавтоматизированной искренности — нулевой дизайн, другое — дизайн несовершенный. Для художника-авангардиста внешняя стилизация под безыскусность, псевдонеуклюжесть или примитивизм воспринималась как синоним искреннего творчества. Так, по крайней мере, говорят нам языковые и визуальные эксперименты поэтов и художников футуристского толка. Возьмем в качестве примера заумный язык Велимира Хлебникова и Алексея Крученых. Последний провозгласил, что заумь — это «поэтический язык, рожденный органически, а не искусственно» и сила его заключена в семантической неопределенности, то есть в том, что слова здесь лишены определенного значения²⁸⁷. Или посмотрим на обложки, сделанные для книг Крученых и других поэтов-футуристов художницей Наталией Гончаровой. Нарочито «неумелый» дизайн создает впечатление, будто обложки изготовлены полукустарным способом. Конечно, на самом деле они демонстрируют возможности новых печатных технологий; но художнику важно произвести эффект простоватой «искренности» в противоположность эталонному техническому совершенству.

Футуристы были в то время далеко не единственными, кто связал искренность с отходом от искусственного и технического совершенства. Пока звукозаписывающие компании боролись с поверхностными шумами, Теодор Адорно продвигал диаметрально противоположную стратегию. В работе 1927 года он провозгласил — я приведу его суждения в изложении Фишзон, — что «сохранившиеся случайные шумы и другие несовершенства звука… парадоксальным образом заставляют записи звучать более человечно»²⁸⁸. Сами музыканты в поисках эффекта неприглаженности приходили к стилю, названному историком музыки Тедом Джойей «эстетикой несовершенства». Поклонник подобной эстетики отказывается от технического перфекционизма и «искренне старается быть творческим, толкая себя в области самовыражения, которыми его техника не может овладеть»²⁸⁹. Тот же риторический ход — восприятие несовершенства как приметы творческой искренности перед лицом технологической изощренности — выдвигается на первый план теоретиками новых медиа и в наши дни.

Таким образом, в культуре fin de siècle проблемы личного самовыражения вызывали острейший интерес у тех, кто занимался дизайном, изобразительным искусством и музыкой. Эти вопросы привлекали внимание авторов, работающих и в других областях. Например, литераторы говорили об искренности как в художественных произведениях, так и в массовой журналистике. Напряжение между конформистскими законами цивилизованного общества и примитивными инстинктами отдельного человека оказались в центре работы Фрейда «Неудовлетворенность культурой» (1929, опубликована в 1930), хотя основатель психоанализа не прибегал к понятиям искренности и лицемерия, чтобы объяснить это напряжение. Искренность занимала важное место и в сочинениях Оскара Уайльда. Вспомним его знаменитый афоризм, обнародованный еще в 1891 году: «Искренность в небольших дозах опасна, а в больших — смертоносна»²⁹⁰. Примерно в то же время Уайльд вкладывал сходные провокативные мнения в уста своего насквозь порочного героя Дориана Грея, который предавался таким рассуждениям: «Разве притворство — такой уж великий грех? Вряд ли. Оно — только способ придать многообразие человеческой личности»²⁹¹.

Нетривиальный взгляд Уайльда на искренность вдохновлял многих других писателей. Так, португальский поэт Фернандо Пессоа явно вторил ему, когда признавался в 1931 году:

Я хочу быть свободным и неискренним,

Без веры или долга места.

Даже любви я не хочу: она привязывает.

Не люби меня: я это ненавижу ²⁹².

Пессоа — лишь один из многих последователей Уайльда, и взгляды англичанина на исповедальность во многом сформировали современную риторику искренности. Однако к моей теме в наибольшей степени относится другое воздействие, которое оказало отношение Уайльда к искренности. Его идеи об искренности в качестве стратегического «метода», воздействующего на институт звезд и дискурсы медиатизации, — важнейшие источники для восприятия постсоветских авторов.

Уайльд выражал свое отрицание искреннего в художественном мотиве, важность которого в культуре начала XX века трудно преувеличить. Речь идет о мотиве маски, исключающей «открытое» и откровенное самовыражение²⁹³. Уайльд прямо заявлял, что предпочитает маски лицам (а искусство — жизни) в эссе «Истина масок. Заметки об иллюзии» (1891). Эссе завершается словами: «Правда в искусстве — это Правда, противоположность которой тоже истинна. <…> Истины метафизики — это истины масок»²⁹⁴.

Славистка Ирэн Мазинг-Делич в анализе мотива маски в поэзии Александра Блока отмечала сходную завороженность маскарадом в русской культуре начала XX века. По ее словам, маска была «условным символом <присущего русским писателям-символистам> Weltanschauung… Маска сама по себе представляла нечто явное (поверхность), но… через прорези маски… можно было увидеть или только заподозрить присутствие „реального“ (глубины). Маска, таким образом, обманчива: „истина“ есть то, что за нею прячется»²⁹⁵. Русские символисты действительно подчеркивали платоновское различие между кажущимся и реальным, хотя не прибегали при этом к риторике искренности (Блок, например, очень редко использовал это слово в своих стихах)²⁹⁶.

Надо заметить, что в России начала XX века интерес к маскам и покровам проявляли не только символисты. Об этом свидетельствует «длинный ряд практик маскировки и срывания масок»²⁹⁷ в раннем советском дискурсе, к которому мы вскоре обратимся. К этому имели склонность и мыслители так называемого русского религиозного ренессанса, усилия которых были направлены на раскрытие истины и в особенности на осмысление понятия «искренность»²⁹⁸. Так, Иван Ильин в статье «Об искренности» (опубликована в 1943 году) стремился дать определение этого понятия и объяснить, как следует избегать лицемерия²⁹⁹. Проблема притворства волновала и Николая Бердяева. Свою «философскую автобиографию», названную «Самопознание» (первая публикация — 1949 год), он полностью посвятил «проблеме искренности» и ее историческому развитию³⁰⁰. Выражая свое несогласие с Руссо, Бердяев объяснял: «Моя тема совсем иная <чем в «Исповеди» Руссо>, и проблема искренности иначе ставится в отношении к этой теме.…это не есть книга признаний, это книга осмысливания, познания смысла жизни. Мне иногда думается, что эту книгу я мог бы назвать „Мечта и действительность“, потому что этим определяется что-то основное для меня и для моей жизни, основной ее конфликт, конфликт с миром, связанный с большой силой воображения, вызыванием образа мира иного»³⁰¹.

Позиция Бердяева — признак важной концептуальной перемены. В первые десятилетия века российские мыслители и писатели продолжали романтическую традицию проблематизации искренности, однако их терминологический аппарат отличался от того, которым пользовались их предшественники. Как показывает цитата из Бердяева, они унаследовали присущую авторам XIX века бинарную логику, но их больше волновало расхождение между мирами «реальности» и «мечты», чем между «внутренним» и «внешним» «я». Таким образом, они умело вводили риторику искренности в актуальную для начала века тематику личности, истинности и двойственности.

Итак, мы убедились, что fin de siècle был временем зачарованности «искусственными» технологиями, апологии «неискренности», маскарада, покровов и грез. В тот же период искренность по-прежнему приписывалась определенным социальным группам. В произведениях таких писателей-модернистов, как Вирджиния Вулф и Марсель Пруст, представители высших городских классов постоянно испытывают сложности с искренностью самовыражения. Столь же постоянно эти авторы приписывали искренность пространственно и социально периферийным контекстам³⁰². Характерна в этом отношении самая, пожалуй, известная героиня нидерландской модернистской литературы: героиня романа нидерландского писателя Луи Куперуса «Элине Вере» (1889). Элине — девушка из зажиточной семьи — на короткий срок обретает первозданную «искренность» в обстановке идиллического поместья; в конечном итоге она гибнет, не выдержав давления городской жизни, которая есть «одно сплошное притворство!»³⁰³.

Куперус противопоставлял городское светское общество и деревенскую идиллию как предельно поляризованные социопространственные воплощения лицемерия и искренности. Иван Ильин отождествлял лицемерие и искренность с двумя другими противоположными категориями. В статье «Против России» он противопоставлял «среднего европейца», который «стыдится искренности», «русскому», который «ждет от человека прежде всего… искренности»³⁰⁴. Взгляды Ильина на присущую русскому народу искренность впервые были обнародованы не ранее 1948 года, однако они были характерны для неославянофильской тенденции, стремящейся к тому, чтобы — снова! — представить Россию (или «русский народ») и Запад (или вестернизированное Российское государство и интеллигенцию) через оппозицию искреннее versus неискреннее.

В этом обзоре специфичного для начала XX века отношения к искренности я ставила в один ряд как русские, так и зарубежные примеры. Однако с победой и укреплением большевистской власти российская риторика искренности стала приобретать особенный характер. Новой властью разрыв между интеллектуальной элитой и «простым человеком» был провозглашен преодоленным, и общественное внимание переключилось на новый, имевший жизненно важное значение вопрос: действительно ли советские граждане искренне поддерживают линию коммунистической партии? Историк Шейла Фицпатрик показала, насколько широко вопросы, связанные с исполнением социальных ролей и перформативностью, были распространены в раннесоветском дискурсе, строившемся вокруг жажды «разоблачить» и подвергнуть уничтожающей критике «двуличие» и «двурушничество»³⁰⁵. Ее коллега Алексей Тихомиров указывал на сходное явление: «Отношения доверия и недоверия — ключ к пониманию стабильности советского государства и его жизнеспособности»³⁰⁶. Тихомиров видит в советской политике «режим навязанного доверия», «основанный одновременно на удовлетворении основной человеческой потребности в доверии центральной власти (прежде всего партийным и государственным вождям) — и на поддержании высокого уровня общего недоверия»³⁰⁷.

Под властью того, что Тихомиров называет «режимом навязанного доверия», вопрос о том, кто искренен, а кто нет, очевидно, мог иметь жизненное значение, однако само понятие «искренность» не играет большой роли ни в его работах, ни в концепции Фицпатрик. Однако другой специалист по советской субъективности — историк Игал Халфин — показывает, что понятие искренности превращалось в своего рода «коммунистическую навязчивую идею»³⁰⁸. Халфин выделяет «искренность» как «конечное мерило» в автобиографиях коммунистов³⁰⁹. С его точки зрения, автобиографические признания советской эпохи имеют — почти как судебные разбирательства в революционной Франции — существенную церемониальную составляющую. «Обычно автобиография считается частным жанром, — пишет Халфин, — но она становится публичной из‐за способа использования при подаче заявления на работу, который предписывал ритуальную процедуру „рассмотрения“ автобиографии для оценки „сознательности“ подателя заявления. Любую самопрезентацию можно было всегда „разоблачить“ и объявить „неправдивой“»³¹⁰. Если Халфин прав, то советские чиновники, «рассматривавшие» автобиографии граждан, недалеко ушли от французских революционеров XVIII века: те и другие приравнивали неискренность к прямому преступлению.

Сходную озабоченность формализованным измерением искренности проявляла и доктрина социалистического реализма. Если в 1920‐х годах рапповцы были убеждены, что «лозунг „искренности“ — первая маска буржуазного либерализма»³¹¹, то в 1930‐х годах, с появлением социалистического реализма, этот концепт вновь оказался весьма востребован. Одной из важных задач этого художественного метода было установить: действительно ли тот или иной художник искренне предан официальной идеологии? Не случайно газета, первой сформулировавшая установки соцреализма, подчеркивала, что «массы требуют от художников искренности, революционного социалистического реализма в изображении пролетарской революции (курсив мой. — Э. Р.)»³¹².

Искренность, таким образом, увенчивала широкий комплекс положительных эмоций, необходимых для того, чтобы «цементировать систему», как сказано в недавней работе о функционировании эмоций в Советской России³¹³. Парадоксальным образом — обращаюсь к работе историка литературы Ирины Паперно — та же система, выдвинув на первый план искренность, неизбежно порождала «эмоциональную экономику двуличия, обмана и уклончивости, вызванную необходимостью скрывать свои чувства и мысли, (социальное) происхождение, национальность, круг знакомств»³¹⁴.

Иначе говоря, пока советская власть проповедовала тотальную искренность, привычка обманывать и скрывать свои подлинные чувства скоро стала второй натурой советских граждан. Эта склонность к двуличию не означала, однако, что режим воспитывал пассивных жертв навязанного эмоционального режима. Вопреки распространенному мнению, нельзя говорить и о монолитности соцреализма. Историки, изучавшие советские литературные журналы, дневники и личные документы, убедительно показали, что в конце 1930‐х умеренные критики активно ратовали за то, чтобы в литературе было больше «лиризма», «подлинности» и «искренности»³¹⁵. Тем же историкам удалось доказать, что «советские люди» не просто скрывали свое непокорное «истинное лицо» за идеологически безукоризненным «общественным поведением», как считалось в более ранних исследованиях советской идентичности³¹⁶. В действительности граждане СССР активно выковывали из себя советских людей. Искренне ли они поддерживали при этом партийную идеологию? Этот вопрос часто волновал самих граждан не меньше, чем партийное начальство. Как партийные, так и личные сомнения играли важную роль в советской истории искренности — истории, без которой современное понимание концепта было бы немыслимо.

От проблематизации в сочинениях Уайльда и других деятелей рубежа веков до советской установки на искренность; от зачарованности российских философов мотивом маски до приверженности авангардистов несовершенству как выражению искренних человеческих чувств — все эти сюжеты говорят о том, что для начала ХX века характерна амбивалентность желаний и страхов, относящихся к искренности. Люди той эпохи одновременно и желали быть искренними, и принимали как данность невозможность исполнения этого желания в эпоху роста медиализации, появления института знаменитостей, коммодификации и бурного развития технологий. С течением времени необходимость отказа от прямолинейного желания искренности будет только нарастать.

ПОСЛЕ ВОЙНЫ: ДИСКОМФОРТ, ДЕКОНСТРУКЦИЯ, ДИГИТАЛИЗАЦИЯ

Если в советском контексте искренность в середине XX века становилась эталоном правильного образа жизни, то для Западной Европы и США в ту же эпоху данный концепт превратился в активно обсуждавшуюся культурологами проблему. Особенно актуальной эта проблема стала после Второй мировой войны. Отношения между (литературной) искренностью и коммерцией снова стали привлекать к себе повышенное внимание, и этот процесс снова, как и раньше, совпал с резкими институциональными переменами. Сьюзен Розенбаум показала, что культ искренности в послевоенной Америке был обусловлен подъемом университетов, патронировавших поэзию, появлением крупных издательств и культом литературных знаменитостей³¹⁷

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

161

Peyre H. Literature and Sincerity. New Haven: Yale University Press, 1963. P. 14.

162

Trilling L. Sincerity and Authenticity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971. P. 6.

163

См., например: Rorty R. Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

164

Берг М. Литературократия. Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

165

Beumers B., Lipovetsky M. Performing Violence: Literary and Theatrical Experiments of New Russian Drama. Chicago: University of Chicago Press, 2009. P. 180.

166

См. две прорывные публикации, формулирующие эти идеи: Rosenwein B. Worrying about Emotions in History // American Historical Review. 2002. № 107 (3). P. 821–845; Idem. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2006. Исследование эмоциональных сообществ в России предлагалось в работе: Келли К. Право на эмоции, правильные эмоции: управление чувствами в России после эпохи Просвещения // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 51–78.

167

«Проявить», «убедиться» — вот два глагола, устойчиво сочетающиеся с существительным «искренность», см.: Тихонов А. Н. (ред.) Комплексный словарь русского языка. М.: Русский язык медиа, 2005.

168

Assmann A. Authenticity — the Signature of Western Exceptionalism? // Straub J. (ed.) Paradoxes of Authenticity: Studies on a Critical Concept. Bielefeld: Transcript, 2012. P. 36. В цитате, которой открывается эта глава, Триллинг также указывает на искренность как на определяющую черту именно Западной постренессансной культуры (см.: Trilling L. Sincerity and Authenticity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971. P. 6).

169

An Yanming. Western «Sincerity» and Confucian «Cheng» // Asian Philosophy. 2004. № 14. P. 155–169.

170

Assmann A. Authenticity. P. 37.

171

Markovits E. The Politics of Sincerity: Plato, Frank, and Democratic Judgment. University Park: Penn State University Press, 2008. P. 67. О паррезии см. также: Foucault M. Fearless Speech. Los Angeles: Semiotext(e), 2001.

172

Korthals Altes L. Sincerity, Reliability and Other Ironies — Notes on Dave Eggers’ «A Heartbreaking Work of Staggering Genius» // D’Hoker E., Martens G. (eds) Narrative Unreliability in the Twentieth-Century First-Person Novel. Berlin: Walter de Gruyter, 2008. P. 110. Кортхалс Алтес цитирует «Риторику» Аристотеля (2, 1, 5–7: 78a6–20; курсив автора).

173

Сошлюсь на диссертацию Ирен ван Ренсвуд «Право говорить», которая получила премию Хайнекена для молодых исследователей в области истории в 2014 году. Цитаты из ван Ренсвуд см.: Spiering H. In de vroege Middeleeuwen was kritiek nog welkom // NRC Handelsblad. 2014. October 2. P. 10, см. также: van Renswoude I. Licence to Speak: The Rhetoric of Free Speech in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Acceptance speech, Praemium Erasmianum Research Prize // The Cultural Significance of the Natural Sciences: Praemium Erasmianum Yearbook 2012. Amsterdam: Praemium Erasmianum Foundation, 2013. P. 49–50. (Последняя работа — не диссертация, а речь, произнесенная в 2012 году.)

174

См. об этом: Peyre H. Literature and Sincerity. New Haven: Yale University Press, 1963. P. 17. Взаимоотношения между внутренним и внешним «я» были осознаны уже в платоновских диалогах, где Сократ просит богов: «О любезный Пан и прочие здешние боги! Даруйте мне быть прекрасным внутренне и с моим внутренним согласите все, что имею, внешнее» (Платон. Федр / Пер. В. Карпова // Платон. Полное собрание сочинений в одном томе. М.: Альфа-Книга, 2016. С. 429).

175

Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 12–13.

176

Greenblatt S. Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare. Chicago: University of Chicago Press, 1980. P. 1.

177

О статусе искренности в раннемодерной культуре см. среди прочего: Trilling L. Sincerity and Authenticity; Bal M., van Alphen E. Introduction // Bal M., Smith С., van Alphen E. (eds) The Rhetoric of Sincerity. Stanford: Stanford University Press, 2009. P. 1–16; Martin J. Inventing Sincerity, Refashioning Prudence: The Discovery of the Individual in Renaissance Europe // American Historical Review. 1997. № 102 (5). P. 1304–1342. «Ревностно и искренне» (prompte et cincere) — надпись, значащаяся вокруг эмблемы кальвинизма: сердца, которое рука верующего протягивает Богу (Martin J. Inventing Sincerity. P. 1327).

178

Rosenbaum S. Professing Sincerity: Modern Lyric Poetry, Commercial Culture, and the Crisis in Reading. Charlottesville: University of Virginia Press, 2007. P. 5–6.

179

Bal M., van Alphen E. Introduction. P. 2–3.

180

См., например: Boddy W. New Media and Popular Imagination: Launching Radio, Television, and Digital Media in the United States. Oxford: Oxford University Press, 2004.

181

Об этом аргументе см. среди прочего: Schmid U. (ed.) Russische Medientheorien. Bern: Haupt, 2005. P. 15–16.

182

Johns A. The Nature of Books: Print and Knowledge in the Making. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 174.

183

См. об этом работу, в которой, впрочем, не говорится прямо о концепте искренности: Febvre L., Martin H.-J. The Coming of the Book. London: Verso, 1976. P. 77–78.

184

Несовершенство здесь следует понимать в так называемом эмическом смысле, как понятие, относящееся к точке зрения людей данной культуры. О моем интересе к историческим и сегодняшним «мечтам о несовершенстве» см.: Rutten E. «Russian Imperfections»? A Plea for Transcultural Readings of Aesthetic Trends // Byford A., Doak C., Hutchings S. (eds) Transnational Russian Studies. Liverpool: Liverpool University Press, 2020 (in print).

185

Триллинг говорит о «политических соображениях», свойственных историческим исследованиям искренности, см.: Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 26.

186

Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 20.

187

Martin J. Inventing Sincerity. P. 1333.

188

Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 21–23.

189

Stöckmann I. Deutsche Aufrichtigkeit: Rhetorik, Nation und politische Inkluzion im 17. Jahrhundert // Deutsche Vierteljahrsschrift. 2004. № 78 (3). P. 373–397; Idem. Bismarcks Antlitz. Über den lyrischen Gebrauchssinn deutscher Aufrichtigkeit // Text und Kritik. 2007. № 173. P. 18–19.

190

Korsten F.-W. The Irreconcilability of Hypocrisy and Sincerity // Bal M., Smith С., van Alphen E. (eds) The Rhetoric of Sincerity. Stanford: Stanford University Press, 2009. P. 60–77.

191

Peyre H. Literature and Sincerity. P. 51.

192

Зализняк А., Левонтина И., Шмелев А. (ред.) Ключевые идеи русской языковой картины мира. М.: Языки славянской культуры, 2005. С. 11.

193

Там же.

194

Вежбицка А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Русский язык в научном освещении. 2002. № 4. С. 6–34.

195

Boym S. Common Places: Mythologies of Everyday Life in Russia. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994. P. 97, 100. Бойм добавляет в сноске: «Макс Фасмер предполагает, что существует связь между искренностью и старорусским „искрен“, означающим „близкий“, „находящийся поблизости“ (приставка „из“ и корень „корен“» (Там же. С. 315). См. также: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. М.: Прогресс, 1986. С. 140–141.

196

Boym S. Common Places. P. 101.

197

Цит. по: Келли К. Право на эмоции. С. 51.

198

См. подробное (хотя местами само по себе мифологизирующее) исследование мифа о «русской душе»: Williams R. C. The Russian Soul: A Study in European Thought and Non-European Nationalism // Journal of the History of Ideas. 1970. № 31 (4). P. 573–588.

199

См. определения и примеры раннего использования: Vasmer M. Russisches etymologisches Wörterbuch. B. 1. Heidelberg: Carl Winter, 1953; Срезневский И. (ред.) Материалы для словаря древнерусского языка. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1958; Бархударов С. (ред.) Словарь русского языка XI–XVII вв. 6‐е изд. М.: Наука, 1979.

200

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 2. СПб.: М. О. Вольф, 1905.

201

Об отличиях концептуализации субъективности и личности по сравнению с западноевропейской традицией см. также: Schmid U. Ichentwürfe: Russische Autobiographien zwischen Avvakum und Gercen. Zürich: Pano, 2003. P. 37.

202

В упомянутой в примеч. 155 своей книге (Ichentwürfe: Russische Autobiographien zwischen Avvakum und Gercen) Ульрих Шмид указывает на «Завещание» Владимира Мономаха и письма Курбского как тексты-предшественники автобиографий (с. 43).

203

Житие протопопа Аввакума. М.: ГИХЛ, 1960. С. 109–110.

204

Schmid U. Ichentwürfe. P. 37.

205

Сходные суждения о почти безупречно «устном» языке Аввакума см.: Bortnes J. Visions of Glory: Studies in Early Russian Hagiography. Oslo: Solum, 1988. P. 244ff. О стилизации под нарочито просторечный язык у Аввакума см.: Schmid U. Ichentwürfe. P. 55–57; Brouwer S. Avvakoem: De afscheiding van de Russische oudgelovigen // Avvakoem: Het leven van aartspriester Avvakoem door hemzelf geschreven. Antwerp: Benerus, 2001. P. 27–30.

206

Peyre H. Literature and Sincerity. P. 80.

207

О руссоистском понятии искренности и его воздействии см. также: Trilling L. Sincerity and Authenticity, в особенности: С. 17–18, 23–24, 58–78, 92–99, 165–166.

208

Hunt L. The Family Romance of the French Revolution. Berkeley: University of California Press, 1992. P. 96–97.

209

Perkins D. Wordsworth and the Poetry of Sincerity. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1964. P. 1. Кристина Лаптон показала, что литературные критики XVIII века обменивались утонченными взглядами на риторику искренности в большей степени, чем показывают многие исследования эпохи Просвещения (см.: Lupton Ch. Sincere Performances: Franklin, Tillotson, and Steele on the Plain Style // Eighteenth-Century Studies. 2007. № 40 (2). P. 177–192). Об искренности в английской культуре XVIII века см. также: Guilhamet L. The Sincere Ideal: Studies in Sincerity in Eighteenth-Century English Literature. Montreal: McGill-Queens University Press, 1974.

210

Newman G. The Rise of English Nationalism: A Cultural History, 1740–1830. London: Macmillan, 1997. P. 127ff.

211

Ibid. Гийоме в указанной выше монографии (см. сноску на предыдущей странице) также пишет о тенденции противопоставлять английскую «искренность» французскому «лицемерию».

212

См. об этих изменениях, например: Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York: Norton, 2007.

213

Reddy W. M. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 184–185. См. также: Ibid. P. 326.

214

Ibid. P. 171. См. также: Ibid. P. 196–198.

215

Ibid. P. 326.

216

Carey B. British Abolitionism and the Rhetoric of Sensibility: Writing, Sentiment, and Slavery, 1760–1807. London: Palgrave Macmillan, 2005.

217

Андрей Зорин красноречиво (и, как мне кажется, точно) называет свойственную русскому сентиментализму культуру чувств «панъевропейским сообществом чувствительных сердец» (Зорин А. Импорт чувств: к истории эмоциональной европеизации русского дворянства // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 117–131).

218

О механизмах самоконтроля, которые структурировали российскую риторику эмоций начиная с XVII века, см.: Келли К. Право на эмоции; см. также: Kelly С. Refining Russia: Advice Literature, Polite Culture, and Gender from Catherine to Yeltsin. Oxford: Oxford University Press, 2001. О тесных взаимоотношениях между сентименталистской культурой личных чувств и ее стремлением к искренности и общественной прозрачности см.: Schönle A. The Scare of the Self: Sentimentalism, Privacy, and Private Life in Russian Culture, 1780–1820 // Slavic Review. 1998. № 57 (4). P. 723–746.

219

Конкретные примеры см.: Срезневский И. (ред.) Материалы для словаря древнерусского языка; Бархударов С. (ред.) Словарь русского языка XI–XVII вв.

220

Срезневский И. (ред.) Материалы для словаря древнерусского языка; Бархударов С. (ред.) Словарь русского языка XI–XVII вв. Пример взят из «Паисиевского сборника», памятника конца XIV — начала XV века.

221

См., например: Ломоносов М. В. Ода на прибытие из Голстинии и на день рождения великого князя Петра Феодоровича 1742 года февраля 10 дня // Ломоносов М. В. Избранные произведения (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Советский писатель, 1986. С. 81–84.

222

Несмотря на появление многих новых работ, все еще сохраняет значение подробное исследование постепенного расхождения между интеллигенцией и государством в работе: Riasanovsky N. A Parting of Ways: Government and Educated Public in Russia 1801–1855. Oxford: Clarendon Press, 1976.

223

Карамзин Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Л.: Художественная литература, 1984. С. 507.

224

Келли К. Право на эмоции. С. 53.

225

Интерпретацию «Моей исповеди» как текста, направленного одновременно и против «Эмиля», и против «Исповеди» Руссо, см.: Лотман Ю. Пути развития русской прозы 1800–1810‐х годов // Ученые записки ТГУ. Вып. 104. Труды по русской и славянской филологии. № 4. Тарту: Тартуский гос. ун-т, 1961. С. 31. Критика лотмановской интерпретации этого текста как пародии дается в работе: Канунова Ф. Эволюция сентиментализма Карамзина («Моя исповедь») // Лихачев Д. (ред.) XVIII век. Сб. 7. Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры: к 70-летию со дня рождения чл.-корр. АН СССР П. Н. Беркова. М.: Наука, 1966. С. 286–290.

226

Радищев А. Путешествие из Петербурга в Москву. Вольность. М.: Наука, 1992. С. 81.

227

Там же. С. 73.

228

Там же. С. 21, 23, 25, 36, 60–61, 81.

229

Там же. С. 81.

230

Там же. С. 21, 23, 25, 36, 48, 55, 60–61, 73, 81.

231

Цит. по: Guy J. M. (ed.) The Victorian Age: An Anthology of Sources and Documents. London: Routledge, 1998. P. 333–334.

232

Ruskin J. The Laws of Fésole: Principles of Drawing & Painting from the Tuscan Masters. New York: Allworth, 1996 (http://www.victorianweb.org/authors/ruskin/atheories/1.3.html).

233

Цит. по: Back J. L. The Broadview Anthology of British Literature. Vol. 5: The Victorian Era. Toronto: Broadview, 2006. P. 429.

234

Halttunen K. Confidence Men and Painted Women: A Study of Middle-Class Culture in America, 1830–1870. New Haven: Yale University Press, 1982. P. 34–35.

235

Heckel Th. Werke. Bd. 1. Zurich: Thomas, 1947. S. 573.

236

См. также: Rosenbaum S. Professing Sincerity. P. 8.

237

Цит. по: Peyre H. Literature and Sincerity. P. 158 («Très doux, très douchant… Très naïf, bien entendu, et je ferai tout mon possible pour être absurdement sincere» — Verlaine P. Correspondance: publiée sur les manuscrits originaux. T. 3. Paris: Albert Messein, 1929. Р. 104–105 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9763358b)).

238

См. об этой перемене также: Ibid. P. 47.

239

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 173–174. Об этой тенденции см.: Stöckmann I. Bismarcks Antlitz.

240

Так, например, в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс объявили, что социализм «разоблачил лицемерную апологетику экономистов», и назвали буржуазный брак «лицемерно-прикрытой общностью жен». Что касается пролетариата, то ему, напротив, приписывались такие ассоциирующиеся с искренностью качества, как детскость (буржуазия «порождает пролетариат», и авторы неоднократно пишут про «рост» и «развитие» пролетариата) и «неразвитость» (Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М.: Политиздат, 1974. С. 50, 44, 56).

241

См.: Bergeron K. Melody and Monotone: Performing Sincerity in Republican France // Bal M., Smith C., van Alphen E. (eds) The Rhetoric of Sincerity. Stanford: Stanford University Press, 2009. P. 44–60 (см. в особенности раздел «Республиканская искренность» на Р. 57–58).

242

Цит. по: Ibid. P. 58 (Берджерон цитирует драматурга по: Nord Ph. The Republican Moment: Struggles for Democracy in Nineteenth-Century France. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995. P. 230).

243

Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 11.

244

Ibid. P. 9ff.

245

Boym S. Common Places. P. 96.

246

Boym S. Common Places. P. 99.

247

См. об этой тенденции среди прочего: Groys B. Die Erfindung Russlands. München: Carl Hanser, 1995. По отношению к той же тенденции в современной русской культуре ср. предложенное социологом Львом Гудковым понятие «негативной идентичности»: Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997–2002 гг. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

248

Boym S. Common Places. P. 98.

249

Kelly С. Refining Russia. P. 104. Об «антиповедении» русских радикалов см. также: Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford: Stanford University Press, 1988.

250

Kelly С. Refining Russia. P. 145–146.

251

Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 15. М.: Художественная литература, 1983. С. 165.

252

Там же. С. 99, 115.

253

Там же. С. 115.

254

Кропоткин П. Записки революционера. М.: Московский рабочий, 1988. С. 283.

255

Джордж Мосс отмечает «романтическую тенденцию видеть неведомое и вечное в реально существующих вещах», вследствие чего «красивая женщина… представляет как романтическую утопию, так и национальный идеал» (Mosse G. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York: Howard Fertig, 1985. P. 99). Две эти категории смешиваются, когда писатели и мыслители XIX века представляют «народ» в качестве женского начала или видят его воплощение в какой-то конкретной женщине.

256

Эти риторические тенденции романтической мысли были распространены повсеместно (см., например: Böröcz J., Verdery K. Gender and Nation // East European Politics and Societies. 1994. № 8 (2). P. 223–316; Yuval-Davis N. Gender and Nation. London: Sage, 1997; Mayer T. (ed.) Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation. London: Routledge, 2000), однако в России они выразились особенно явно. Более подробно см.: Brouwer S. The Bridegroom Who Did Not Come: Social and Amorous Unproductivity from Pushkin to the Silver Age // Andrew J., Reids R. (eds) Two Hundred Years of Pushkin. Vol. 1: «Pushkin’s Secret»: Russian Writers Reread and Rewrite Pushkin. Amsterdam: Rodopi, 2003. P. 49–65; Rutten E. Unattainable Bride Russia: Engendering Nation, State, and Intelligentsia in Russian Intellectual Culture. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2010 (глава 1); Макушинский А. Отвергнутый жених, или основной миф русской литературы XIX века // Вопросы философии. 2003. № 7. С. 35–43. См. также краткое, но влиятельное суждение о той же тенденции в работе: Лотман Ю. Сюжетное пространство в русском романе XIX столетия // Лотман Ю. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллин: Александра, 1993. С. 91–106.

257

См. (слово «искренность» я в нем не упоминаю): Rutten E. Unattainable Bride Russia. С. 38–41.

258

О систематических повторах этой сюжетной схемы см. также: Brouwer S. The Bridegroom Who Did Not Come.

259

Тургенев И. Полн. собр. соч.: В 28 т. М.: Наука, 1960–1968. Т. 6. С. 339; Т. 7. С. 15, 113, 184.

260

Там же. Т. 6. С. 316. О противопоставлении «литературных», «эстетизированных» героев — «тургеневской» героине см.: Дуккон А. Проблема «литературности» и «оригинальности» в произведениях Тургенева 1850‐х годов // Маркович В. М. (ред.) Международная конференция «Пушкин и Тургенев». СПб.; Орел, 1998. С. 41–42; Маркович В. М. «Русский европеец в прозе Тургенева // Thiergen P. (ed.) Ivan S. Turgenev: Leben, Werk und Wirkung. Beiträge der Internationalen Fachkonferenz aus Anlass des 175. Geburtstages an der Otto-Friedrich-Universität Bamberg. München: Sagner, 1995. P. 79–96.

261

Тургенев И. Указ. соч. Т. 6. С. 316.

262

Rutten E. Unattainable Bride Russia.

263

Сафронова Ю. Смерть государя // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 166–184.

264

Среди многих других см. об этом общественном дискурсе: Riasanovsky N. A Parting of Ways: Government and Educated Public in Russia 1801–1855. Oxford: Clarendon Press, 1976. О множественности социальных групп, участвовавших в подобных дискуссиях, см.: Kimerling Wirtschafter E. Social Identity in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1997.

265

О влиянии литературной коммерциализации на творчество и самовосприятие российских авторов XIX века см.: Greenleaf M., Moeller-Sally S. (eds) Russian Subjects: Empire, Nation, and the Culture of the Golden Age. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998 (в особенности р. 14 и далее, а также глава 4 под названием «Вторжение модерности: публика и субъект», р. 275–347).

266

Klein J. Deržavin: Wahrheit und Aufrichtigkeit im Herrscherlob // Zeitschrift für Slavische Philologie. 2010. № 67 (1). P. 50.

267

Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон / Изд. подгот. Е. М. Лысенко и Л. Е. Пинский. М.: Наука, 1981 («Литературные памятники»). С. 49.

268

Klein J. Deržavin. P. 41. Клейн указывает, что сочинение Грасиана «El discreto» публиковалось по-русски трижды, начиная с 1741 года.

269

Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 15. М.: Художественная литература, 1983. С. 138.

270

Тютчев Ф. Лирика: В 2 т. М.: Наука, 1966. Т. 1. С. 46.

271

Эти наблюдения основаны на автоматизированном поиске слова «искренность» и его производных в стихах Тютчева и Пушкина. Возможно, исключение представляет «Евгений Онегин», где это слово звучит явно иронически, когда Пушкин вкладывает его в уста самого знаменитого в русской литературе «эстета»: отвергая любовь Татьяны, Евгений заявляет влюбленной девушке: «Мне ваша искренность мила; / Она в волненье привела / Давно умолкнувшие чувства» (гл. IV, строфа 12). О слове «искренность» у Пушкина см. также: Виноградов В. (ред.) Словарь языка Пушкина: В 4 т. М.: Азбуковник, 2000. Т. 2. С. 254.

272

Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Художественная литература, 1958. С. 55.

273

Там же. С. 8.

274

Исповедь Руссо, с точки зрения повествователя, «имеет уже тот недостаток, что он читал ее своим друзьям» (Там же. С. 55).

275

Андрющенко В., Ребецкая Н., Шайкевич А. (ред.) Статистический словарь языка Достоевского. М.: Языки славянской культуры, 2003.

276

Там же.

277

В своей публицистике Достоевский, как и другие, связывал искренность с социополитической и национальной проблемами, задаваясь вопросом, захочет ли образованное сословие «искренно признать народ своим братом по крови и духу» (Достоевский Ф. Собр. соч.: В 15 т. Т. 14. СПб.: Наука, 1995. С. 478). И здесь, и в других местах в своих статьях Достоевский воспринимает «искренность» как позитивное понятие.

278

Достоевский Ф. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 7. С. 211–212.

279

Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 7.

280

Fishzon A. The Operatics of Everyday Life, or, How Authenticity Was Defined in Late Imperial Russia // Slavic Review. 2011. № 70 (4). P. 800.

281

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе / Пер. А. Ромашко. М.: Медиум, 1996. С. 20.

282

Fishzon A. Op. cit. P. 800. О новоявленной «культуре звезд» см., кроме работы Фишзон: Dyer R. Stars. London: BFI, 1998.

283

West S. I Shop in Moscow: Advertising and the Creation of Consumer Culture in Late Tsarist Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2011.

284

Groys B. The Production of Sincerity // Groys B. Going Public. Berlin: Sternberg Press, 2010. P. 43.

285

Fishzon A. The Operatics of Everyday Life. P. 810.

286

Ibid.

287

Крученых А. Декларация заумного языка // Крученых А. К истории русского футуризма. Воспоминания и документы. М.: Гилея, 2006. С. 297.

288

Fishzon A. The Operatics of Everyday Life. P. 817.

289

Gioia T. The Imperfect Art: Reflections on Jazz and Modern Culture. Stanford: Portable Stanford, 1988. P. 68.

290

Wilde O. Intentions (1891) (https://www.gutenberg.org/files/887/887-h/887-h.htm).

291

Уайльд О. Портрет Дориана Грея / Пер. М. Е. Абкиной // Уайльд О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Терра — Книжный клуб, 2003. С. 164.

292

Pessoa F. I want to be free and insincere (20 August 1930) // Pessoa F. A Little Larger than the Entire Universe / Ed. and transl. by R. Zenith. London: Penguin, 2006. О родстве между Пессоа и проповедовавшимся Уайльдом «искусстве лжи» см.: de Castro M. Oscar Wilde, Fernando Pessoa, and the Art of Lying // Portuguese Studies. 2006. № 22 (2). P. 219–249.

293

Об интересе культуры раннего XX века к теме маски см. среди прочего: Trilling L. Sincerity and Authenticity. P. 119–120. Ирэн Мазинг-Делич обсуждает важность этого мотива для русской литературной культуры того же периода в работе: Masing-Delic I. The Mask Motif in A. Blok’s Poetry // Russian Literature. 1973. № 2 (3). P. 79–101; см. также раздел «Невесты, скрытые под вуалью» в моей книге: Rutten E. Unattainable Bride Russia (p. 74–77).

294

Уайльд О. Критик как художник / Пер. М. Кореневой // Уайльд О. Собр. Соч.: В 3 т. Т. 3. М.: Терра — Книжный клуб, 2003. С. 217.

295

Masing-Delic I. The Mask Motif in A. Blok’s Poetry. P. 81.

296

С помощью онлайн-поисковиков я просмотрела собрание стихов Блока (на сайте http://az.lib.ru) и обнаружила только одно упоминание об искренности: «И прежней искренности нет» в стихотворении «Усталым душам вдруг сдается…» (1900; см.: http://az.lib.ru/b/blok_a_a/text_0340.shtml).

297

Fitzpatrick Sh. Tear off the Masks! Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia. Princeton: Princeton University Press, 2005.

298

Rutten E. Unattainable Bride Russia. P. 99.

299

Ильин И. Поющее сердце. М.: Изд-во Православного братства св. ап. Иоанна Богослова, 2009.

300

Бердяев Н. Самопознание: опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

301

Там же. Гл. 12.

302

Искренность постоянно проблематизируется и предстает как добродетель, к которой стремятся, но которой редко обладают представители высших классов, например в романах Пруста из цикла «В поисках утраченного времени» и в романах Вирджинии Вулф «На маяк» и «Миссис Дэллоуэй». В этом можно легко убедиться с помощью поиска по ключевым сочетаниям букв «sinc» или «sincer» в онлайновых версиях этих текстов, выложенных Университетом Аделаиды по адресу: http://ebooks.adelaide.edu.au/p/proust/marcel/p96d/ и http://ebooks.adelaide.edu.au/w/woolf/virginia/w91t/.

303

Couperus L. Eline Vere. Amsterdam: Rainbow, 2006. P. 279, 449.

304

Ильин И. Против России (http://tonos.ru/articles/greatpredict7#ilyin).

305

Fitzpatrick Sh. Tear off the Masks!

306

Tikhomirov A. The Regime of Forced Trust: Making and Breaking Emotional Bonds between People and State in Soviet Russia, 1917–1941 // Slavic and East European Review. 2013. № 91 (1). P. 80.

307

Ibid.

308

Halfin I. Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003. P. 271.

309

Ibid. P. 222.

310

Ibid. P. 59.

311

Гельфанд М. Против буржуазного либерализма в художественной литературе. М., 1931. С. 14. Более подробное обсуждение риторики искренности в литературной жизни первых послереволюционных лет (и, в частности, литературных взглядов РАППа и «Перевала») см.: Ibid.

312

За работу! // Литературная газета. 1932. 29 мая.

313

Делалой М. Эмоции в микромире Сталина: случай Николая Бухарина (1937–1938). Типы большевистской мужественности и практика эмоции // Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (ред.) Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций: Сб. статей. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 450.

314

Paperno I. Stories of the Soviet Experience: Memoirs, Diaries, Dreams. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2009. P. 209.

315

Clark K., Tihanov G. Soviet Literary Theory in the 1930s: Battles over Genre and the Boundaries of Modernity // Dobrenko E., Tihanov G. (eds) A History of Russian Literary Theory and Criticism: The Soviet Age and Beyond. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2011. P. 119.

316

Помимо указанных выше работ Фицпатрик и Халфина (которые предлагают полезные поправки к традиционным представлениям о социалистическом реализме), особого внимания заслуживает работа: Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006 (рус. перевод: Хелльбек Й. Революция от первого лица. М.: Новое литературное обозрение, 2018).

317

Rosenbaum S. Professing Sincerity. P. 5, 8.