Познание живого: теоритико-методологические основы

Сергей Денискин

В монографии исследуются методологические аспекты теоретического познания сущности живого как объективной реальности. Проанализированы основные концепции и модели в познании живого, выработанные по ходу исторического развития философией, естественными и социогуманитарными науками, освещена присущая им методологическая ограниченность. Как результат синтеза выработанного к сегодняшнему дню теоретического многообразия, сформулирован системно-интерпретационный способ описания живых объектов, предложена основанная на нем методологическая схема, создающая перспективу эффективного постижения сущности живого и моделирования живых объектов. Работа адресована специалистам в области философии науки, биологии и других естественных дисциплин, а также всем, кто интересуется проблемами научного познания природы и культуры.

Глава 1. Теоретико-рефлексивные представления о живом

§ 1. Философские концепции познания сущности живого

Обращение к историческому опыту философских систем обусловлено необходимостью переосмысления обширного материала в постижении сущности живого, накопленного в этой сфере. При этом в соответствии с поставленной целью главное внимание в предстоящем анализе уделяется не столько собственно содержанию рассматриваемых концепций, сколько методологическим моментам, тому, как концептуализируется живой объект в качестве объекта познания, на основе каких принципов, и каким способом описывается его устройство.

Для нашего исследования значимым является то, что представление о живом имеется у каждого человека уже на уровне обыденного сознания. Как отмечают А. Ф. Зотов и Н. М. Смирнова, « “мир, светящийся смыслом”, предварительно, до всякого научного исследования, расчленен в обыденном языке и интерпретирован в обыденном, повседневном мышлении»¹². И в этом мире живое занимает первейшее место.

В историческом плане представление о живом возникает вместе с человечеством, задолго до теоретического познания. Одушевленность мира — это суть мифического мировоззрения, которое есть, по мнению Ф. Х. Кессиди, «не первоначальная форма науки или философии, а особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни»¹³. И если в классическом учении о бытии целостность мира задается его существованием, то в мифе — его одушевленностью.

В этом контексте истоки самого понятия живого необходимо соотнести с обыденным и мифологическим сознанием. На этом дорефлексивном уровне сознания посредством мифических и антропоморфных схем осуществляется цельное «схватывание» мира, которое «является когнитивным горизонтом предпонимания, началом всех последующих интерпретаций»¹⁴. Одушевляя предметы окружающего мира, наделяя их смыслом и включая в круг ценностей, человек ассимилирует их, и таким образом обеспечивает взаимную согласованность и целостность системы представлений.

Принципиально важный вопрос при этом заключается в том, на основе каких признаков устанавливается жизненность. Не вызывает сомнения, что именно эти признаки должны быть положены в основание теоретического познания. Иначе понятие живого будет переопределено с последующим обретением многозначности в полидисциплинарном применении, что можно наблюдать на примере термина «информация».

На уровне обыденности каждый человек легко, чаще всего не задумываясь как, определяет, это живое или нет. И в жизни, и в литературе часто используется фраза: «Человек не подает признаков жизни». Уместно спросить: каких и каким образом они фиксируются? Ответ известен: посредством наблюдения определяется характер активности как самоактивности: человек — дышит, пульс — бьется, муха — побежала, ветер — дует. Трамвай, «если бы не живой, разве бегал бы взад и вперед? Видишь — искры: трамвай сердится, хочет спать, набегался за день»¹⁵. Иначе говоря, то, что делает нечто само, проявляет произвольную активность, спонтанность, самодвижение и полагается живым. Если Луна светит, то живая, если освещена — еще вопрос. Проблема теоретического познания состоит в том, каким образом выразить эти базовые представления теоретическими средствами — в принципах, параметрах, понятиях, законах. Как отмечает К. Г. Юнг, представления, сформированные в мифической картине мира, в другой — рациональной — в «чистом» виде существовать не могут¹⁶.

Принимая за основу дорефлексивное представление о живом как таковом, мы тем самым задаем смысловую ориентацию для анализа наработанного теоретического многообразия. Не претендуя на его исчерпывающий анализ, отметим наиболее важные для целей нашего иследования моменты.

Начало теоретического осмысления мира традиционно соотносится с античной философией. «Греки начали поиски всеобщих и систематических теорий, которые обосновывали отдельные фрагменты знания с точки зрения общезначимых свидетельств (или универсальных принципов) как оснований вывода конкретного знания»¹⁷. Первые теоретические представления о природе оформились в виде милетской натурфилософии (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Основанием для ее построения как теоретического знания становится осознание непреодолимой границы между разумом и чувствами. Согласно Пармениду, все существующее есть единое, а не многое, и как единое оно может быть познано только разумом.

В этом контексте становится более понятным смысл вопроса: каким образом представить рациональными средствами живое? Не эмпирически данное, например, многообразие биологических организмов, а живое как сущность, которая является нам в виде произвольной активности, фиксируемой обыденным сознанием. Аристотель об этом писал так: «Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»¹⁸.

Тем самым душа, признается Аристотелем сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление — энтелехия. Термин энтелехия, по Аристотелю, выражает единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Соответственно различаются души трех родов: растительная (питающая), чувствующая и разум. Целостность и научность рассмотрения мира проявляется в том, что Аристотель в познании живого не ограничивался лишь метафизической компонентой. В его биологических трактатах рассматривается анатомическое строение животных, эмбриология животных и человека, различные способы размножения и формулируется мысль о самопроизвольном зарождении живых организмов.

Таким образом, представление о всеобщей одушевленности материи и природы впервые получает теоретическое оформление. Жизнь, как термин античной философии, фиксирует бытие сущностей, наделенных внутренней активностью, в отличие от предметов, нуждающихся во внешнем источнике движения.

В средние века в связи с выходом на передний план теологических доктрин утверждается исключительный статус «человека с его божественной душой по отношению к миру «тварей». Природа, в том числе и живые существа, не представляли самостоятельной ценности, и их изучение считалось суетным и даже греховным занятием»¹⁹. По мнению Е. В. Брызгалиной, «в этой познавательной ситуации слово начинает выступать в роли конституирующего принципа бытия любого предмета. (…) Вещь предстает не как результат порождения природой, а результат вещания (овеществления)»²⁰. Единое переинтерпретируется в качестве христианского Бога, к которому приобщаются через откровение и веру в него. В результате центр внимания переносится от изучения природы на эпистемологические проблемы. «В дополнение к вопросам о том, что мы можем знать, возникли вопросы о том, во что мы можем верить в религиозном смысле, то есть вопросы о взаимосвязи религиозной веры и мирской мудрости, христианского откровения и греческого мышления»²¹.

Возвращение к исследованию природы, постепенное сближение понятий «познание истины» и «изучение природы» происходит в эпоху Возрождения: познание природы вещей, становится путем к познанию истины. Леонардо да Винчи представляет биологические организмы как природные машины, движение которых обеспечивается механизмом из костей и мышц. Именно в движении, которое определяется внутренним устройством организма, он видит проявление жизни. В Новое время новые идеи высказаны Б. Спинозой, считавшего мышление атрибутом субстанции, Д. Дидро, признававшего «чувствительность как общее свойство материи»²².

В последующих философских исследованиях становится уже невозможным игнорировать влияние науки и ее достижений на культуру и саму философию. Как следствие, в составе философской традиции теперь выделяются два основных направления, различающиеся способом методологической концептуализации живого: философия жизни и философия природы. В. Г. Борзенков отмечает исторически последовательную актуализацию то одного, то другого направления в составе философских теорий, осмысливающих живое. В проведенном им историческом анализе констатируется многоходовой переход: от философии жизни первой трети XIX в. (Ф. Шлегель) к дарвиновской «биофилософии» последней трети XIX в., от нее к философии жизни первой трети XX в. и далее к биофилософии последней трети XX в. В основе этого колебательного движения относительно временной оси лежит смена основополагающей идеи представления живого. «Двумя ее полюсами являются эмпирически-разумное представление с опорой на естествознание и экзистенциально-философское с опорой на мировоззренческие конструкты»²³. Соответственно, по мнению Л. А. Микешиной, различаются типы когнитивных практик: первая строится по образцу естественных, «строгих» наук и рассудочно-рациональной (картезианской) традиции, вторая — по образцу гуманитарных форм мышления и экзистенциально-антропологической традиции²⁴. Рассмотрение этих двух традиций начнем с философии природы как исторически наиболее ранней.

В традиции философии природы живое как объективная реальность концептуализируется исходя из представлений о биологическом организме (растительном, животном, одноклеточном, многоклеточном) на основе следующих принципов: гилозоизм (всеобщая одушевленность материи), организмизм (органическая форма целостности, характеризующаяся функциональной взаимосвязанностью компонентов), эволюционизм (исторически изменяющийся мир), телеологизм (природа как результат направленных процессов), материализм (основанием всех форм бытия является материальное начало).

Особенность данной традиции состоит в том, что вырабатываемые в ней философские представления призваны служить идейным основанием для научной и практической деятельности. Однако, в историческом движении философии природы изначально целостное знание о мире разделилось на философское и научное. В философских школах параллельно с естествознанием решались по существу те же задачи осознания живого посредством выработки категориально-логического аппарата воспроизведения действительности и проникновения в суть природных явлений. Тем самым, по мнению Е. Я. Режабека, «вызов со стороны биологии был брошен философии впервые отнюдь не на XVI Всемирном философском конгрессе (1978 г., Дюссельдорф). Он прозвучал значительно раньше, уже в XVIII в., когда только началось отпочкование биологии от философии природы. Ответом на этот вызов явилась разработка организмических концепций в философии Канта, а затем в философии Шеллинга и Гегеля»²⁵.

И. Кант в своих работах «О применении телеологических принципов в философии» (1788 г.), «Первое введение в критику способности суждения» (1789 — 1790 гг.), «Критика способности суждения» (1790 г.) исходит из требования о том, что разработке непосредственно философской проблематики должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей человека, на которые опираются любые отрасли знания, и границ самого знания. Ключевой вопрос состоит в том, как же возможно новое знание, т. е. взаимодействие опыта и априорных синтетических суждений, в котором собственно и возникает наше знание. В качестве априорного принципа, с позиции которого возможно составить целостное представление о природе, Кант указывает идею телеологичности

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

12

Зотов А. Ф., Смирнова Н. М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник Московского университета. — Сер. 7. Философия. — 2000. — № 4. — С. 64.

13

Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу: становление греческой философии. — СПб.: Алетейя, 2003. — С. 37.

14

Борисов С. В. Эпистемология наивного философствования. — М.: Спутник+, 2007. — С. 39 — 40.

15

Чуковский К. И. От двух до пяти / предисл. Ю. А. Сорокина; послесл. А. Г. Арушановой. — М.: Педагогика, 1990. — С. 165.

16

Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов / пер. с англ. — Киев: Совершенство; Порт-Рояль, 1997. — С. 92.

17

Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. — М.: ВЛАДОС, 2000. — 800 с. — С. 28.

18

Аристотель. О душе / пер. П. С. Попова, испр. и доп. М. И. Иткиным с прим. А. В. Сагадеева // Аристотель. Соч. в 4-х томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1976. — С. 339.

19

Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция) / отв. ред. О. Е. Баксанский. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — С. 17.

20

Брызгалина Е. В. История биологии как смена парадигмального знания. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1996. — С. 18.

21

Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. — М.: ВЛАДОС, 2000. — С. 187.

22

Дидро Д. Атеистические произведения. — М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. — С. 117.

23

Борзенков В. Г. От «философии жизни» к «биофилософии»? Биофилософия / РАН. Ин-т философии; ред. А. Т. Шаталов. — М.: ИФРАН, 1997. — С. 40.

24

Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. — М.: Прогресс-традиция, 2002. — С. 51.

25

Режабек Е. Я. Становление понятия организации. Очерки развития философских и естественнонаучных представлений. — Ростов на/Д: Изд-во Ростовского ун-та, 1991. — С. 55.