Религиозная память крестьянства в XX–XXI веках в селах Черноземья России

Татьяна Покровская, 2022

Автор исследует феномен и особенности передачи религиозной памяти между тремя поколениями крестьян Черноземья в условиях запрета властей на религиозные практики в рамках XX в., вычленяя схемы передачи религиозной памяти, ее формы, механизмы и трансформации. В исследовании приведены оригинальные комментарии людей, проживающих на территории бывшей Курской губернии. Эти качественные интервью были собраны автором на протяжении двух лет (2016–2017 гг.). В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Научный редактор:

Л. Е. Бляхер, д. филос. н., профессор

Рецензенты:

К. В. Григоричев, д. соц. н., проректор по научной работе Иркутского государственного университета

С. Д. Лебедев, к. соц. н., доцент Международного Центра социологических исследований Белгородского государственного национального исследовательского университета

V. Bakrač, PhD, Filozofski fakultet, Nikšić Crna Gora

История или память?

Сведения о феномене памяти рассредоточены между различными научными подходами и источниками. В то же время каждая из областей научного знания — будь то история, философия, социология, медицина или этнография — рассматривает тему под собственным определенным ракурсом. В последние годы наблюдается значительный рост интереса к данной теме. Феномен памяти и его положения рассматриваются учеными с различных точек зрения. Можно отметить, что любая социальная группа в целом является хранителем памяти. Без наличия помнящей социальной группы в любом ее проявлении невозможно было бы изучать и анализировать события прошлого. Аристотель рассматривал память в качестве обращения к прошлому и подчеркивал, что только живые существа могут помнить. Ученый отмечал, что нет мышления без образа, а образы могут оставлять те самые отпечатки, к которым мы можем возвращаться, думая, например, о событии: «…упражнения, основанные на постоянном воспоминании, сохраняют память. А это не что иное, как частое созерцание образа вещи, а не самой вещи»^[1]. В этом случае мы можем сказать: как только стирается отпечаток — уходит из памяти и само воспоминание.

В настоящее время к изучению феномена памяти, как и различных ее видов, обращаются представители многих научных дисциплин. Феномен памяти активно рассматривался европейскими учеными на протяжении XX в. Изучением памяти в разное время занимались Эмиль Дюркгейм, Морис Хальбвакс, Джон Локк, Альфред Шюц, Поль Рикер, Питер Бергер, Ян Ассман, Алейда Ассман и др. В российском научном сообществе феномен памяти изучается Л. П. Репиной, А. И. Миллером, И. М. Савельевой, Д. А. Аникиным, И. Е. Козновой, О. В. Головашиной, Е. В. Романовской и др. Сегодня в гуманитарных науках выделяются разные виды памяти: коллективная (и в противопоставление ей — индивидуальная), историческая, социальная, предметная, коммуникативная, миметическая, культурная, семейная, политическая, национальная. В начале XX в. французский социолог Морис Хальбвакс, являясь основоположником теории коллективной, исторической и социальной видов памяти, определяет память как «непрерывный ход мыслей… она сохраняет то, что еще живет и способно жить в сознании той группы, которая его поддерживает»^[2]. Он отмечает, что «забвение событий и фигур вызвано не антипатией, отвращением или безразличием, а исчезновением тех групп, которые хранили память о них». Гипотеза Хальбвакса заключается в том, что история и память неравнозначны: «История обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-то фиксировать. Поэтому потребность написать историю того или иного периода, общества и даже человека возникает только тогда, когда они уже ушли так далеко в прошлое, что у нас мало шансов найти вокруг себя много свидетелей, сохраняющих о них какое-либо воспоминание»^[3]. Научные взгляды французского ученого только спустя несколько десятков лет после его смерти получили свое развитие в работах представителей различных научных дисциплин.

Эмиль Дюргкейм, будучи учителем Хальбвакса, предвосхищая появление термина «коллективная память», одним из первых начал говорить о «коллективной привычке», которая отличается от индивидуальных представлений и является перманентной формулой, повторяющейся «из уст в уста». Обычаи, верования группы могут влиять на социальные факты последующего поведения индивида. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального. Дюркгейм, один из создателей социологии как самостоятельной науки, отмечает, что мышление групп иное, нежели отдельных людей, и имеет собственные законы^[4].

Многие психологические исследования показывают, что граница между индивидуальным и коллективным в работе человеческой памяти размыта. Вслед за психологами, антропологами и социологами историки также стали шире применять понятие коллективной памяти, «обозначая им комплекс разделяемых данным сообществом мифов, традиций, верований, представлений»^[5].

Например, Л. П. Репина так пишет о соотношении понятий «коллективная память» и «историческая память»: «коллективная память» чаще всего трактуется как «общий опыт, пережитый людьми совместно» (речь может идти и о памяти поколений), или как групповая память. «Историческая память понимается как коллективная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание группы), или как социальная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание общества), или в целом как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и ненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. Высокая востребованность понятия “историческая память” во многом объясняется как его собственной “нестрогостью” и наличием множества дефиниций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном понятии “память”. Вся терминология памяти характеризуется многозначностью. Память может включать что угодно — от спонтанного ощущения до формализованной публичной церемонии»^[6]. Обратим внимание: историческая память — не просто канал передачи сведений о прошлом, это «важнейшая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, ибо разделение оживляемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования и интеграции социальных групп в настоящем»^[7]. Ряд ученых отвергают термин «коллективная память», утверждая, что коллектив как группа не может иметь памяти. Дюркгейм отмечал, что «группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на нее объекты — иные по своей сути»^[8]. Ученый считал, что любое социальное сходство несет в себе «гаммы индивидуальных оттенков». При этом он указывал на очень незначительное отклонение именно «в религиозных и нравственных явлениях, где отклонение легко становится преступлением»^[9]. По словам Дюркгейма, стремление к социальности изначально является прирожденным инстинктом человечества. Характерным признаком же социального факта Дюркгейм считает принуждение. Так, ученый отмечает, что ранее считавшиеся врожденными человеку некое религиозное чувство, детская или родительская любовь и т. д. вовсе не неизменно присущи человеческой природе, но или совсем отсутствуют в некоторых социальных обстоятельствах, или так видоизменяются от одного общества к другому, что остаток, который получается по исключении всех этих различий, сводится к чему-то неопределенному и схематическому и нуждается в объяснении^[10]. Культурная память, по мнению Алейды Ассман, близка коллективной, но значительно шире ее, — в отличие от последней, культурная память не предполагает мнемонического коллектива. Но это утверждение мы считаем дискуссионным: так, ранее мы уже говорили, что любое воспоминание требует «живых существ»^[11], то есть социальную группу, которая прежде всего обладает тем, без чего невозможно любое воспоминание, — смысловую нагрузку. Предлагаем рассмотреть данный вопрос немного детальнее. Значение и смыслы исторических текстов, предметов культуры и архитектуры крайне сложно рассматривать без смыслового наполнения. Какой для нас (человека XXI в.) имеет смысл молитва крестьянина XIX в., например, перед едой, если мы не знаем ни слов молитвы, ни ее значения для человека в тот определенный период. И если Дюркгейм отмечает, что способность воспринимать речь, понимать ее и запоминать связана с тем, что человек может сам артикулировать соответствующие слова, то Анри Бергсон называет такое чувство «моторной схемой слышимой речи»: «…с какими бы образами ни имело дело наше сознание — словесными, слуховыми или зрительными (при всех оговорках относительно реального и отдельного существования таких образов), — ему всегда приходится сначала понимать их, а уже потом видеть, а для их понимания как минимум чувствовать себя в состоянии воспроизвести их, описать их или обозначить их главные признаки с помощью слов»^[12]. Слова и тексты, передающие смыслы, являются инструментами коммуникации и служат в том числе для передачи смыслов. Например, для средневекового человека слово обладало той же мерой реальности, что и предметный мир, который имеет смысл и значение лишь в связи со сферой трансцендентного, представляющей собой истинное и единственное средоточие всего существующего^[13]. «Язык есть в высшей степени социальный факт, — писал Мейе. В самом деле, он точно отвечает определению, предложенному Дюрк геймом: тот или иной язык существует независимо от каждого из говорящих на нем индивидов, и, хотя он не обладает никакой реальностью вне суммы этих индивидов, тем не менее в силу своего общего характера он внеположен каждому из них…»^[14] При этом, помимо способности понимать и транслировать речь, мы, как нам видится, должны рассмотреть те смыслы, которые передаем посредством речи, общаясь в группе или переосмысляя некие действия и наши мысли индивидуально. В. В. Налимов говорил, что «смыслы, порождаемые воображением, в конце концов, открываются нам в нашем языке», и отмечал, что человек обладает способностью строить язык, в котором можно выразить любой смысл, не имея представления о том, что означает каждое слово, — так же, как люди говорят, не зная, как образовались отдельные звуки: «…разговорный язык есть часть человеческого организма, и он не менее сложен, чем этот организм. Для человека невозможно непосредственно вывести логику языка. Смыслы — это есть то, что делает знаковую систему текстом»^[15]. А соответственно, тексты мы можем использовать как инструменты памяти, как культурной, так, например, и религиозной, при условии, что сохраняем религиозные смыслы, которые вкладываем в те или иные религиозные, сакральные тексты. При этом религиозный смысл тексту придает, так или иначе, апелляция к так называемым сверхъестественным силам.

Возвращаясь к культурной памяти, Ян Ассман говорит, что культурная память может складываться только искусственно. Именно культурную память он определяет в качестве именно способа передачи смысла: «Когда миметические навыки приобретают статус “обрядов”, то есть вдобавок к своему целевому значению приобретают еще и смысловое, они уже не вмещаются в область миметической, деятельностной памяти. Обряды относятся к сфере культурной памяти, поскольку представляют из себя форму передачи и воскрешения культурного смысла. То же самое можно сказать и о вещах, когда они отсылают не только к определенной цели, но и к определенному смыслу: памятники, надгробия, храмы, идолы и проч. выходят за рамки предметной памяти, поскольку эксплицируют имплицитный показатель времени и идентичности»^[16]. Развивая концепцию «рамок» Хальбвакса, Я. Ассман говорит, что содержательное наполнение памяти, организация ее содержаний, сроки, которые в ней может сохраняться то или другое, — все это определяется в очень большой степени не внутренней вместимостью и контролем, а внешними, то есть социальными и культурными, рамками. Помимо культурной памяти, Я. Ассман в своей работе «Культурная память» выделяет четыре вида памяти. Миметической памятью он называет область, связанную с деятельностью. «Деятельности мы обучаемся через подражание. Использование письменных указаний для определенной деятельности, таких как инструкции по применению, поваренные книги, строительные пособия и т. д.»^[17] При этом Я. Ассман отмечает, что деятельность не поддается полной кодификации. «И по сей день, согласно принятому обычаю, обширные области повседневной деятельности опираются на миметическую традицию»^[18]. Также Я. Ассман выделяет предметную память.

«Человек с древнейших времен окружен предметами — начиная от самой обыкновенной и привычной утвари… и вплоть до домов, деревень и городов, улиц, транспорта, кораблей — и вкладывает в них свои представления и… в определенном смысле — себя». Предметный мир, по мнению Я. Ассмана, «снабжен показателем времени, который указывает не только на настоящее, но и на различные пласты прошлого»^[19]. В бесписьменные периоды истории воспоминания передавались из уст в память^[20]. Таким образом, мы можем говорить о наличии коммуникативной памяти. Для исключения искажения содержания информация в Средние века, как и в более поздние периоды, в крестьянской среде часто облекалась в стихотворную форму. Таким образом потомки помнили о великих предках и значимых событиях прошедших дней через коммуникацию и пересказы событий прошлого. Коммуникативную память Я. Ассман определяет как способность коммуницировать при взаимодействии с другими индивидами, обосновывая появление сознания и памяти только благодаря способности человека к общению. О «политической памяти» говорил С. Е. Эрлих в своем труде «Война мифов», а также о «действии государства в отношении прошлого» и наличии «национальной памяти».

Хотя основоположником термина социальной памяти, как мы говорили выше, является Хальбвакс, ранее Дюркгейм уже исследовал понятия «пространства» и «пространственного представления» как «первичного согласования данных чувственного опыта», в котором возможно различное размещение вещей. Для Дюркгейма пространство не пустая среда (в чем, напротив, был уверен Огюст Конт), а возможность расположения состояния сознания во времени и с разных сторон и в соответствии с определенными датами. Понятие пространства и представлений для Дюркгейма — возможность сформировать и сохранить определенные воспоминания.

«Коллективные представления — продукт масштабного сотрудничества, разворачивающегося не только в пространстве, но и во времени»^[21]. Дюркгейм же соглашается с предложением Иммануила Канта рассматривать социальные явления как предметы, добавляя, что изучаться они должны только извне как социальные явления или вещи. При этом Дюркгейм пишет, что социология вряд ли может пользоваться положениями психологии для изучения социальных фактов: «В действительности, когда хоть немного соприкасаешься с социальными явлениями, наоборот, поражаешься удивительной регулярности, с которой они воспроизводятся в одинаковых обстоятельствах. Даже самые мелкие и с виду глупые обычаи повторяются с удивительным единообразием. Такая с виду чисто символическая брачная церемония, как похищение невесты, непременно встречается повсюду, где существует определенный тип семьи, связанный, в свою очередь, с целой политической организацией. Самые диковинные обычаи, такие как кувада, левират, экзогамия и т. д., наблюдаются у самых разных народов и симптоматичны для определенного состояния общества. Следовательно, в процессе объяснения социального явления нужно отдельно исследовать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию»^[22]. При этом автор отмечает, что социальные явления не имеют под собой определенной цели. В любом случае происходят они не для достижения определенного результата. «Специфика социального принуждения состоит в том, что оно обусловлено не жесткостью определенных молекулярных устройств, а престижем, которым наделены некоторые представления. Правда, приобретенные или унаследованные привычки в некоторых отношениях обладают тем же свойством, что и физические факторы. Они господствуют над нами, навязывают нам верования или обычаи. Но они господствуют над нами изнутри, так как целиком заключены в каждом из нас. Социальные же верования и обычаи, наоборот, действуют на нас извне; поэтому влияние, оказываемое теми и другими, весьма различно»^[23]. Дюркгейм отмечает, что «коллективные способы действия или мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их совершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются. Он вынужден поэтому учитывать их существование, и ему трудно (мы не говорим: невозможно) изменить их, потому что в различной степени они связаны с материальным и моральным превосходством общества над его членами»^[24]. При этом автор отмечает, что природа социальных фактов не может подвергаться произвольным изменениям. Как мы уже говорили выше, Дюркгейм называет социальными фактами «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются»^[25]. К социальным фактам он относит верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно. «Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы принимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать». Развивая концепцию Дюркгейма, Хальбвакс при изучении социальной памяти отмечал: «…память невозможна вне рамок, которыми живущие в обществе люди пользуются для фиксации и нахождения своих воспоминаний»^[26]. Хальбвакс считает, что рамки формируются пространством, временем, местом и социумом: «…рамки образуют более или менее плотную сетку, смотря по тому, близко или далеко мы отступаем от настоящего момента»^[27]. Обсуждая концепцию «социальных рамок памяти» Хальбвакса, можно отметить, что именно семья для каждого индивидуума является той самой рамкой, в которой аккумулированы первые воспоминания человека: «…из различных элементов такого рода, запомненных в прошлом, семейная память создает рамку, которую она старается хранить в неприкосновенности и которая образует как бы каркас семейных традиций. Эта рамка состоит из датируемых фактов, из образов, длившихся лишь некоторое время, но поскольку в ней находятся и суждения, выносившиеся о них самим семейством и его окружением, то по своей природе она принадлежит к коллективным понятиям, которые не расположены ни в каком определенном месте и моменте, но словно возвышаются над течением времени»^[28]. При этом, обсуждая вопросы формирования первых воспоминаний, раннего детства, опыта значимых близких ребенка, можно говорить, что семейная память основывается не только на сугубо внутрисемейных отношениях. Тут мы можем обратиться к определению социального опыта, данному Альфредом Шюцем, который, в частности, утверждает: «Лишь небольшая часть нашего знания о мире рождается в нашем личном опыте. Большая его часть имеет социальное происхождение, передана мне моими друзьями, родителями, учителями и учителями моих учителей. Меня научили не только тому, как определять свое окружение (то есть типичные черты относительно естественных представлений о мире, принятые в той группе, к которой я принадлежу, как непроблематизированные, но в любой момент могущие оказаться под вопросом), но также и тому, как должны создаваться типические конструкты в соответствии с системой релевантностей, общепринятой в моей социальной группе. Они касаются жизненного стиля, способов контактировать с окружением, квалифицированные предписания того, как использовать типизированные средства для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Это типизирующие средства par exellence (преимущественно. — Т. П.), с помощью которых социальное по происхождению знание передается в словарь и синтаксис обыденного языка. Используемый в повседневной жизни естественный язык изначально является языком имен вещей и событий, а любому имени присущи типизация и обобщение, относящиеся к превалирующей в данной лингвистической группе системе релевантностей, в рамках которой оно определяется; какая вещь заслуживает присвоения отдельного имени. Донаучный естественный язык можно рассматривать как сокровищницу готовых типов и характеристик, имеющих социальное происхождение и открытый горизонт неисследованного содержания»^[29]. То есть именно социальное дает нам тот язык коммуникации, который мы используем в нашем окружении каждый день и на авторитет которого ссылаемся при необходимости объяснения тех или иных событий повседневности. Взаимоотношения в детстве в различных культурных социумах помогают интегрировать в память опыты и мировоззрения различных социальных групп, что впоследствии дает ребенку представления о возможных вариантах восприятия действительности и последующем, уже в более взрослом возрасте, восприятии обыденности и принятия различных культур. Например, если дети в мирный период проживают на одной территории с представителями различных культур и имеют тесные социальные связи с людьми разных конфессий, то и в дальнейшей жизни их «рамки» и восприятия событий жизни будут значительно шире, нежели у тех, кто вырос в рамках одной конфессиональной традиции. В этом случае можно предположить, что данный опыт детства интегрируется в личную семейную память ребенка и позволит расширить те самые «рамки» как воспоминаний, так и восприятия последующих событий его жизни и определенного образа мышления. Помимо внутрисемейных отношений и религиозных практик, дети получают опыт взаимоотношений другой конфессии на примере семьи друга/друзей/соседей и их семейных отношений. Так же, на наш взгляд, работают и регулярные путешествия, позволяя ребенку «строить» различные «рамки» воспоминаний детства, расширяя не только мировоззрение, но и представления о мире. Рассматривая первичную социализацию, можно обратиться к описанию социальной идентичности, которую описывает Питер Бергер; он говорит, что социализация закладывается человеку в раннем детстве его семьей и ближайшим окружением: «…первичная социализация представляет собой гораздо большее, чем просто когнитивное обучение… обстоятельства, в которых она происходит, сопряжены с большой эмоциональной нагрузкой. И есть достаточные основания считать, что без такой эмоциональной привязанности к значимым другим процесс обучения был бы весьма затруднителен, если вообще возможен. Ребенок принимает роли и установки значимых других, то есть интернализирует их и делает их своими собственными. Благодаря этой идентификации со значимыми другими ребенок оказывается в состоянии идентифицировать себя, приобретая субъективно понятную и благовидную идентичность»^[30]. То есть человек изначально принимает правила близкого окружения. По мнению Шюца, «лишь в отношении ко мне определенные типы отношений с другими обретают специфический смысл, обозначаемый словом “мы”»^[31].

Данное положение в некоей мере согласно с ранее озвученным Дюркгеймом термином «принуждение», которое впоследствии он именует «привычкой», или «коллективной привычкой». По мнению Дюркгейма: «…воспитание заключается в постоянном усилии приучить ребенка видеть, чувствовать и действовать так, как он не привык бы к тому самостоятельно. С самых дней его жизни мы принуждаем его есть, пить и спать в определенные часы, мы принуждаем его к чистоте, к спокойствию и к послушанию, позднее мы принуждаем его принимать в расчет других, уважать обычаи, приличия, мы принуждаем его к работе и т. д. Если с течением времени это принуждение и перерастает чувствование, то только потому, что оно рождает привычки, внутренние склонности, которые делают его бесполезным, но которые заменяют его лишь вследствие того, что сами из него вытекают»^[32].

Хальбвакс же отмечает, что ребенок не обладает в полной мере социально-психологическим опытом и может воспринимать окружающую его действительность и события вне регламентированных обществом правил, поэтому и интерес ребенка к новому неиссякаем и воображение безгранично, но и принимает он информацию фактами соразмерно его восприятию событий. «В сознании у ребенка есть свои рамки, привычки, образцы и переживания, иные, чем у взрослого, но без которых он не понимал бы читаемого, во всяком случае, не понимал бы в нем того, что может быть сведено к доступным ему знаниям»^[33]. При этом важно отметить, что, даже имея привычки, образы, которые диктует окружение ребенка, юный индивидуум трактует их для себя, исходя из собственного образа мышления и мнения значимых близких. У ребенка более узкие рамки, и, например, покидая дом, он грустит больше, чем взрослый, так как ему придется формировать новые рамки и он оставляет привычные пространства и знакомых ему людей, формирующих его сознание. Мы можем говорить о различных видах рамок, способных составлять комплекс разных рамок человека, которые, переплетаясь, составляют комплекс воспоминаний предшествующих событий и состояний, опираясь на предыдущий опыт активностей и состояний: «…рамка и события тождественны по природе: события суть воспоминания… сама рамка состоит из воспоминаний»^[34].

В нашем случае семья и есть та самая рамка, которая формирует и память, и мышление ребенка на долгие годы вперед. При этом не только память, но и традиция, обычаи, мировоззрение человека часто формируются именно в детстве. И, проживая свою жизнь, человек чаще всего опирается на те представления, которые были ему даны близкими в самом начале его жизни. Последующее образование, участие в различных социальных группах и собственные желания корректируются с течением времени, но часто человек будет опираться, особенно в сложных ситуациях, на опыт и традиционные алгоритмы, которые он получил в семье.

Хальбвакс писал, что, взрослея, человек становится участником нескольких социальных групп, вбирая в себя представления данных сообществ: «…конечно, можно участвовать в жизни света лишь наполовину или же внешне. Но в таком случае мы играем сразу две роли, и поскольку мы входим в общество, постольку мы соглашаемся и помнить вместе с ним»^[35]. Также ученый достаточно подробно описывает психологическую сторону памяти ребенка и старика, их механики запоминаний и обращения к прошлому.

По мнению Хальбвакса, старик интересуется прошлым гораздо активнее, нежели взрослый: «В первобытных племенах старики служат хранителями традиций — не только потому, что они усвоили их раньше, чем другие, но, вероятно, и потому, что они одни располагают необходимым досугом, чтобы фиксировать их детали в ходе бесед с другими стариками и преподавать их молодежи при инициации. В наших обществах старика также уважают в силу того, что, прожив долгую жизнь, он накопил много опыта и хранит в себе много воспоминаний. Как же в таких условиях пожилым людям не интересоваться живо этим прошлым — общим сокровищем, хранителями которого они сделались, — и не стараться добросовестно выполнять эту функцию, дающую им единственный авторитет, на какой они могут теперь претендовать? Итак, говоря кратко, старики не потому обращаются к прошлому больше зрелых людей, что в их возрасте на человека как-то наплывают воспоминания: у них не больше воспоминаний о детстве, чем было в зрелом возрасте; но они чувствуют, что в обществе им теперь не остается ничего лучшего, чем воссоздавать прошлое, используя все те средства, которыми они всегда располагали, но которые им раньше было некогда и неохота употреблять с этой целью»^[36].

Рамки семейной памяти позволяют нам реконструировать свои воспоминания и после их исчезновения, но при этом они являются общими для всех членов группы: «…семейные воспоминания походят друг на друга тем, что относятся к одной и той же семье. Но они и различаются во многих аспектах. В данном случае сходство — просто знак общности интересов и мыслей. Такие воспоминания можно одновременно вызывать в памяти не потому, что они походят друг на друга; скорее они походят друг на друга потому, что одна и та же группа заинтересована в них и способна одновременно вызывать их в памяти»^[37]. Дюркгейм также отмечает, что не важен способ присоединения к семье «по рождению, через брак или иначе», — место в семье определяется правилами, традициями и обычаями, которые существовали и поддерживались ранее, при этом он отмечает, что «следует решительно отличать от семьи близость людей, связанных физиологическими узами, откуда проистекают индивидуально-психологические чувства, встречающиеся и у животных»^[38]. Также ученый рассматривает чувство родства, которое может зародиться только в семье и поддерживается только данным узким социумом: «…так же обстоит дело и с семейными отношениями, устанавливающимися между супругами. В античности брак никогда не был просто освящением близости, основанной на взаимном чувстве. В Греции или Риме девушка, вступая в новую семью, должна была принять ее культ и традиции. В наших обществах ни мужчина, ни женщина до свадьбы как следует не знают, в каких отношениях они окажутся и какого рода идеи и чувства им придется усвоить в силу того, что они создают новую семью. В их индивидуальном прошлом ничто не помогает им это предвидеть. Даже после свадьбы ни один из них не сможет научить другого тому, чего он и сам, как ему кажется, не знает на сей счет. Но оба они будут подчиняться традиционным правилам, бессознательно выученным в своих семьях, так же как вслед за ними эти правила будут учить их дети. Именно так, сами о том не догадываясь, мы знаем все необходимое для действий в любой семейной ситуации, в какую могут поставить нас обстоятельства»^[39]. И религия в этом вопросе играет важную роль. Религиозные практики часто являются тем самым звеном, которое помогает «предвидеть» как минимум общепринятые правила и традиции поведения определенной социальной группы и понимать особенности внутрисемейных отношений, а также позволяют нескольким поколениям образовывать общие «рамки» для создания совместных воспоминаний и последующих действий, которые в комплексе могут формировать мировоззрение человека. При этом, изучая религиозность современного европейского общества, французская исследовательница Даниэль Эрвье-Леже говорит, что сегодня наблюдается ослабление семейных структур религиозной преемственности, которые прежде с ранних лет давали человеку право на обладание неким символическим багажом, какой он наследовал от предыдущих поколений и должен был передать потомкам. Ученый утверждает, что религиозная идентичность уже не переходит по наследству, по крайней мере это происходит все реже и реже, и объясняет этот разрыв в преемственности результатом целого ряда факторов, бывших частью процесса секуляризации^[40].

Примечания

1

Аристотель. О Душе / пер. с древнегреч. М.: АСТ, 2021. С. 356.

2

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2–3. С. 32.

3

Там же. С. 8–27.

4

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемиче-ская система в Австралии / пер. с фр. А. Апполонова, Т. Котельниковой; под науч. ред. А. Апполонова. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 50.

5

История и память / под ред. Л. П. Репиной. М., 2006. С. 22.

6

Репина Л. П. Историческая память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004. № 5. С. 42.

7

История и память / под ред. Л. П. Репиной. М., 2006. С. 23–24.

8

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / пер. с фр., сост., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.

9

Там же.

10

Там же.

11

Аристотель. О Душе. С. 356.

12

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с фр. и вступ. статья С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007. С. 98.

13

Дьяченко О. Н. Риторика как философия богопознания. Аврелий Августин. Курск: Изд-во Курского государственного университета, 2018. С. 16.

14

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. С. 104.

15

Налимов В. В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Академический проект; Парадигма, 2011.

16

Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 21.

17

Там же.

18

Там же.

19

Там же.

20

Эрлих С. Е. Война мифов. Память о декабристах на рубеже тысячелетий. М.: Нестор-История, 2016. С. 214–215.

21

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемиче-ская система в Австралии. С. 50.

22

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. С. 59.

23

Там же. С. 3.

24

Там же. С. 5.

25

Там же. С. 11.

26

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. С. 115.

27

Там же. С. 168.

28

Там же. С. 191.

29

Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом / пер. с нем. и англ. В. Г. Николаева и др.; общ. и науч. ред., послесл. Н. М. Смирновой. М.: РОССПЭН, 2004. С. 10.

30

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С 37.

31

Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. С. 10.

32

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. С. 15.

33

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. С. 123.

34

Там же.

35

Там же.

36

Там же. С. 143.

37

Там же.

38

Там же. С. 187.

39

Там же. С. 188.

40

Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254–268.