Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой

Татьяна Венедиктова, 2018

В книге рассматривается процесс формирования литературы как культурного института в Западной Европе в XIX столетии и раскрывается взаимосвязь двух, на первый взгляд, далеких друг от друга явлений культурной жизни: «века буржуа» и «века литературы». В фокусе исследования – фигура буржуазного читателя, который оказался парадоксально сопричастен и рыночно-обменным, и эстетическим практикам своего времени. Особое внимание в книге уделяется типу литературного воображения, культивируемому в буржуазной среде: оно предполагало способность заинтересованного читателя соучаствовать в литературном эксперименте с формой, вступать в творческий диалог с автором и таким образом порождать в акте чтения своего рода новую социальность. Методами социологической поэтики анализируются и по-новому интерпретируются тексты классических поэтов – У. Вордсворта, Э. А. По, Ш. Бодлера, У. Уитмена и романистов – О. де Бальзака, Г. Мелвилла, Г. Флобера, Дж. Элиот, – в которых реализовался идеал свободной, публично-приватной коммуникации и эгалитарного сотрудничества читателя и автора.

Часть I

«Герой» в культурном поле

Человек середины

Слово «буржуа», впервые зафиксированное в латинской форме burgensis в 1007 году и французской burgeis в 1100-м, отсылало к фигуре городского (bourg) жителя, индивидуально свободного, занятого профессиональной, ремесленной или управленческой деятельностью, как правило, предпринимательством или торговлей. Буржуа — не из благородных, но и не раб. Не будучи связан обязательствами, которые объединяли любое из феодальных сословий в плотно-семейственное единство, он уже в этом представлял собой аномалию. К традиционному сословию человек принадлежал по рождению и, как правило, пожизненно, а статус буржуа мог приобрести собственными усилиями, но мог его и утратить. Неустойчивость, неопределенность, рискованность, отсутствие опоры в прошлом и гарантий в будущем — важные приметы этого социального состояния. Они же для буржуа — стимулы к неустанной деятельности. В. Зомбарт образно ассоциировал гиперактивизм буржуа со способностью передвигаться не только на ногах, но и «на руках»^[25] — что полнее всего проявлялось в экономической сфере, но, разумеется, не только в ней. «Человек, делающий себя»^[26], видел первейшую задачу в том, чтобы взобраться по лестнице успеха как можно выше сравнительно со стартовой позицией. Впрочем, в условиях децентрализации властных практик и нестабильности иерархий, именно середина, равноудаленная от «верха» и «низа» общества, воспринималась как средоточие социальной динамики. Энергию, генерируемую промежуточным «сословием Фигаро», ценили даже самые едкие и принципиальные его критики: буржуазия — писал, к примеру, Герцен — «хороша как отрицание, как переход, как противуположность, как отстаивание себя»^[27].

Проблемы с именованием преследовали буржуазный класс с самого начала. Едва успев наполниться общепринятым смыслом, слово «буржуа», по свидетельству современного исследователя, превратилось в «убийственное клише, значение которого разом и слишком широко, и слишком узко^[28]. Будучи заимствовано из французского, оно распространилось в других европейских языках, однако очень скоро в немецком и английском приняло оттенок уничижительный^[29], что создало нужду в параллельных описаниях, как то: Bürgertum, Mittelstand, middle class (или middle classes) — с дальнейшим дроблением на подкатегории — Großbürgertum, Kleinbürgertum, grande bourgeoisie, bonne bourgeoisie, petite bourgeoisie, upper middle class, lower middle class (вплоть до почти абсурдного: upper lower middle class и т. п.)^[30]. Причудливо «странноприимное» социальное образование (которому, по выражению того же Герцена, «границы — электоральный ценз вниз и барон Ротшильд вверх»^[31]) существовало в истории под разными именами, в разных формах и всегда состояло из людей, которых разделяло почти столько же, сколько объединяло.

Любая из характеристик, ассоциируемых с буржуа, может быть поставлена под вопрос, включая даже (как будто бесспорную!) «приписку» к европейскому Новому времени^[32]. Мы будем, однако, исходить из того, что свой звездный час буржуа пережил именно в Европе и именно в позапрошлом веке, когда стабилизировалось ядро определяющих его поведенческих характеристик. Это, в частности, — наличие собственности, определенного уровня образования и доступа к средствам коммуникации (среди них на тот момент доминирует печать), а также активно предъявляемая (и так же активно оспариваемая) претензия на «образцовость» в культурной сфере.

Дело в том, что буржуа продолжал страдать от комплекса культурной неполноценности, даже безусловно утвердившись в социуме. Неуверенность давала повод для самовопрошаний, и в результате мы имеем более чем изобильные источники, позволяющие судить о буржуазном самосознании. Желаемой ясности их обилие, однако, не гарантирует. «Те, кто брался характеризовать буржуа в XIX веке — а за это кто только не брался, — знали о своем предмете куда меньше, чем думали», — так резюмирует двухвековую работу буржуазной саморефлексии британский историк культуры Питер Гей^[33]. И уточняет: спустя полтораста-сто лет мы сталкиваемся не столько с недостаточностью уже имеющихся ответов на вопросы, когда-то поставленные буржуа о самих себе, сколько с лакунами в виде вопросов и проблем, ни разу не поставленных и даже не сформулированных. Начав исследовать проблематику буржуазного культурного опыта еще в 1980-х годах, П. Гей к началу нового тысячелетия завершил пятитомный труд под общим названием «Буржуазный опыт: от Виктории до Фрейда» (1984–1998)^[34]. И что же? По завершении масштабного исследования автор понял, что тема отнюдь не исчерпана — «на просвет» XXI столетия в ней обнаруживаются новые повороты, требующие новых аналитических стратегий^[35]. Из сходного ощущения многослойности и непреходящей (а только меняющей характер) актуальности «буржуазного сюжета» исходила и экономист Д. Макклоски, развертывая исследование буржуазного сознания и культурного поведения в объемной серии работ^[36]. Не менее выразительна траектория мысли еще одного современного «буржуазоведа» — историка-культуролога Дж. Сигела: к феномену буржуазности он подступал на протяжении нескольких десятилетий, путем колебаний между разработкой индивидуальных «кейсов» и попытками выйти к обобщению^[37]. На фоне этого многотомья двухсотстраничная книга литературоведа Франко Моретти «Буржуа» (уже цитированная выше) выглядит скромным этюдом, но и она строится на усилии соединить амбициозно-широкую гипотезу с предельно конкретным текстовым анализом. Одним из итогов этих изысканий Моретти оказывается, кстати, идея разведения «капитализма» и «буржуазности»: второе понятие, считает он, нетождественно первому, куда менее разработано и куда более перспективно для анализа^[38].

Озабоченность феноменом буржуазности, обуявшая под конец ХХ века западных историков, экономистов, социологов и культурологов, понятна. Речь идет о классе, который, при вопиющей неопределенности социального обличья и при несовершенствах слишком явных, глубоко и безжалостно зондированных критиками, демонстрирует завидную жизнестойкость, всякий раз переигрывая своих ниспровергателей и соперников.

«Классовая сущность» буржуа социальной наукой обычно связывалась с теми или иными объективными параметрами — с собственностью на средства производства, или уровнем дохода, или моделями социального поведения. Историки культуры предпочитали говорить о параметрах группового культурного опыта или о «структурах чувства»^[39], объективировать которые, разумеется, сложнее, а описать можно только через сравнение. Однако отсутствие четких критериев сравнения само по себе представляет проблему. Попытки описать буржуазный стиль или образ жизни как совокупность некоторых характеристик всякий раз приводили к обескураживающему результату: от крестьянского, например, он отличается преданностью комфорту и наличием манер, от дворянского — отсутствием роскоши и недостаточностью манер, а от стиля жизни артистической богемы — приверженностью порядку и условностям. Можно ли сформировать стабильный набор отличительных свойств, если любое относительно и с легкостью выворачивается наизнанку? Социальную середину, по определению, нельзя наблюдать иначе, чем с противоположных, крайних точек зрения. В итоге буржуа с равной степенью убедительности характеризуют инициативность и конформность, дерзость и осторожность, консерватизм и радикальность, самокритичность и самодовольство, индивидуализм и групповая солидарность, готовность адаптироваться к переменам и опасливая потребность в стабильности. С образом неуемного предпринимателя сосуществует образ безмятежного рантье («ноги в тепле, ватные затычки в ушах, тросточка в руках»^[40]), а с образом дисциплинированного дельца — образ расслабленного эстета, педантичный рационализатор жизни оказывается не чужд отчаянного авантюризма и т. д. К тому же критики буржуазии, включая записных «буржуазофобов», в большинстве выходили из ее лона и очень нередко по прошествии лет в него возвращались. «Жить как буржуа, мыслить как полубог» — таков был идеал Флобера и разве только его одного? «В то время как одна часть буржуазии неуклонно, размеренно и эффективно стригла купоны, другая предавалась философскому отчаянию и возводила в культ изысканную чувственность, поклоняясь неутилитарным добродетелям»^[41]. Мыслимо ли совмещение «частей» в пределах одной идентичности? И какие оно приносило плоды, ближайшие или отдаленные? «Наследник блестящего дворянства и грубого плебеизма, буржуа соединил в себе самые резкие недостатки обоих, утратив достоинства их», — судил Герцен^[42]. Зато Томас Манн говорил о «великих освободительных подвигах раскрепощения духа», имея в виду ту же способность бюргерства к «дебюргеризации», соединению несоединимого^[43]. Об этой способности свидетельствует сложный опыт XX и теперь уже XXI столетий — опыт антибуржуазных авангардов, арьергардов и контркультур, поглощаемых всякий раз буржуазным «мейнстримом», но всякий же раз порождаемых вновь.

Упоминавшийся выше историк Дж. Сигел считает терпимость буржуа к противоречиям и готовность извлекать из них практическую пользу ключевой характеристикой, притом не «врожденной», не наследованной буржуазией из прошлого, а постепенно ею «нажитой» и «обжитой». По мере развертывания «современных» форм общественной жизни «буржуа все активнее осваивали схемы поведения, установки и верования, резко отличные от тех, которые определяли их исходно»^[44], и широту буржуазного влияния можно объяснить только с учетом того вклада, который внесли в этот комплекс не только промышленники, торговцы, банкиры, управленцы разного уровня, но и широкий круг профессионалов, литераторов, художников, включая яростно-антибуржуазную богему. Другой историк буржуазной культуры, С. Шама, также связывает ее «жизнестойкость» с умением гибко маневрировать между разными возможностями самореализации, а также «между священным и профанным, подчиняясь диктату то материальной потребности, то совести и старательно избегая принудительного выбора между нищетой и проклятием души»^[45]. О способности и расположенности буржуа самоутверждаться под знаком самоотрицания, поддерживать сосуществование радикально разных систем мироощущения — притом не в режиме черно-белого контраста, а под знаком доминации серого цвета, на зависть богатого оттенками, — пишет Ф. Моретти^[46]. Открытым остается вопрос о пределах демонстрируемой таким образом гибкости: как далеко можно идти по пути парадокса, иронического принятия противоположностей? В каких ситуациях эта тактика оказывается, напротив, неприемлемой или откровенно провальной?^[47] Под вопросом и жизнестойкость буржуазного комплекса: ушел ли он в историю, обанкротившись, или расцвел в новых формах как ценнейшее достояние нынешнего «креативного класса»? И на этот счет, как уже говорилось, есть разные мнения.

Американский публицист Дэвид Брукс описывает слияние молодых, образованных буржуа с контркультурной богемой как одно из проявлений социальной гибридизации (bobo = bourgeoisie + boheme). Исторически, полагает Брукс, имела место контрастность и даже несовместимость двух стратегий социального поведения: «Буржуа высоко ценили деловые качества, порядок, постоянство, обычаи, рациональное мышление, самодисциплину и производительность. Богема пропагандировала творчество, бунтарство, новизну, самовыражение, нестяжательство и широкий жизненный опыт. Буржуа верили в естественный порядок вещей и ценность правил и традиций. Деятели богемы считали, что во Вселенной нет внятной согласованности, а действительность можно постичь только фрагментарно через видения и откровения. Поэтому превыше всего они ценили протест и новизну»^[48]. Однако у трезвых практиков и мечтательной богемы обнаруживается и общий идеал, воплощенный в формуле: «свободный человек, который работает» (a free being who works). Идеал этот буржуазен по происхождению, поскольку предполагает трудовое усилие, предпринимаемое в порядке личного профессионального «призвания» (а не подневольное только или физического выживания ради). Разумеется, с точки зрения дельца, труд вольного художника — cкорее форма проведения досуга, если не тунеядство, а с точки зрения творческой богемы, образ жизни бизнесмена — бессмысленное и безрадостное самопринуждение. Традиционно две ипостаси буржуа не желали опознавать друг в друге «родню», и только в информационный век — в чем как раз и состоит тезис Брукса — их противостояние перестает восприниматься как принципиальное.

Необходимость постоянно поддерживать отношения с собой как с другим и соотносить себя с пестрым множеством «других» превращала коммуникативность в социальную добродетель буржуа — не то чтобы небывалую ранее, но никогда еще не востребованную в таких масштабах. В традиционном, относительно малоподвижном обществе коммуникация не являлась проблемой: разговор с единоверцами, соседями или родственниками происходил на «естественно понятном» языке и каждый чувствовал себя надежно вплавленным в целостное коллективное образование, более устойчивое во времени, чем отдельная скоротечная жизнь: общину, гильдию, род. В рыночном социуме успех стал определяться во многом скоростью — все нарастающей — оборота информации и капитала. То, что прежде казалось от века и на века (от Бога или Природы) предустановленным, оказывается преходящим; то, что выглядело универсальным и незыблемым, осознается как предмет выбора. «Противоречивое единство капиталистического мира и капиталистического сознания» дрожит «в каждом атоме жизни… не давая ничему успокоиться в своей изолированности, но в то же время ничего не разрешая»^[49]. Сложившиеся, «слежавшиеся» системы отношений взрыхляются этим новым к ним отношением, словно тесто дрожжами. Умение вступать в новые ассоциации, извлекать выгоду из интенсивности обменных процессов, участвовать в отношениях власти, осуществляемой косвенными (коммуникативными) средствами и на гибко-контрактной основе, — резко повышается в цене и вынужденно-добровольно приобретается теми, кто желает идти с веком наравне. В герои времени возводится профессиональный посредник, коммуникатор-коммерсант^[50] — вызывающе незаметный и неустанно активный человек середины. Если это герой, то в чем его миссия? Что он может и что должен уметь?

«Дух капитализма», признавал М. Бахтин (см. приведенную выше цитату), предрасположен к диалогическому поведению. С этим, а также с быстрым прогрессом технологий, которые делают печатный текст повседневно общедоступным, связана растущая изощренность коммуникативных практик^[51]. Буржуазный класс, кажется, первым в истории массово оценил навыки работы со сложными знаковыми образованиями — и массово же начал их использовать в целях создания новых смыслов, расширения жизненных выборов, в конечном счете — самоутверждения и самосозидания.

Буржуа в XIX веке — класс читателей по умолчанию и определению: новая социальная общность разглядывала, изучала себя в зеркале ежедневной газеты и популярного романа. Кто, как не «буржуазный читатель», был основным покупателем журналов и книг или заказчиком их по подписке — хотя бы потому, что низшим слоям то и другое было недоступно? Именно он (впрочем, все чаще и «она») абонировался в платных библиотеках и обсуждал потом прочитанное в городских кафе или семейных гостиных, восхищаясь авторами или возмущаясь ими, строча им письма и т. д. Поэтому, ставя вопрос о «буржуазности» применительно к европейскому читателю XIX века и литературе в целом, мы упираемся фактически в тавтологичность этих понятий. Очевидно, что основными агентами литературного процесса были люди, которых — по социальному происхождению, образу жизни и деятельности (профессиональной) — можно описать не иначе как «буржуа». Они не только преобладали количественно над иными сегментами читающей публики, но и служили для остальных значимым ориентиром: низы подражали их вкусам в меру социальной амбициозности, элита интриговала с ними же в меру заинтересованности в социальном влиянии. Читатель-буржуа выступал как «идеальный» (при всех явных несовершенствах!) тип читателя — внутренне соответствующий миру, где слова и образы, наравне с деньгами, осознавались как средства обмена. Литература как институт существовала в логике рыночных отношений, и приспособляясь, и сопротивляясь вкусам, предрассудкам, уровню самопредставлений этого коллективного потребителя.

Интересно, однако, сделать шаг за пределы довольно явных констатаций, поставив вопрос, на который явного ответа нет. Мы хорошо знаем, что читали буржуа, и можем даже подсчитать примерно, как много времени они уделяли чтению. Ответить на вопрос, как складывался их внутренний диалог с книгой, куда труднее, хотя этот вопрос по-настоящему и более важен. Расспросить об этом некого, разве что — сами литературные тексты, в той мере, в какой они заключают в себе программу собственного чтения (со скидками на условность такой модели).

Раннюю постановку этой познавательной задачи мы находим в статье В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии» (1926). Любая языковая форма — результат выбора не только индивидуально-авторского, но и читательского, в той мере, в какой читатель принадлежит к одному с автором социальному целому. Апелляция к «своей группе… в самом голосе поэта, в основном его тоне, в интонациях, — хочет этого сам поэт или не хочет»^[52]. Улавливая этот интонационный контур, мы восстанавливаем образ «слушателя — как имманентного участника художественного события», и соотносимый с публикой как внешним адресатом, и принципиально не тождественный ей. Конечно, результаты этой восстановительной работы едва ли можно верифицировать, и степень их убедительности всегда под вопросом. Но в отсутствие такой интерпретативной работы, как настаивал еще Волошинов, мы едва ли поймем тонкую социальную («внутренне-социальную»!) структуру словесного творчества. Основная трудность, с которой нам предстоит столкнуться в рамках данного проекта, собственно, и связана с тем, что «буржуазный читатель» как агент реального книжного рынка и как действующее лицо творческого процесса — не один и тот же субъект, но и не совсем разные субъекты. Его актуальный образ, каков бы он ни был, никогда не совпадает с его же потенциалом. Поэтому и со стороны писателя (буржуазного же, кстати!) он — предмет сложного отношения: скепсиса и доверия, ненависти и любви, полемического дистанцирования и упования на предполагаемую общность.

При перепрочитывании книг, которые казались в свое время не слишком солидными «бестселлерами» или становились предметом скандалов, а сегодня почитаются классикой, мы будем делать ставку на их «имманентную социологичность», то есть наличие связи между любым моментом формы и межсубъектными отношениями, устанавливаемыми ее посредством. Это значит, что внимание придется распределять между 1) социокультурными условиями (институциональный контекст литературной коммуникации), 2) собственно эстетическим пактом между автором и читателем (приемы художественного письма и условности его восприятия) и 3) структурами воображения, конфигурациями опыта, устройством субъективности, которые подразумеваются первыми и воплощаются во втором.

Опыт — обмен — язык

Все три категории — ключевые для понимания «современности» и базовые для дальнейшего, уже собственно литературного анализа. Характер их исторической востребованности и внутренней взаимосвязи нужно поэтому оговорить предварительно.

Опыт

Опыт — знание о жизни, приобретаемое не иначе как ценой времени жизни, которое нужнее всего передать другим и которое труднее всего поддается передаче. Этим обстоятельством всегда определялась ценность традиции как способа трансляции коллективного опыта.

В социуме «современном», в отличие от традиционного, культурные формы воспринимаются не только как наследуемые, в их неизменности, но и как изменяемые усилиями людей по ходу воспроизводства. Поэтому ценностью наделяется не только опыт универсально значимый, предназначенный для почитания и «хранения вечно», но и опыт-«взвесь», пребывающий в обращении, быстро обновляемый, пластичный. Индивидуализация опыта, дробление и умножение его потоков порождают в «современном» субъекте состояние «эпистемической неуверенности», что отчасти компенсируется, но отчасти и усугубляется усиленной рефлексией. «Когда внешний (то есть социально признанный) авторитет традиции падает, индивиды вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают и что только казалось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. Подобная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному опыту»^[53].

Одним из родоначальников современной мысли постфактум и неслучайным образом признан Джон Локк. Всякое знание — объяснял читателям автор «Опыта о человеческом разумении» (1690) — происходит из опыта, опыт же — из «простых идей», над которыми надстраиваются сложные. Если чему нет места в этом процессе порождения знания, так это «врожденным», предполагаемо вечным и универсальным истинам-аксиомам. Традиция как механизм, обеспечивающий «наследственное», квазиобъективное определение истины, резко ограничивается в правах — а это значит, между прочим, что доступ к знанию открыт отныне не только избранным. Но если восприятие вещей и явлений ограничено для каждого собственными ощущениями, возможна ли вообще коммуникация? Ставка на опыт открывает индивиду свободу, прежде немыслимую, и тут же помещает его в тюрьму. Зафиксировав это противоречие, Локк начинает нелегкое освоение нового континента, открытого им для европейской культуры. Как стиль мысли эмпиризм будет и в дальнейшем подпитываться энергией исходного парадокса: убежденностью в непосредственной доступности опыта — и сомнением в ней же; стремлением к рационализации, систематизации опытного знания — и подозрением условности, предрассудочности любых классификаций и разграничений, этому служащих. Опыт всегда зависим от контекста и всегда включает в себя момент иллюзорности — поэтому мысль, работающая с категорией опыта, вынуждена на каждом шагу себя проверять, уточнять, критиковать, релятивизировать. И у самого Локка, и у его последователей скептическое представление об ограниченности человеческого понимания соединяется с утверждением специфического достоинства человека — неустанного искателя и строителя смыслов.

Развивая наследство эмпирической мысли в конце XIX — начале ХХ века, прагматисты будут уже уверенно строить продуктивные парадоксы об опыте как о взаимодействии (intercourse). Опыт — то, чему мы подвергаемся пассивно и что активно производим; что, являясь в каком-то смысле личной собственностью, никогда не принадлежит вполне своему «владельцу»; что неуловимо-подвижно, но переживается нами как ценность лишь в формах целостных, завершенных, точнее завершаемых воображением.

Базовая «двусмысленность» опыта нередко описывалась через различение его ипостасей, например (в немецкой традиции): Erlebnis — конкретное, субъективное, индивидуальное переживание, и Erfahrung — опыт абстрактный, объективный, подчиненный форме и стабилизированный формой. Различие между ними трактовалось в одних случаях как трагический разрыв, в других — как необходимая взаимодополнительность. В частности, Г. Гадамер предлагал различать негативную и позитивную стороны опыта, или, иначе, опыт как процесс и опыт как результат, или, еще иначе, опыт индивидуальный и опыт коллективный — их взаимодействие, собственно, и образует динамику развития культуры: «Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением „убедиться в чем-либо на собственном опыте“. Этот „собственный опыт“ всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это „что-либо“ в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия»^[54].

Итак, буржуазная «современность» характеризуется, во-первых, небывалой интенсивностью индивидуальной работы с опытом и, во-вторых, перманентным кризисом-обновлением способов его передачи. Сопряженность этих факторов с социальными и экономическими практиками раскрыл М. Вебер, исследуя протестантское мироотношение в связи с организацией капиталистического производства. На другом материале (исследуя романтическое мироотношение в связи с изменением практик потребления) то же продемонстрировал британский социолог К. Кэмпбелл^[55]. Ключевым субъектом и в том и в другом случае выступал буржуазный класс, сначала пуритански, потом романтически настроенный. Для нас в данном случае особенно интересна логика Кэмпбелла, рассмотревшего тесную связь индивидуального опыта и воображения в рамках характерного комплекса, определяемого им как «новый гедонизм». Свою мысль британский ученый аргументирует так: в традиционном обществе человек стремился к удовлетворенности, то есть насыщению базовых потребностей, — только узкий, исключительно привилегированный круг лиц мог позволить себе стремление к удовольствиям, притом и они ограничивались по большей части чувственными, довольно предсказуемыми формами. Для «современного» буржуазного человека, относительно свободного, с одной стороны, от диктата традиции, а с другой, от давления нужды, характерно стремление к удовольствию «генерализованному» — его практически безграничным источником служит опыт, самый разнообразный, в той мере, в какой он посредуется работой воображения.

Распространение буржуазной трудовой этики сопровождается эстетизацией досуга, и в лоне этих взаимосвязанных процессов происходит становление, самовоспитание нового субъекта. И тот и другой процесс предполагают в индивиде способность создавать иллюзорные стимулы, контролировать их и манипулировать ими. По мере того как этот индивидуальный навык получает распространение, распространяется и новый взгляд на искусство как на сферу, с одной стороны, обособленную, а с другой, плотно вписанную в повседневность. Эстетический опыт, с одной стороны, специализируется, а с другой — открывается трактовке как наиболее полное, живое и целостное выражение жизненного опыта: «опыт, освобожденный от сил, которые препятствуют его развитию или искажают его, то есть подчиняют его чему-то внешнему»^[56]. Культ чистого искусства, принимающий зрелые и даже вызывающие формы в середине XIX века, — в сущности, парадоксальный побочный результат осознания его (искусства) «нечистоты», последовательной десакрализации. И творческая деятельность художника, и восприятие ее продуктов, также осознаваемое как деятельность, предстают как соотносимые, открытые отношениям и практикам обмена.

Обмен

Обмен предполагает движение материальных благ, услуг или ресурсов, подталкиваемое тем или иным видом интереса. Отношения обмена всегда присутствовали в социальной жизни человека, «современность» лишь сделала их всеобъемлющими, одновременно усилив степень опосредованности. К примеру, античные философы, различая «поэзис» (деятельность, производящую результаты, внешние по отношению к деятелю) и «праксис» (деятельность, результаты которой проявляются в самом деятеле), были убеждены, что второй вид «делания» не вовлекается в сферу обмена — уже потому, что сущностные свойства и чувственные переживания субъекта, будь то удовольствие или боль, забота или желание, не подлежат передаче. Обмену в этой логике подлежало исключительно то, что, во-первых, не меняется по ходу передачи и, во-вторых, не подразумевает изменений в субъектах, которые в обмен вовлечены. Образцом отношений обмена выглядело коммерческое взаимодействие, поскольку его предмет — товары, отдельные от самих торгующих и зачастую им безразличные^[57]. Но в условиях «современности» объекты, состояния и области жизни, которые ранее в обмене не участвовали, поскольку были непредставимы в качестве «товаров», все шире вовлекаются в сферу обмена: это, в частности, труд, опыт, процессы производства и передачи знания.

Заинтересованность отношений обмена традиционно делала их «подозрительными» в нравственном отношении — в отличие от предполагаемо бескорыстных отношений дарения. Превосходство последних, впрочем, небесспорно. В той мере, в какой в обмене присутствует допущение равенства и взаимного уважения, в нем исключается насилие (которого не исключает, например, навязанный дар). В сочетании с поиском все новых форм опосредования обмен позволяет успешнее удовлетворять потребности участвующих сторон и преодолевать тупики в общении-диалоге. Отношения эти отличаются терпимостью и открытостью (самые острые противоположности могут сосуществовать в их рамках достаточно мирно), хотя, действительно, грешат известным «бездушием», сосредоточенностью только на том, что переводимо в общую систему мер и весов. По ходу справедливого обмена, в идеале, каждая сторона получает желаемое и никто никому не остается должен, поэтому, утрируя, можно сказать, что мера успешности обмена — степень безразличия участников друг другу. В то же время именно за счет привычной объективации, дистанцируемости другого рыночный обмен демократичен, «странноприимен». Преданность идеалу «свободной торговли понятиями и чувствами», который сам по себе есть результат «перенесения либерально-экономических принципов в сферу духовной жизни»^[58], влечет за собой как ожидаемые потери (обезличение человеческих отношений), так и приобретения (резкое расширение контактного поля и повышение его разнообразия). На протяжении последних двух столетий этот странный идеал становился то и дело предметом интенсивной критики и — встречно — усилий оправдания.

На пути поиска все более изощренных механизмов опосредования, без которых немыслим обмен, одной из самых выразительных находок буржуазной культуры оказалась так называемая «симпатия». Эта способность частичного проникновения в опыт другого посредством воображения в XVIII веке начинает трактоваться как исключительно полезное социальное свойство. Почему? Именно потому, утверждал Адам Смит, что люди от природы склонны к взаимообразному обмену: «Каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым обществом»^[59]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

25

Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994. С. 119. Можно вспомнить и знаменитое (использованное Марксом и Энгельсом в «Манифесте») сравнение восходящего буржуазного класса с волшебником, настолько могущественным, что он не в силах справиться с собственной силой.

26

Self made man — одно из самоназваний буржуа, родившееся в США в первой половине XIX века. Культурный профиль «самодельного человека» многократно подвергался анализу, художественному и научному, — некоторые образцы такого анализа представлены в книге: Венедиктова Т. Д. Человек, который создал себя сам: американский опыт в лицах и типах. М.: ИМК, 1993.

27

Герцен А. Письма из Франции и Италии // Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М.: Искусство, 1987. С. 156.

28

Schama S. The Embarassement of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 6.

29

Экономист Д. Макклоски, ссылаясь на данные опросов, утверждает, что 90 % современных американцев готовы считать себя «средним классом», хотя в европейских обществах, где даже и сегодня дают о себе знать сословные традиции, дело обстоит несколько иначе: в Великобритании средним классом считают себя 37 % опрошенного населения, во Франции — 40 % (притом как «буржуа» определили себя только 4 % — настолько длинный шлейф негативных коннотаций тащит за собой это слово!). McCloskey D. Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press, 2010. P. 389.

30

По авторитетному заявлению Д. Макклоски, «нет в мире такого устойчивого объекта, который всегда и во всех обстоятельствах описывался бы словами „средний класс“» (McCloskey D. Bourgeois Dignity. P. 74). По выражению Ф. Моретти, буржуазный слой как будто нарочно стремился к поискам альтернативных именований или к анонимности — возможно, находя в ней специфические выгоды. См. об этом: Moretti F. The Bourgeois. Р. 6–7.

31

Герцен А. Письма из Франции и Италии // Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М.: Искусство, 1987. С. 157.

32

Нередко в свидетели призывают Аристотеля, считавшего, что «те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 507). В недавней книге Э. Майера исследуется стиль жизни «протобуржуа» древнего Рима, см.: Mayer E. The Ancient Middle Classes. Urban Life and Aestheticism in the Roman Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2012.

33

Gay P. Education of the Senses: The Bourgeois Experience Victoria to Freud. V. 1. Oxford; London: Oxford University Press, 1984. P. 29.

34

Названия томов, объединенных общим подзаголовком «The Bourgeois Experience Victoria to Freud»: «Education of the Senses» (1), «Tender Passion» (2), «The Cultivation of Hatred» (3), «Naked Heart» (4), «Pleasure Wars» (5).

35

О смене методологии свидетельствует дополнительное к пятитомнику исследование под названием «Век Шницлера» (2002). В этой книге предпринята оригинальная попытка написать портрет и биографию среднего класса, используя как призму образ Артура Шницлера (1862–1931), австрийского прозаика, драматурга и типичного (даже в своем презрении к буржуазии) буржуа. См.: Gay P. Schnitzler’s Century: The Making of Middle-Class Culture 1815–1914. New York: Norton Company, 2002.

36

McCloskey D. The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce (The Bourgeois Era. V. 1). Chicago: The University of Chicago Press, 2007; Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World (The Bourgeois Era. V. 2). Chicago: The University of Chicago Press, 2011; Bourgeois Equality. How Ideas, not Capital or Institutions, Enriched the World (The Bourgeois Era. V. 3). Chicago: The University of Chicago Press, 2016.

37

Siegel J. Marx’s Fate: The Shape of a Life. Princeton: Princeton University Press, 1978; Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830–1930. New York: Viking Penguin, 1986; The Private Worlds of Marcel Duchamp: Desire, Liberation and the Self in Modern Culture. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1995; The Idea of the Self: Thought and Experience in Europe since the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Modernity and Bourgeois Life. Society, Politics and Culture in England, France and Germany Since 1750. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

38

Moretti F. The Bourgeois. P. 21–23. См. рецензию: Венедиктова Т. Человеческое лицо капитализма // НЛО. 2014. № 125.

39

«Структуры чувства», в определении Р. Уильямса, суть не что иное, как «социальный опыт в состоянии взвеси» (social experience in solution), см.: Williams R. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977. P. 133. Единомышленник Уильямса Э. П. Томпсон считал, что современный классовый анализ предполагает изучение «социального опыта людей, вовлеченных в конкретные ситуации и отношения, реализующих в них свои потребности и интересы». См.: Thompson E. P. The Poverty of Theory and Other Essays. London: Merlin Press, 1978. P. 356.

40

Giraud R. The Unheroic Hero in the Novels of Stendhal, Balzac and Flaubert. Abingdon: Rutgers University Press, 1957. Р. 27.

41

Grana C. Bohemian versus Bourgeois: French Society and French Man of Letters in the Nineteenth Century. New York: Basic Boojs, 1964. P. 47.

42

Герцен А. Письма из Франции и Италии. С. 156.

43

«Гёте как представитель бюргерской эпохи». Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 10. М.: Худож. лит., 1961. С. 37–72.

44

Siegel J. Modernity and Bourgeois Life. P. 6.

45

Schama S. The Embarassement of Riches. С. 371.

46

Moretti F. The Bourgeois. Р. 167–174.

47

Крайний пример: фрустрированный средний класс в ХХ веке стал опорой фашистской идеологии, притом что люди того же круга формулировали мировоззренческую основу для ответственного противостояния фашизму.

48

Брукс Д. Бобо в раю. Откуда берется новая элита. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. С. 60–62

49

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. СПб.: Азбука-Аттикус; Азбука, 2015. С. 30.

50

Слово «коммуникация» в европейских языках долгое время воспринималось как синоним «коммерции», а та, в свою очередь, отождествлялась с общением, социальностью как таковой.

51

Неслучайная ассоциация между утверждением капитализма, с одной стороны, и распространением грамотности и печати, с другой, отобразилась в понятии «print-capitalism» (печатный капитализм), введенном в 1980-х годах Б. Андерсоном и с тех пор широко используемом историками культуры. См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001 (глава: «Истоки национального сознания». С. 90 — 105).

52

Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Философия и социология гуманитарных наук. СПб.: Издательство Аста-Пресс LTD, 1995. С. 83.

53

Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: хрестоматия по социологии. М.: Наука, 1994. С. 212.

54

Гадамер Г. — Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 419.

55

Campbell C. The Romantic Ethiс, and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford: Blackwell, 1987. P. 76. На эту же тему см.: Keen P. Literature, Commerce, and the Spectacle of Modernity, 1750–1800. Cambridge: Cambridge University Press, 2012 (главы: Advertizing Cultures; Incredulous Readers. Р. 188–201).

56

Dewey J. Art as Experience. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987. P. 274, 278.

57

Laupies F. Leçon philosophique sur l’échange. Paris: PUF, 2002. P. 9.

58

Манн Т. Гёте как представитель бюргерской эпохи. С. 68.

59

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Республика, 1962. С. 136.