Ось мировой истории. Авраамические религии и век разума

Тесла Лейла Хугаева

Конец мифологической эпохи и начало борьбы Логоса с Мифом. Так К. Ясперс обозначил свое понимание первого осевого времени в 9—8 веках до нашей эры, когда на смену мифологии приходит философия в Древней Греции и первые этические религии в Индии, в Персии, в Израиле, в Китае. Второе осевое время начнется с окончательной победой Логоса над Мифом. Научное мышление Нового времени, открытие первых природных энергий. Идея Духа, сформулированная в Евангелии, примет форму теории психической энергии.

Глава 5. Теории психической энергии у Кьеркегора

1) Рационалистическая этика и общая природа человека

2) «Кривое зеркало» поля эгосистемы.

3) Отчаяние и страх. Антагонизм этического и эстетического. Закон сохранения силы психики.

4) Виды отчаяния. Притяжения Влюбленности и Самолюбия. Шизоидность.

5) Дневник соблазнителя. Управление автоматизмами эгозащиты.

1) Рационалистическая этика и общая природа человека

Кьеркегор поставил во главе угла своей философии шеллинговский тезис о том, что «существование предшествует сущности». Этот тезис выражал существо их совместного протеста против пренебрежения конкретной реальностью человеческого сознания, действительных закономерностей психики, наукой психологией. Экзистенциализм Кьеркегора изучает, таким образом, духовную энергию конкретных людей, а не пустых абстракций «абсолюта» Гегеля или «материи» Маркса. Неслучайно, экзистенциализм Кьеркегора называли философией человека в противовес философии идей и философии вещей. Кьеркегор сконцентрировался на «существовании» человека, подчеркивая, что это не вещь, как у Маркса, и не идея, как у Гегеля, а природная энергия, энергия психики, духовная энергия, которая имеет свои закономерности, данные ей «Творцом». Эти закономерности он и будет искать в книгах, целью которых станет глубокое изучение этого специфически человеческого «существования» (экзистенциализм).

Поэтому я настаиваю на том, чтобы творчество Кьеркегора делили на религиозные искания, в которых очень мало общего с рационализмом и научным исследованием, и на психологические исследования, которые составляют важный вклад в современную психологию. Это нетрудно показать, анализируя его психологические работы.

Итак, Кьеркегор начал с того, что сформулировал задачу изучения духовной энергии человека. Его «экзистенциализм» изучает существование духа человека, цель которого становление. Это процесс, живая энергия души, в отличие от логических абстракций Гегеля или борьбы классов Маркса. И уже в этой постановке вопроса, Кьеркегор говорит как ученый, который предлагает сконцентрировать внимание на реальной психике человека. В принципе, это уже сделали до него Платон и Спиноза, но они в своих теориях Этики и добродетели делали акцент на здоровой, разумной энергии человека, только вскользь замечая о ущербности порочной «части души». Заслуга Кьеркегора состоит в том, что он сконцентрировал внимание на этой самой порочной части души, берущей начало в страхе и «кривом зеркале» иррационального. Он показал «процесс» существования, как он преломляется в антагонизме этих двух частей души, рассматривая их в тонкостях всех деталей, словно бактерии в микроскоп. Этим и замечательны его психологические работы.

Патрик Гардинер в монографии «Кьеркегор» ошибочно характеризует позицию Кьеркегора в духе Ницше или Сартра, то есть как субъективизм становления свободной воли. «Существование» Кьеркегора субъективно только в том смысле, что объектом исследования является психика самого субъекта познания, то есть человека. Но ничего субъективного в трактовке психики человека у Кьеркегора нет. Он нигде не говорит в духе Канта или Ницше, что человек обладает свободой воли, и тем более, что он сам придумывает себе ценности, как это говорит Кант. Кьеркегор остается на платформе рационализма, и подобно Спинозе утверждает, что человек может оставаться человеком только тогда, когда он соответствует своей природе, которая есть необходимость закономерностей, созданных Творцом. Он возражает Спинозе в том же духе, что и А. Швейцер, когда говорит, что человек, тем не менее, обладает относительной свободой, и называет природу человека «синтезом необходимого и возможного», напуская таким образом гегелевского туману, но ничего не говоря по существу. Это только вопрос недоразумения, только вопрос точных научных формулировок, которые придут со становлением энергетики, как теории познания. Например, определение свободы Спинозы вполне согласуется с мировоззрением Кьеркегора и обретает свою законченность в формулировке энергетической теории познания: человек обладает относительной свободой воли, так как обладает способностью к познанию законов природы и контролю силы природных энергий. Итак, изучение субъекта познания не говорит о том, что воля субъекта не подчиняется объективным закономерностям, как вся прочая природа. Кьеркегор выступил против субъективизма немецкого идеализма, он не мог быть субъективистом сам, хотя Ницше и Сартр именно так истолковали предложенную Кьеркегором философию экзистенциализма.

Психология Кьеркегора уникальный по своей значимости вклад в теорию психической энергии, что нашло свое выражение и признание в становлении гуманистической психологии Э. Фромма, А. Маслоу, К. Хорни, К. Роджерса, Г. Олпорта, В. Франкла, А. Адлера, К. Юнга. Все эти психологи противопоставили «человеческую реальность» как психический процесс, основанный на разуме и совести — биологизму дарвиновских, марксистских, фрейдистских, бихевиористских теорий человека. Фактически они разделили человеческое существование на уровни биологии и психики, заявив, что психика — это независимая или почти независимая от биологии энергия, которая имеет свои собственные закономерности, не сводимые к «царству животных», как выражался Дарвин. И многие из этих авторов прямо ссылаются на Кьеркегора, как К. Хорни или К. Роджерс, на других он оказал косвенное влияние.

Каждый психолог подчеркивает в трудах Кьеркегора отдельные стороны, которые им ближе. Я попробую сформулировать, в чем вклад Кьеркегора в теорию психической энергии в самых важных, фундаментальных аспектах в целом.

Прежде всего, надо отметить, что о здоровой духовной энергии человека Кьеркегор говорит в полном соответствии с классическим рационализмом Платона и Сократа, а именно, как о силе «Я» возрастающей вместе с ростом сознания. То есть, добродетель остается в тесной корреляции с разумом, как то имело место у почтенных классиков античности. Неслучайно, Сократ был любимым философом Кьеркегора, и темой его диссертации. Так, Кьеркегор пишет в «Болезни к смерти»: «Однако сознание, внутреннее сознание — это решающий фактор. Решающий всегда, когда речь идет о Я. Оно дает этому Я меру. Чем больше сознания, тем больше Я; ибо чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше Я. У человека без воли не существует и Я; однако чем больше воли, тем более он осознает самого себя. Я — это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, — что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу…Чаще всего люди далеки от того, чтобы счесть высшим благом отношение к истинному, то есть свое личное отношение к истине; подобно тому как они далеки от того, чтобы вместе с Сократом сознавать, что худшее из зол — это заблуждаться; у них чувства чаще всего побеждают разум. Почему же? Попросту он является жертвой чувственности, и душа его совершенно телесна, жизнь его знает лишь категории чувств — приятное и неприятное, отказываясь от духа, истины и прочего… Он чересчур погружен в чувственное, чтобы обладать отвагой и выносливостью быть духом».

Разум, сила воли, способность воспринимать реальность, сила духа, потребность быть самим собой, — обо всем этом будут писать Э. Фромм, К. Хорни, К. Роджерс, А. Маслоу, как о фундаментальных характеристиках личности. Здесь еще нет никакого новшества по сравнению с античной теорией духовной энергии, которая берет начало в интеллекте и обязана ему всеми своими добродетелями, мужеством и силой воли, добротой и справедливостью. В то же время, как мы видели, уже у Платона есть представление о «дурной части души», которая насилует «яростным слепнем» разумную душу, лишая ее воли, склоняя к насилию, воровству и всякому бесчестью. Потом эту идею разовьет Спиноза в своей «Этике». «Быть самим собой» в этом смысле не есть открытие экзистенциализма Кьеркегора. Здесь для нас важно подчеркнуть, это фундаментальное единство античного рационализма экзистенциализма Кьеркегора. У последнего также как у платоновского Сократа, человек имеет общую природу со всеми людьми, имеющую источником разум. И именно эта природа составляет необходимость человека, ограничивая его свободу, и его цель в становлении своего «Я», в потребности оставаться самим собой. Поэтому Кьеркегор подчеркивает в разделе «Равновесие между этическим и эстетическим» его книги «Или-или», что не может идти и речи о самостоятельном выборе ценностей, что они заложены в природе человека. Единственный выбор, говорит он, который делает человек, он делает между «этическим и эстетическим». Так он называет два поля психики, то есть здоровье и болезнь психики. И если человек здоров, у него уже нет выбора, он выбирает добро.

Серен Кьеркегор «Или-или»: «Мое „или-или“ обозначает не выбор между добром и злом, оно обозначает скорее уж выбор, благодаря которому человек выбирает добро и зло — или исключает их. Вопрос здесь стоит о том, в каких определениях человек собирается рассматривать все налично существующее и жить сам. А утверждение, что человек, выбирающий между добром и злом выбирает добро, — по сути совершенно справедливо, однако, это станет ясно только позднее; ибо эстетическое — это не зло, но нечто безразличное, и именно поэтому я и говорил, что этическое образует выбор»

Для Патрика Гардинера эта позиция Кьеркегора, которую он раскрывает в «Равновесии между этическим и эстетическим» звучит как парадокс, потому что он трактует «становление существования Я» как субъективный процесс в духе Ницше и Сартра. Так, он пишет в «Кьеркегоре»: «В светской области взгляды Кьеркегора сыграли значительную роль в формировании убеждения, общей для целой плеяды мыслителей экзистенциалистского направления, что нравственная оценка в конечном счете не больше чем упражнение для мышления и воли индивида. С их точки зрения, представление о существовании поддающейся реальному изучению сферы объективных ценностей — это иллюзия». Действительно, Ницше и Сартр истолковали его философию становления Я именно таким образом.

Поэтому П. Гардинер считает, что Кьеркегор говорит подобно этим двум последним, что каждый человек свободен самостоятельно выбирать себе любые ценности и строить свою жизнь подобно проекту художника с любым размахом фантазии, и нигде «под небесами» нет ограничений его воле и фантазии. Такова позиция Ницше и Сартра, и это действительно позиция субъективизма. Но Кьеркегор далек от субъективизма. Он говорит о становлении Я, как о реализации «необходимого», то есть закономерностях, заложенных в человека Творцом, — в этом и состоит цель становления, «стать самим собой». Это позиция ученого, исследующего психику человека как объективный процесс, управляемый закономерностями природы. Конечно, он говорит о свободе личности, но только как об относительной свободе, которую резко ограничивает эта необходимость всеобщей человеческой природы. Поэтому нет никакого парадокса в том, что Кьеркегор с одной стороны подчеркивает, что цель человека стать самим собой, а с другой стороны, говорит, об общей человеческой природе, и об общих ценностях рационализма и гуманизма. Так, П. Гардинер пишет в «Кьеркегоре»: «Представляется спорным, что этическая личность должна признавать особые нормы и ценности, обязательные как для других, так и для себя, что требует общего согласия. Именно на этом „В“ (судья в диалоге о об этическом и эстетическом) особенно настаивает. Судья делает особый упор на том, что любой человек не имеет права толковать, как ему захочется, высшую форму существования, воплощенную в этическом мировоззрении: подобная идея с привкусом „экспериментализма“, приписываемая некоторым направлениям романтизма, по праву принадлежит эстетическому мировоззрению. Фундаментальными категориями этического мировоззрения являются „добро и зло“ и „долг“, и о них говорится так, как если бы все понимали их совершенно одинаково. Если допустить такое предположение, то можно с полным правом утверждать, что этическая личность своей жизнью выражает универсальное. Но в таком случае как это согласуется с бескомпромиссно эгоистической теорией, изложенной выше, там подразумевается, что ценности человека проистекают исключительно из него самого. Если же с другой стороны, он признает что есть социально установленные правила, обязательные и для него, разве он не должен следовательно, отринуть свою независимость и вернуться в положение подчинения внешним силам?»

Однако, давайте послушает самого Кьеркегора, что он говорит о природе человека в «Болезни к смерти», как формулирует отношения между необходимым и возможным в человеке, что называет болезнью, а что здоровьем. Есть ли место субъективизму свободной воли в его представлении о психике человека? Серен Кьеркегор «Болезнь к смерти»:

«Если возможное перепрыгивает через необходимость и, таким образом, Я устремляется вперед и теряется в возможном, не укореняя взывающего в необходимости, налицо отчаяние возможного. Это Я становится тогда абстракцией в возможном, истощается там и бесплодно барахтается, не меняя, однако же, места, ибо истинное его место — это необходимость: становиться самим собою — это движение на месте. Становиться — само по себе уход куда-то, но становиться собою — это движение на месте. Сфера возможного непрестанно разрастается тогда в глазах моего Я, оно находит себе тут все больше возможного, ибо никакой реальности здесь не образуется. В конечном счете возможное обнимает собою все, но в то самое мгновение эта пропасть поглощает и Я. То, что здесь недостает, это реальность, как это хорошо выражено в обычном языке, где можно услышать, что кому-то недостает чувства реальности. И вовсе не из-за отсутствия силы, по крайней мере в обычном смысле слова, это Я по ошибке забредает в возможное. Недостает, прежде всего, силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами. Несчастье такого Я состоит не в том, что оно ничего не добилось в этом мире, но в том, что оно не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость».

Мне кажется, трудно выразится с большей однозначностью, заявляя, что человек имеет природу, выраженную в закономерностях «Творца». Это собственно и есть позиция метафизики интеллекта. Подобно Б. Расселу, определяющему материю, как нечто, удовлетворяющее уравнениям физики, Кьеркегор определяет психику, как нечто, удовлетворяющее уравнениям психологии, то есть закономерностям психики. И тут мы переходим к следующему положению теории экзистенциализма Кьеркегора, которое уже можно трактовать как нечто новое, внесенное им в теории психической энергии, после Платона и Спинозы.

2). «Кривое зеркало» поля эгосистемы

Уже Платон говорит о том, что неадекватное восприятие мира искажает не только реальность, но и психику человека, являясь источником всего порочного и патологического, что есть в «дурной части души». Так и для Спинозы, неадекватное восприятие ведет к ложным аффектам и душевному недомоганию. Кьеркегор формулирует это общее место более поэтично, как «кривое зеркало», раскрывая тем самым механизм искажения восприятия, заложенный в психике.

С. Кьеркегор «Болезнь к смерти»:

«Вместо этого человек потерял сам себя, позволив своему Я воображаемо отражаться в возможном. Нельзя увидеть себя самого в зеркале, не узнав себя тотчас же, иначе это не значило бы увидеть себя, но просто увидеть кого-то. А ведь возможное — это поразительное зеркало, в котором можно стать другой личностью. Это то, что можно назвать кривым зеркалом. Возможное поистине содержит в себе все возможности, а следовательно, и все заблуждения. Как тот рыцарь, о котором твердят легенды, который внезапно увидел редкую птицу и упрямо последовал за нею, полагая вначале, что ее нетрудно поймать… Однако птица всегда ускользает к приходу ночи, а рыцарь, оказавшись вдали от своих, не может уже в своем одиночестве отыскать дороги»

Именно из этой концепции «кривого зеркала», где человек теряет свое истинное Я, начинается вся теория «отчаяния потери себя», которая составляет лейтмотив психологических трудов Кьеркегора. Он говорит о некоем механизме в психике, который искажает информацию человека о себе и о внешнем мире, и тем самым бессознательно запускает процесс, которые гуманисты назвали «эгозащитой». То есть тратой энергии на ложное Я, которое не более, чем отражение в кривом зеркале воображения. Кьеркегор не только четко формулирует источник этой патологии «эгозащиты» (отчаяния), как кривое зеркало восприятия, не только подчеркивает бессознательный характер этого процесса, но еще и указывает на тот факт, что это тяжелая психическая болезнь, которую он называет «отчаянием» или «болезнью к смерти».

3). Отчаяние и страх. Антагонизм этического и эстетического. Закон сохранения силы психики

Кьеркегор пишет в «Болезни к смерти», что быть человеком, быть самим собой — значит быть духовной энергией, которая берет начало в Боге. Мы видели, что здесь он солидарен с платоновским Сократом в том, что бог и интеллект тождественны (чтобы он не говорил в своих христианских сочинениях). И он противопоставляет этой разумной духовной энергии, которая есть источник здоровья истинного «Я», — бессознательное, чувственного «кривого зеркала», которое лишает человека самого важного, его самого, его «Я». Лишает так, что он этого даже не замечает. Кьеркегор говорит, что человек скорее заметит потерю богатства, руки или ноги, но не заметит, как потеряет самого себя. Таким образом, он противопоставляет сознание и волю истинного, духовного Я — бессознательным автоматизмам кривого зеркала, порождающего ложное Я. И этот процесс потери себя в кривом зеркале «воображаемого», он называет — отчаянием, болезнью к смерти, поскольку не может быть ничего столь трагичного как заживо погибнуть и не заметить этого.

С. Кьеркегор «Болезнь к смерти»:

«Но растрачивает себя понапрасну только сознание, которое столь обольщено радостями и печалями жизни, что оно никогда не приходит как к решающему приобретению вечности, к сознанию того, что оно есть дух, Я, иначе говоря, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога или же того, что само оно, это Я, существует ради этого Бога. Увы, сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни и не вспоминая об этом блаженстве! Их гонят стадами… и обманывают всех скопом, вместо того чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной цели, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь. При виде этого горя я мог бы плакать всю вечность! Но еще одним ужасным знаком этого недомогания, худшим из всех, для меня является скрытность. Не только желание и успешные усилия, чтобы скрыть эту болезнь от того, кто ею страдает, не только то, что эта болезнь может гнездиться в человеке и никто, ровным счетом никто этого не заметит, — нет! Но прежде всего как раз то, что она может так прятаться в человеке, что он и сам об этом не подозревает!»

Характеризуя иррациональное бессознательного, Кьеркегор начинает с того места, где остановился Г. Лессинг, формулируя свою знаменитую проблему, получившую его имя. Это метафора о некоем «широком рве», который он не может «перепрыгнуть», когда пытается рационально осмыслить христианство. Так что в конечном итоге, Лессинг отказывается от догматического христианства, и в «Воспитании человеческого рода» пишет, подобно Спинозе, что Ветхий и Новый завет — это просто доступное изложение этики для незрелого человечества, как и другие священные писания, которые он уравнивает таким образом и в позитивном значении первоначальных кодексов добродетели, и в интеллектуальной ущербности и что придет время, когда люди будут знать единую полноценную интеллектуальную, научную истину о своей психике, которая заменит множество религий.

Кьеркегор дает другое объяснение проблеме Лессинга: есть два типа сознания, рациональное и иррациональное, и только второе религиозно. И чтобы туда попасть, не надо тешить себя иллюзиями найти туда мост или лестницу из рационального сознания. Широкий ров Лессинга перепрыгнуть невозможно, если пользоваться разумом в качестве моста. Возможно, только отказаться от разума вообще, и тогда автоматически очутишься в сфере мистического, сделать «качественный скачок» из разумного в мистическое. И здесь в мистическом начинается категория страха, которую он трактует на все лады и особенно, как страх перед первородным грехом. Важно, что он правильно заостряет внимание на страхе в отношении к мистическому. Важно также, что он постоянно подчеркивает, что мистическое — это сфера абсурда, иррационального, парадоксов, сфера, куда можно проникнуть, только добровольно отказавшись от разума. Он также говорит о том, что первородный грех возможно в том и состоит, что человек намеренно избегает знания, что он противостоит разуму, и что что-то должно коренным образом изменится в природе человека, чтобы он преодолел в себе это отвращение к рациональному.

Если отвлечься от этих рассуждений в плане теологии, в котором их обычно рассматривают, и посмотреть с точки зрения психологии, то он слово в слово формулирует антропологию Л. Леви-Брюля, о котором мы уже не раз упоминали. Он также как Леви-Брюль говорит о том, что в человеке присутствуют два вида сознания — рациональное и иррациональное, что это два качественно различных сознания, которые могут одновременно существовать у одного человека. Что основой иррационального сознания является мистика сверхъестественных сил и страх, который они внушают человеку, а основой рационального сознания — разум и сила воли, логичное и научное мышление.

Кьеркегор противопоставляет в своих сочинениях рациональное и иррациональное сознания, как этическое и эстетическое. Он пишет, что этическое есть подчинение своей необходимости, своей природе, данной творцом, тогда как эстетическое — это фантазии поэта скроить себе свое «Я» по своему вкусу. Такой поэт подобно сказочному персонажу, ищет всесилия, но в конечном итоге только теряет свою духовную силу, оставаясь «пригвожденным к внутреннему рабству». Это и есть «отчаяние» потери своего «Я». Так, он пишет в «Болезни к смерти»: «Это Я, которым стремится стать этот отчаявшийся, по сути есть Я, которое таковым не является (ибо стремиться быть таким Я, каким он на самом деле есть, — это сама противоположность отчаянию), то, к чему он стремится на деле, — это отделить свое Я от его творца. Однако это ему не удается, несмотря на то, что он отчаивается, — и, несмотря на все усилия, которые он прилагает для того, чтобы отчаиваться, этот творец остается самым сильным, и принуждает его быть тем Я, которым он не желает быть. Таково отчаяние, эта болезнь Я, „смертельная болезнь“. Отчаявшийся — это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа. Все равно вечность заставит раскрыть отчаяние его состояния и пригвоздит его к собственному Я…Ведь, в конце концов, все здесь зависит он произвола Я. Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее, они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять. Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по произволу, кануть в ничто. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться. что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству».

Таким образом, он формулирует закон сохранения силы психической энергии. Отчаяние — как потребность психики в силе, в здоровье духовной энергии, так что потеря этой духовной энергии ведет к «болезни к смерти». Страх сверхъестественных сил (подобно теории Леви-Брюля) — как проявление закона сохранения силы на чувственном поле психики. Он делит настоящее отчаяние, то есть потерю истинного Я, духовной энергии; и ложное отчаяние, то есть потерю ложного, придуманного, воображаемого Я. Первое так трагично, что он готов плакать вечность, второе комично, и он не устает иронизировать над эгозащитой. Но, замечает наш гений, отчаяние ложного Я, как бы комично оно не было, может привести к трагедии отчаяния истинного Я. Действительно, психиатры давно отметили, что провокацией шизофрении становится уязвимость самолюбия. Так что если уязвимое самолюбие — это комичное отчаяние, то неграмотного человека оно вполне может привести к трагедии реального распада психики, к шизофрении.

4). Виды отчаяния. Притяжения Влюбленности и Самолюбия. Шизоидность

Гений Кьеркегора идет еще дальше, и показывает не только закон сохранения силы психики и его специфику на двух ее силовых полях, но еще и разновидности эгозащиты. Сам он называет это видами отчаяния.

Так, общеизвестно (Э. Фромм в частности в подробностях рассматривает садомазохисткие союзы с психологической точки зрения), что эгозащита проявляется в двух противоположных направлениях: в насилии, и в подчинении. Эта система поведения и получила название садомазохизма, потому что одно подразумевает другое. Э. Фромм говорит о том, что это притяжения самолюбия и влюбленности, которые одинаковы в смысле отчуждения человека от самого себя. Кьеркегор называет этот вид «отчаянием, когда не хотят быть собою». Его специфика говорит он в отсутствии духовности, в конформизме, когда «человек катится словно галька», и никто и прежде всего он сам не подозревает, что он уже потерял самого себя, что его духовная энергия растрачена на «суету сует», как говорят христиане, или на «автоматизмы (компульсию) эгозащиты», как говорят психологи. «Немного иначе дело обстоит с обывателями, ведь их пошлость также прежде всего лишена возможного. Тут отсутствует дух, однако, отсутствие духа — это также отчаяние…И неважно уже является ли он виноторговцем или премьер-министром»

И подобно платоновскому Сократу, Кьеркегор выделяет шизоидность, как особое отчаяние, в котором дух не отсутствует, а «сатанически упирается против своего творца». Платон говорит о трех началах души: животное, честолюбивое (яростный дух) и разумное. Второе начало, яростный дух, если не подчинено разуму, превращается в пагубу чрезмерного самолюбия. И Кьеркегор говорит, что разум может упереться против своего творца, и тогда получается самое трагичное отчаяние, которое можно представить. Насколько точный диагноз философии и шизофрении Ницше!

С. Кьеркегор «Болезнь к смерти»:

«Таково это Я, которым желает быть отчаявшийся, отторгая его от всякого отношения с силой, которая установила это Я, отрывая его от самой идеи существования такой силы. С помощью этой бесконечной формы такое Я отчаянно желает распоряжаться собою или же, выступая собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать, избрать нечто допустимое и недопустимое для себя внутри конкретного Я. Но с помощью бесконечной формы, то есть негативного Я, человек прежде всего вбивает себе в голову преобразовать это целое чтобы извлечь таким образом, Я по своему вкусу. Отказываясь принять на себя свое Я, увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю, он желает посредством бесконечной формы, которой он тщится быть, самому создать свое Я. Отчаяние, когда желают быть собою, — самое насыщенное и сгущенное из всех, — это отчаяние демоническое. И это Я — он привязан к нему даже не вследствие восстания или вызова, но чтобы предать Бога; он желает не вырвать в своем восстании это Я у силы, которая его и создала, но навязать его данной силе, приковать его к ней насильно, сатанически упереться против нее. Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью».

Мы уже говорили выше, какое объяснение этот феномен «трех начал души» получил в теории психической энергии. Силовых полей психики только два: поле интеллекта и поле эгозащиты. Первое духовно и имеет свободу научного контроля, второе — обычная детерминированная энергия, автоматизмы эгозащиты. То сеть, в данном случае, альтернатива в наличии или отсутствии духовной энергии. Однако, есть еще третий вариант, когда интеллект вторгается на поле эгосистемы, и превращается в фиктивный интеллект, цель которого не познание истины законов природы, а защита эго формальной логикой интеллекта. Как это делал, например, Ницше в своей философии, рисуя сверхчеловека и победу его всесильной воли к власти над мирозданием. Так, возникает больная духовная энергия, которая «сатанически упирается против творца», то есть против своей природы. Действительно, не Ницше ли кричал, что убил Бога? И не его ли пригвоздила к его Я, природа, данная ему творцом, взорвавшись в дебюте шизофрении?

5) Дневник соблазнителя. Управление автоматизмами эгозащиты

Но и это еще не все. Из всего творчества Кьеркегора, наиболее известен, пожалуй, его дневник соблазнителя. Он, как всегда, не разглагольствует без дела, а излагает реальный опыт собственных отношений с невестой, с которой он в конечном итоге разорвал помолвку единственно из желания посвятить себя той великой задаче становления Я, которую ставил целью своей философии.

Сегодня литературу подобного рода называют «пикап», от английского «pick up». Это житейская мудрость о том, как соблазнить человека, зная механизмы эгозащиты. Например, очень известной книгой стала «Искусство обольщения» Роберта Грина, где последний с предельным цинизмом пишет о том, что надо смотреть на человека как на жертву, а на себя как на охотника, и ставит целью одурачить человека, чтобы внушить ему эротическую зависимость. То сеть сделать из него идиота, потому он советует избегать умных и занятых людей. Даже Дж. Байрон писал в свое время об этой мудрости «из жизни взятой, не из книг».

Но время идет, и пикап становится книжной мудростью, потому что имеет научные основания. Сделать идиота из недалекого человека, играя на его самолюбии и чувственности, обладая сведениями об элементарных закономерностях поля эгосистемы, действительно несложно. На этом построены все тактики «хитрых макиавельянцев». Другое дело, что нормальный, здоровый человек никогда не станет этим заниматься, потому что цель разумного человека — духовная энергия, быть самим собой, и любить по настоящему людей, в которыми искренне общаешься и которых уважаешь. Тот, кто знает об автоматизмах поля эгосистемы, имеет одну цель — изжить его у себя, помочь другим изжить его у себя, или, в крайнем случае, когда нет возможности помочь этим другим, не общаться с ними, потому что это источник всякого зла и болезни. «Болезни к смерти» говорил Кьекркегор. Байрон писал в «Чайльд Гарольде» незадолго до «Дневника соблазнителя» Кьеркегора:

«Прием из жизни взятый, не из книг!

Но многое теряет без возврата,

Кто овладел им. Цели ты достиг.

Ты насладился, но чрезмерна плата:

Старенье сердца, лучших сил утрата,

И страсть сыта, но юность сожжена,

Ты мелок стал, тебе ничто не свято,

Любовь тебе давно уж не нужна,

И, все мечты презрев, душа твоя больна».

«Душа твоя больна!». К такому же выводу приходит и Кьеркегор. Вот поэтому он назвал книгу, в которой изложил основы пикапа, так сказать, в «Дневнике соблазнителя» — «Или-или». Именно в ней он раскрывает противостояние между этическим и эстетическим, называя эстетическим именно жизнь этого самого повесы, который научился играть на самолюбие других людей и возомнил себя способным «упереться против своего творца». Поэтому он осуждает эстетическое в этой книге и противопоставляет ему этическое духовного становления и развития, которому он и в самом деле всецело отдался. Надо сказать, что у Кьеркегора, как у всех великих поэтов-романтиков, которые, в сущности, суесловили о такой же эстетической бессмыслице, действительно получилась эстетическая картина, в отличие от, скажем Роберта Грина, который циничен и потому более правдив в передаче существа пикапа. Но, как опять таки был прав Байрон в «Дон Жуане»:

«Не спорю я, они красноречивы;

Но чем творенье лучше, тем вредней:

Назон и сам Петрарка, без сомнений,

Ввели в соблазн десятки поколений»

Тем не менее, в «Дневнике соблазнителя», который стал как бы визитной карточкой Кьеркегора, так как основная его философия была изложена очень туманно и до сих пор остается малодоступной по этой причине, также без сомнения со всей силой проявился его психологический гений, показавший его способность проникать в механизмы психики.

Подобно тому, как Маркс использовал критику Гегеля Фейербахом, чтобы создать собственный вариант гегельянства — диалектический материализм, так Сартр использовал критику Гегеля Кьеркегором, чтобы создать свою версию гегельянства — проект безграничного человеческого произвола в творении самого себя. И тот, и другой остались гегелевскими мистиками. И только Кьеркегор сказал новое слово в науке, проложив дорогу гуманистической психологии К. Ясперса, Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу, К. Роджерса, Г. Олпорта, А. Адлера, В. Франкла и др