Наследие Рима. Том 2. Kрестовые походы

О. Н. Слоботчиков (2023)

Крестовые походы оказали решающее влияние как на формирование западноевропейского взгляда на исламский мир, так и на выработку мусульманского восприятия Запада. В результате стереотипный образ старого «врага» глубоко укоренился и потому должен быть извлечен на свет и тщательно изучен, чтобы быть понятым и откорректированным. Нет никаких сомнений, что пришло время уравновесить западноевропейский подход мусульманским взглядом на события Крестовых походов. Книга ориентирована на востоковедов, историков, занимающихся вопросами внешней политики Средиземноморья и Леванта в средние века. Будет полезна в учебном процессе при подготовке студентов в области международных отношений и зарубежного регионоведения.

2. Аббасидский Халифат: Введение в историю¹

Период Аббасидов начался с крупной политической революции в исламском мире. Движение аббассидов развилось в Хoрасане, обширной провинции, расположенной на северо-восточной границе исламского Ирана, в первой половине VIII века. Причины восстания против правления Омейядов в далеком Дамаске интенсивно обсуждались историками, и многое остается неясным.

Mы можем быть уверены, что это было движение среди всех мусульман этого региона, как арабских, так и неарабских, и оно было направлено на замену правительства Омейядов, которое считалось авторитарным и безразличным как к религии, так и к местным проблемам Хoрасанa, по правилу члена «Семьи Пророка», который откроет эру мира и справедливости.

Возможно из-за того что они прибыли из пограничной провинции и обладали достаточным военным опытом, xорасане смогли добиться успеха там, где их так много, прежде чем они потерпели неудачу: маршируя на запад через великие равнины центрального Ирана и через перевалы гор Загрос, они взяли Ирак в 132/749 г. и в то время как лидеры оставались в Ираке и Иране для укрепления своей позиции, на запад была отправлена экспедиция, чтобы победить деморализованную армию Омейядов и в конечном итоге убить последнего омейядского халифа, Марвана б. Мухаммед, в Египте, где он укрылся.

Военная победа оставила много политических проблем. Как и многим группам, пришедшим к власти на волне революционного энтузиазма, лидерам движения Аббасидов вскоре пришлось столкнуться с проблемами примирения революционных идеалов с практическими проблемами правительства. Первый вопрос был, конечно, в том, кто должен быть халифом. Революционная пропаганда просто призывала «избранного» из семьи Пророка, призыв, который мог объединить много разных интересов; но похоже, что лидеры движения в течение некоторого времени связывались с потомками дяди Пророка, Алькабаса, и когда победоносные армии приближались к Ираку с востока, семья Аббасидов переехала из южной Палестины, чтобы поселиться в Куфе.

Таким образом, в 132/750 году группа ведущих хорасанцев разыскала их и провозгласила одного Абу Д’Аббаса, известного в истории своим царственным названием аль-Саффа, первым хаббасидским халифом. Не все были удовлетворены этим, и кажется, что было значительное число людей, считавших, что только прямые потомки Пророка через его дочь Фатиму и Аби Талиба следует признать лидерами мусульманской общины.

На этом этапе они были слишком слабы, чтобы принять серьезный политический вызов, но они продолжали представлять идеологическую угрозу, которую Aббассиды никогда не могли полностью преодолеть; Те, кто чувствовал, что революция была предана, или что правительство Аббасидов не смогло создать по-настоящему справедливое и исламское общество, всегда могли рассчитывать на лидерство семьи Клэдов. Первому аббасидскому халифу и его брату и преемнику аль-Мансуру (136–158 / 754 — 775) также пришлось столкнуться со второй проблемой — степенью силы халифа.

С одной стороны, были те, кто считал, что режим Омейядов стал слишком авторитарным и что мусульмане различных провинций империи должны эффективно контролировать свои собственные дела, в частности, что налоги, собираемые в провинциях, должны тратиться на стипендии мусульман, обосновавшихся там, идея, — которая восходит к дивану (список тех, кто имеет право на государственную зарплату) второго праведного халифа Кумара б. аль-Хаттаб.

С другой стороны, были те, кто считал, что халиф должен играть роль религиозного лидера, а также светского администратора, принимая решение об истинном толковании Корана и сунны (прецеденты, установленные пропиетами, которые использовались как основы закона) и, как представитель Бога на земле, обладает почти абсолютной властью. Разные представления о том, кто должен быть правителем, и полномочия, которыми он должен был пользоваться, были основными костями политического раздора при халифаx Аббасидов.

Со своей стороны Аль-Саффа и Аль-Мансур были полны решимости придерживаться среднего курса. Они не претендовали на полубожественные полномочия, что привело некоторых их сторонников к насильственному недовольству, но, с другой стороны, они создали сильное государство, в котором халиф был бы эффективным правителем и назначал губернаторов и собирал налоги со всех провинций исламского мира (кроме Испании, которая в это время была заброшена).

Таким образом, когда лидер движения Аббасидов в Хорасане Абу Муслим попытался обеспечить свое независимое правление над провинцией, аль-Мансур без колебаний убил его, несмотря на свои предыдущие заслуги перед династией. Хотя многие из его ведущих деятелей первоначально были выходцами из Хорасана, раннее государство Аббасидов прочно обосновалось в Ираке, и правители получали значительную часть своих доходов от богатой и процветающей сельскохозяйственной экономики Сава-да, «черной земли» или орошаемых земель нижнего Ирака.

Именно в северной части Савада, удобно расположенном рядом с двумя великими реками, Тигром и Евфратом, и дорогами к Хорасану через перевалы гор Загрос, аль-Мансур в 145/762 году основал свою столицу в Багдаде, которая должна была стать самым важным культурным центром в мусульманском мире в течение следующих трех веков.

Эта забота об Ираке и его доходах привела к развитию этой наиболее характерной черты администрации Аббасидов, консолидации высокообразованной элиты административных секретарей (куттаб), ученых раннего исламского мира, чья власть и богатство были основаны на том факте, что они одни могут управлять механизмом сбора доходов, от которого зависит режим.

Во многих случаях это были люди персидского или набати (арамейского) происхождения, чьи семьи были созданы в качестве мелких землевладельцев в Саваде с иранских времен, но которые теперь предоставили свои знания государству. Под руководством семьи Бармакидов², самих восточно-иранского происхождения, куттаб стал важной политической силой во время правления третьего хаббасидского халифа, аль-Махди (158–169 / 775–785), и даже после драматического падения Бармакидов в 187 / 803 гг., во время правления Харуна аль-Рашидa (170–193 / 786–809), куттаб сохранял и усиливал свое влияние.

Эти люди были чрезвычайно важны для развития литературной культуры эпохи. Мало того что они сами были грамотными, как того требовала их профессия — а иногда, как Ибн Мукла (ум. 328/940), известные каллиграфы, — они также были важны как покровители поэтов и прозаиков. Язык управления был арабский, и это была арабская литература, которую куттаб составлял и которой покровительствовал; но многие из куттабов, таких как Бармакиды, были персидского происхождения и с некоторой ностальгией оглядывались на великое персидское имперское прошлое, видя в своих достижениях форму ответа на гордость арабов Кораном и ранней арабской культурой.

Таким образом, персидское наследие и, в меньшей степени, арамейский язык были включены в арабско-исламскую культурную традицию, где она оказалась чрезвычайно влиятельной и дала интеллектуальный фон для движения шуубийя в литературе, реакции среди арабов-неарабцев на арабские притязания на превосходство.

Баракидам в течение длительного времени удавалось позаботиться о захоронении и других должностях в администрации, чтобы получить такое богатство и политическую власть, что Аббасидский халиф Харун аль-Рашид видел их в качестве своих соперников и казнил последнего бармакида визира Фадля в 803 году. Последний другой «приемный брат» халифу — Харун аль-Рашид³.

В течение его семнадцати лет (786–803) в служении аббатствующего халифа Хорфина аль-Рашида бармакиды были движущей силой так называемый «иранизации» администрации, которая остановилась в исламском мире⁴. Конкуренты обвинили бармакидов в том, что они не заинтересованы в религии и демонстрируют националистические настроения. Один из признаков, подтверждающих это утверждение, заключался в том, что после последней вечерни с бармакидами и через некоторое время имя халифа на монетах больше не было отпечатано.

Халиф аль-Махди, под влиянием персидских традиций, ввел этот обычай в исламском мире. Бармакиды стали связующим звеном, связавшим более поздних персидских мудрецов и администраторов с древней персидско-сасанидской традицией. Усилия бармакидов не ограничивались только администрацией и политикой, они также имели культурное значение. Они покровительствовали ученым и поэтам и оставили после себя много построенных зданий. Одно из наиболее важных зданий было возведено отцом викария Яка, а позднее стало резиденцией халифа. Влияние Бармакидов не закончилось их падением, но продолжилось через чиновников, которые были завербованы во время их пребывания у власти⁵.

Во времена раннего Аббасидского халифата, когда в исламском мире начали переводить научныe труды с греческого и других языков, вклад Персии в исламскую цивилизацию увеличился. Тот факт, что научные фонды Аббасидов изначально располагались в восточной Персии, также мог иметь большое значение в этом контексте. Какое-то время этот вклад соответствовал националистическим направлениям мышления персидских мусульман. Этот «национализм», должно быть, также сильно повлиял на литературное выживание персидского языка. Это могло произойти в то же время, когда ислам утратил свой религиозный универсализм за счет усиления национального партизанства⁶.

Другим важным фактором, способствующим усилению персидского элемента, были многие первоначально персидские мыслители, которые участвовали в работе по развитию учения ислама как мировой религии. Это способствовало восприятию исламской доктрины как личностно-исламского синтеза огромного исламского царства⁷.

Доисламская персидская традиция все еще существовала в постисламской Персии. Ислам, введенный Омейядским халифатом в восточной части Персии, носил арабский характер. Омейяды имели тенденцию дискриминировать неарабских мусульман. Но после восстания против Омейядов, которое привело к захвату власти Аббасидами, образ ислама в этой области значительно изменился. Восстание против Омейядов следует рассматривать не только как стремление к политической власти, но также и как требование нового отношения к другим мусульманам, что означает, что все мусульмане будут равны независимо от их этнического происхождения.

Это было основой исламского «Bозрождения» в течение 700-х и 800-х годов и означало, что отношения и контакты между исламом и другими культурами были облегчены. Исламская экспансия продолжалась, и Персия и районы, расположенные далеко в Центральной Азии, стали теперь частью исламской империи. Однако в исламской Персии «иранизация» прошла задолго до «исламизации», и именно эта ирано-исламская традиция была передана в Центральную Азию. Дворцовый язык Сасанидов Дари стал языком общения на мусульманском Востоке⁸.

Даже тюркские султаны выбрали персидский язык в качестве придворного и административного языка. Восточная Персия в конечном итоге стала центром обучения, где развивались не только исламские учения, но эта область стала так называемой «персидской колыбелью». Ойкумена ирано-исламской литературы была издана при поддержке «национальных династий»⁹. Другим важным фактором в этом контексте является то, что specula principum были написаны в период, когда «подлинный» ислам утратил свою исключительность. Кроме того, писатели specula principum писали для турецких султанов, которые в результате своего соперничества с арабскими халифами хотели отметить свою независимость от арабской традиции и поэтому выбрали персидскую традици¹⁰.

До сих пор мы изучали мотивы писателей specula principum, когда дело доходит до выбора персидской традиции, но уместно также изучить, было ли какое-либо требование, явное или невысказанное, у турок, которые делали книгу наставлений именно персидской традицией. Мотивов, по которым турки выбирают персидскую традицию, может быть много. Возможно, одним из мотивов было то, что они не хотели придерживаться той же традиции, что и их соперники — Халифат в Багдаде. Другим, возможно, было долгое присутствие персидской традиции в регионе, а также тот факт, что все влияния от исламского мира до Центральной Азии проходили через восточную Персию.

Переход от кочевой жизни к городской жизни

На наш взгляд, еще одна причина, которую следует учитывать, — это поиск в меняющихся социальных условиях. Сельджуки претерпели глубокие изменения, когда они перешли от социальной структуры кочевого общества к городской жизни и новой роли великого правителя королевства. Правила кочевого общества в действительности не вписывались в новое общество, что означало, что нужно искать новые образцы. Хотя основная военная сила сельджуков была основана на кочевых племенах турок и туркмен, правящий класс изменил социальную структуру.

В этом отношении можно сослаться на теории другого исламского мыслителя, который имел дело с подобными условиями в Северной Африке XIII века, а именно на теории философа истории Ибн Халдуна о взлете и падении государств в Северной Африке в XII и XIII веках. Кратко, его теория заключалась в том, что взлет и падение государств были тесно связаны с переходом от кочевой жизни бедуинов к городской жизни. Эти изменения произошли, когда кочевые племена бедуинов с сильной племенной принадлежностью перешли в городскую жизнь.

Сильная племенная принадлежность заставила племя доминировать над другими племенами и в конечном счете свергла городское государство и сформировала новую династию со своим местом в городе. Изменившиеся социальные условия привели к снижению сплоченности племен, и, по мнению Ибн Халдуна, это способствовало коррупции и распущенности между старыми племенными воинами. Это, в свою очередь, привело к тому, что новые правители стали слабыми при правлении завоёванными народами с сильной племенной принадлежностью.

Несмотря на различия во времени и месте, сходства между условиями Персии 1000-x годов и Северной Африки в 1300-х годах поразительно многочисленны. Однако основное сходство заключается в переходе от одной социальной структуры к другой, где старые нормы на самом деле не соответствуют социальным условиям. Как и Северная Африка Ибн Халдуна, кочевые племена с сильными социальными связями захватывают власть в урбанизированных районах восточной Персии и позже расширяют свою империю на большие территории далеко за пределами Центральной Азии.

Этим новым правителям угрожают со всех сторон, частично со стороны конкурирующих кочевых племен, которые хотели бы захватить правящую власть, и частично из-за внутренних противоречий, Халифата в Багдаде и, что не менее важно, исмаилитов. В своей новой роли правителя городских обществ им пришлось помогать как персидской бюрократии, приспособленной к условиям городов, так и религии ислама, которая по своей природе была городской религией. И Аббасидский халифат и ceльджуки оказались под сильным персидским влиянием. Как и персидские цари, халиф был окружен полурелигиозной святыней и возвышался над подданными¹¹.

Тюркский высший класс, говорящий по-тюркски, выбрал персидский язык в качестве придворного языка, и многие султаны носили имена, происходящие от персидского национального эпоса «Шах намэ» и персидскиx легенд¹². Сeльджуки, которые сами были необразованными кочевниками, должны были полагаться на свою администрацию и «культурную политику», на персидских чиновников и интеллектуалов, что усиливало влияние персов на них¹³.

Таким образом, персы оказали дополнительное влияние на мусульманских правителей, особенно на сeльджуков. Но это не объясняет прославленного образа аль-Газали и других specula principum персидских царей¹⁴. Вопрос в том, могло ли быть, в случае с Аль-Газали, что его действия фактически были реакцией на преобладающие политические условия? В результате изменившейся политической ситуации он отказался от своих первоначальных политических идеалов халифата и теперь имел дело с султанами, которые мало уважали религиозные идеалы.

Исламские писатели specula principum могут рассматриваться как интеллектуалы, которые преодолели переход от одной социальной структуры к другой. Выбор новой модели пал на доисламскую Персию из-за ее длительного присутствия в Центральной Азии. Однако кредиты доисламской Персии получили исламскую форму, чтобы лучше сочетаться с религиозным духом нового социального климата. Таким образом, specula principum были написаны в идейно-исторической среде, в которой персидская идейная традиция имела ощутимое присутствие. Specula principum не только помогло прославить доисламскую персидскую традицию, но и впитало некоторые ее идеи и организовало их в исламский контекст, чтобы сделать их еще более приемлемыми.

Здесь важно вспомнить точку зрения, высказанную аль-Газали в его книге наставлений specula principum на персидскую эпоху. По его словам, превосходство персов перешло к мусульманам только тогда, когда это определил Бог. Это утверждение можно истолковать как то, что персы не теряют своего превосходства из-за своего пренебрежения к своему царству, а потому, что Бог, пославший «последнюю и полную религию», решил дать своим последователям превосходство на земле. Это, возможно, могло бы объяснить многие исламские истории, которые появляются в specula principum, и в частности в Аль-Газали.

Когда превосходство перешло к мусульманам в ранней исламской истории, условия в исламском обществе должны были быть похожи на доисламскую Персию. Однако судя по specula principum Низама аль-Мулука и аль-Газали, условия изменились, когда правители отошли от идеала. По их словам, ситуация должна была ухудшиться во время захвата власти кочевниками.

Аль-Газали пытается достичь какого-то примирения между персидской и исламской традициями, утверждая, что персидская традиция была жизнеспособной и не в последнюю очередь идеальной традицией — традиция, которую он до недавнего времени осуждал как язычник. Благодаря этому он устраняет любые разрывы между этими традициями и поэтому он может свободно включать старые традиции в новые.

Путь ислама в Центральную Азию через Персию

Западная часть Центральной Азии долгое время находилась под сильным влиянием Сасанидской Персии. Восточная Персия была урбанизированной территорией и считала части западной части Центральной Азии своей областью интересов. Регион также служил одним из ворот для других культур в Центральную Азию. Из восточной Персии материальные и культурные достижения городского общества были перенесены в степи Центральной Азии. Восточная Персия сохранила ту же функцию даже после прихода ислама в Персию. Завоевание Средней Азии арабами-мусульманами началось в конце 600-х годов и продолжалось до середины 700-х годов. В восточной Персии между арабами и персами возник симбиоз, и его культурный синтез был в конечном итоге передан степным кочевникам, которые, в свою очередь, передали персидско-арабскую культуру другим тюркским кочевникам в других частях Центральной Азии¹⁵.

Ислам не был единственной религией в этой области. Этот регион представлял собой мозаику различных религий, таких как зороастризм, христианство (несторианцы), манихеизм, иудаизм и буддизм. Была также смесь местных религий, таких как шаманизм и другие религии, которые вращались вокруг персидской богини плодородия Анахиты и тюркского небесного культа Тенгри¹⁶. Тюркские кочевники были обращены в исламс помощью персидско-исламских династий Tахиридов, Шафранидов и Cаманидoв.

Последние распространяли ислам в Центральной Азии и совершали набеги в Среднюю Азию, но цель набегов была не только религиозная, но и экономическая, а именно чтобы получить рабов. В эпоху Саманидов работорговля была крупнейшим источником дохода. Рабы обычно продавались в рабство как мамлюки халифата¹⁷.

Другая группа, которая принимала участие в преобразовании кочевников в Центральной Азии, — это большое количество воинов, которые были привлечены в этот район для участия в священной войне, а также в межплеменных войнах.

Однако движущей силой исламского влияния в Центральной Азии стали невоенные средства. Число мусульманских торговцев, которые путешествовали в область, а также мусульманских поселенцев быстро увеличивалось. Через поселенцев в центральноазиатских городах выросло мусульманское население. В нескольких местах в Центральной Азии мечети были построены новыми жителями. Купцы и поселенцы принесли материальные успехи процветающей исламской цивилизации кочевникам в Центральной Азии. Исламская цивилизация была приманкой для тюрок в Центральной Азии. Чтобы пользоваться благами исламского общества принадлежать к исламской религиозной общине.

Социально-экономическая политика сработала значительно лучше, чем военное давление, чтобы нe обратить вспять население Центральной Азии. Но в этой работе участвовала другая группа, а именно исламские мистики, суфии.¹⁸ Они путешествовали по тюркcким племенам, агитировали и пропагандировали ислам. Они действовали как динамичные, харизматичные и анонимные личности и имели некоторые сходства с тюркcкими шаманами и таким образом завоевали много новых приверженцев для новой веры. Исламские мистики, cуфии, оказали большую помощь, потому что жители Центральной Азии были в основном знакомы с другими религиями¹⁹.

Другим фактором, имеющим большое значение в этом контексте, является политический мотив перехода в ислам. Это, с большим отрывом, сoчeтается с религиозными мотивами. Массовое обращение в ислам символизировало новую политическую ориентацию, чаще всего создаваемую внутренним племенным или династическим соперничеством²⁰.

Сeльджукская правящая власть в некоторых отношениях отличалась от прежних тюрко-исламских правящих сил. Бывшие правители, такие как власть Газневидов, были в значительной степени личностный и искусственный субьект, опирающимся на движущуюся армию или военную группу, в сочетании с персидской бюрократией, созданной персидской мусульманской правящей династией Саманидов. Эта правящая власть была установлена на завоеванныx территориях и характеризовалась менталитетом колониального грабителя²¹.

Эту систему можно объединить посредством завоеваний, войн и законности, которые они получили от Халифата в Багдаде.

Не было никаких этнических связей, через которые можно было бы ссылаться на общее происхождение, общие традиции или общую историю. Даже в религии различают правителей и подданных²². В отличие от Газневидов, другая тюрко-исламскaя группa, Караханиды, в значительной степени придерживались общих тюркcких традиций и понятий передачи власти (translatio imperii.)

Они также опирались на исламские полномочия, но это не всегда было важно, когда речь шла о контакте с тюркcкими племенами²³. Караханиды оставались конфедерацией разных племен и никогда не создавали единого государства²⁴.

Сeльджуки пошли своим путем, чем-то отличавшимся от ранних групп. Сeльджуки пытались, между прочим, расширить харизму султаната среди племен в степи Центральной Азии, но ему пришлось все больше полагаться на исламские традиции, чтобы иметь возможность использовать власть кочевой империи лучше, чем ее предшественники. Когда сeльджуки захватили власть в восточной Персии, Хорасане, они вступили в контакт с ирано-исламской монархической традицией.

Они были превращены из вождей в суверенных правителей над оседлыми районами. Однако переход не прошел гладко. Сeльджукские султаны должны были изменить свой образ жизни и взгляд на различные проблемы. В конце концов, это создало ряд проблем. Это было особенно верно в отношении племен и кочевых войск, которые поддерживали правителя и не могли исходить из их древних племенных традиций.

Они жили, несмотря на изменившиеся социальные условия, в соответствии со своими старыми традициями. Ceльджуки были преобразованы в исламских принцев, которые приспособились к городскому обществу и не cмогли соответствовать ожиданиям кочевых племен турок и туркмен. Также духовное наследие доисламских персидских сасанидских царей не впечатлило кочевые племена своим имперским величием, потому что оно было приспособлено к городской общественной жизни. Турецкие и туркменские кочевые войска, которые снаружи были мусульманами, сохранили свое отношение к правящей власти. Это было частично подкреплено наплывом новых племен, которых притягивали на запад заманчивые рейды и новые пастбища²⁵.

Эти отношения помогли властям в большей степени опираться на модель народа, т.е. концентрацию власти или центрального правительства, использование наемников и рабовладельческой армии вместо турецких и туркменских кочевых войск. Таким образом, очень скоро они стали дистанцироваться от племен, которыми завоевали власть²⁶.

Проблема с туркменскими и турецкими кочевниками была совершенно уникальной для сeльджуков. До захвата власти в Персии они существовали в ограниченном количестве как войска на службе Халифата или других правителей или как грабители, которые находились за северо-восточным фронтом Заоксании. Некоторые из них также применимы к исламскому царству для других целей. После захвата власти кочевники превратились в лавину нашествий, которая продолжалась вплоть до вторжения монголов в конце XIII век²⁷.

Эта великая миграция стала играть важную роль в определении политической, экономической и этнологической карты, особенно в постисламской Персии. Центральная роль правосудия в specula principum может быть связана с социальными условиями в сфере визирей. Они правили обществом, в котором население не чувствовало никакой связи с султанатом и поэтому не идентифицировалось с правителями. Вероятно, с учетом этого социальный идеал specula principum отстаивал этику, а не политику.

Возможно, это является объяснением того, что specula principum не воспринимают справедливость с юридической точки зрения, но справедливость, о которой говорится в specula principum, является справедливой точкой зрения, главная цель которой — создать порядок и гармонию в обществе, управляемом «божественно назначенным» правителем, и обеспечить безопасность людей.

В этом контексте интересно отметить, что аль-Газали не требует, чтобы судьи отправляли правосудие или выполняли эту задачу, но именно верховный правитель, как и доисламские персидские цари, лично позаботится об этом. Это полностью соответствует напряженности, существовавшей между тюркскими султанами и арабо-исламской системой, представленной Халифатом.

Постоянные требования принца добиваться справедливости указывают на отсутствие справедливости в обществе. Характерной чертой этого периода является вопиющее отсутствие правовой определенности в исламском обществе. Помимо всех местных правителей, которые могли сделать жизнь людей несчастной, султан мог в любой момент захватить подданных или помешать наследникам завладеть наследством. В дополнение к негативным финансовым последствиям, последовавшим за этими произвольными действиями, в обществе возникло чувство отчуждения. Этим, возможно, можно частично объяснить связь аль-Газали между материальным процветанием и справедливостью.

Относя необразованных султанов к «ушедшему золотому веку», где субъекты могли чувствовать себя в безопасности от произвольного вмешательства правителя в их жизнь, аль-Газали, возможно, хотел использовать эту привлекательность «золотого века», чтобы возможно создать условия за свои политические идеалы!

Возможно, не следует забывать, что идея справедливого общества уже существовала в исламской доктрине. Исламское королевство, где Ислам часто приравнивался к сфере справедливости, есть аль-Ади, что, возможно, означало, что в исламской традиции допускается отложение идей, подкрепляющих эту точку зрения. Возможно, это послужило основой для аль-Газали и многих других исламских мыслителей, которые заимствовали или проводили сравнения с другими культурами. Произошел сдвиг в значении более поздних мусульманских теоретиков в концепции справедливости. С самого начала справедливость носила религиозный характер.

Халиф будет исполнять роль главы религиозныx орденoв. Для этого ему нужно было быть справедливым, потому что его главной задачей было судить людей. И чтобы быть справедливым, он должен знать религию, когда справедливость основана на религиозных законах. Аль-Мауди определил справедливость как моральное состояние лидера и форму религиозного совершенства²⁸.

У аль-Газали и у других писателей specula principum справедливость утратила свой специфический религиозный характер. В текстах аль-Газали несправедливость не равняется нерелигиозности. Он заявляет, что царство может состоять из зла, но не из несправедливости²⁹.

Учитывая текущую политическую ситуацию, эта гипотеза может быть обусловлена тем фактом, что попытка аль-Газали сочетать персидскую традицию была, в конце концов, преднамеренной попыткой, направленной на решение социальных проблем, а также попыткой сохранить форму преемственности в эпоху перемен. Было бы слишком легко описать его мышление исключительно как поток мыслей, характерный для его эпохи или литературного жанра. В своих более ранних политических работах аль-Газали стремился к сильной центральной власти. Это может противостоять давлению все более могущественного эмира и атабека, который во времена султана Санджара фактически уничтожил все предыдущие иерархические различия между Маликом / Султаном и низшими позициями. Многие из этих эмиров и атабегов попадали под немилость матери султана, в свое время поднялись на попечение младших султано³⁰.

Создание теоретических условий для сильной центральной власти имело большое значение для верховенства закона. Распад султанатa на более мелкие части, которыми управляли различные члены семьи, система икта и привилегии тюркских войск были одними из основных причин отсутствия стабильности, требуемой правовой безопасностью в обществе. Сильная центральная власть была одной из предпосылок для создания некоторой формы отношений между населением и тюркскими правителями.

Сельджукский султанат потерял связь со своими вспомогательными войсками в результате изменения социальных условий и его адаптации к стандартам городского общества. Они, в отличие от султаната, не желали отказываться от стандартов кочевого общества. По совету specula principum cултану будет предоставлена новая основа для его власти, т.е. население султанатa. Они могли бы получить поддержку субъектов, создав справедливое общество, в котором правовая определенность распространялась бы на всех граждан общества, независимо от их социальной и этнической принадлежности.

Решение проблемы cултаната дал аль-Газали, которое он передал через различные истории из разных традиций, в которых персидская традиция играла выдающуюся роль. Согласно этим историям, главной причиной, прежде всего, долгого господства персов на земле, которое, по мнению аль-Газали, продолжалось 4000 лет, было их справедливое обращение с людьми. Это способствовало тому, что жители не только оставались в королевстве, но и оказывали поддержку правящей власти. В этом контексте несущественно, являются ли истории, которые появляются в Княжестве, исторически правдивыми или ложными. Критерий истины не работает, поскольку смысл этих историй, похоже, совершенно иной.

Отношение аль-Газали к тюркам

В некоторых своих произведениях аль-Газали проявлял глубокое презрение к тюркам, это относилось как к турецким султанам, их могущественным эмирам, так и к турецким войскам. В книге «Ихья Улем аль-Дине» он запрещает любую торговлю этими войсками, поскольку их имущество, согласно презумпции аль-Газали, было собрано незаконными методами, а именно грабежами, которые тюркские войска предпринимали после военных побед. В этой книге он упоминает несколько других групп людей, которые также были включены в эти войска, среди них тюрки, туркмены, арабы и курды. Согласно аль-Газали, они были ворами, бандитами и угнетателями³¹.

В книге «Кемия-и Садaкат» (Алхимия счастья), которая является сокращенной персидской версией «Ихья Кулем аль-Дине» он упоминает только турок под тем же заголовком. Он называет их угнетателями, ворами, продавцами вина, музыкантами, певцами, лжесвидетелями и игроками с битой³². В другом месте в «Кемия-и Садaкат» аль-Газали идет дальше и называет тюрок «народом безрассудным и похожим на четвероногих дикарей»³³.

Мародерство было бедствием, которое было связано не только с тюркскими и туркменскими кочевыми войсками, но и с сельджукскими султанами. Особенно это имело место, когда они хотели оказать давление на аббата халифата. Например, молодой султан Баркиярук потребовал в какой-то момент финансовой поддержки от халифа, чтобы финансировать его войну, и чтобы ускорить дело, он позволил своим войскам совершить набег на части Багдада³⁴.

В книге «Ихья Кулем аль-Дине» аль-Газали посвящает большую главу обсуждению имущества и активов султана, и вопрос об этих активах и богатствах является халяльным (разрешенным в соответствии с исламским законом шариата) или гаремом (запрещенным исламским шариатом). Он вполне решителен в этом вопросе и, имея прямую ссылку на турецких султанов, позволяет себе утверждать, что «большая часть богатства султана в наши дни — это гарем»³⁵.

В книге «Кемия-и Садaкат» он пишет, что султаны собирали большую часть своего богатства путем незаконной конфискации, взяток или незаконных налогов, которыми они облагали мусульман³⁶. В другой книге, которая упоминается среди книг, написанных аль-Газали в конце его жизни, в работе «Айюха аль-Валада», он снова приходит к вопросу о том, как поступать с царями и султанами. Тема поднимается, когда он объясняет, от каких действий следует воздерживаться³⁷.

В книге Аль-Газали предупреждает своего ученика о получении денег или подарков от султанов, хотя может показаться, что султан приобрел их честным и допустимым образом. Аль-Газали говорит, что он убежден, что получение денег от правительства приведет к религиозной коррупции. «Самое меньшее, что может случиться с вами, когда вы получите дары султанов, это то, что вы полюбите их. Кто бы ни заботился о ком-то, он молится за него, чтобы он прожил долгую жизнь. Воля Всевышнего покарает рабов своих и разрушит мир!»³⁸.

Примечания

1

Hugh Kennedy. The Early Abbasid Caliphate: A Political History. Taylor & Francis Ltd; Reissue Edition (27. Juli 2015)

2

Бармакиды (араб. برامكة郸, перс. برمکیان郸) — род, из которого произошли первые иранские министры Халифата.

3

Мухаммед Фазлхашеми. Перемены, преемственность и политическое колебание Аль-Газали. — ^{С. 1034.}

4

Ibidem. — С. 1035.

5

Bartold & Sourdel. Аl-Baramika. — С. 1035.

6

Bagley. Counsel for Kings IX.

7

Ibidem. — IX.

8

Peter B. Golden. The Karakhanids and Early Islam, i The Cambridge History of Early Inner Asia. — Cambridge, 1990. — Р. 346.

9

Peter B. Golden. The Karakhanids and Early Islam, i The Cambridge History of Early Inner Asia. — Cambridge, 1990. — Р. 346.

10

Se exempelvis Nizâm al-Mulk, Siyåsat Nåma och al-Ghazâlî, Nasîhat alMulûk.

11

Nordberg, Asiens historia. — Р. 98.

12

Ibidem. — Р. 114.

13

Holmberg. — Р. 323.

14

Specula principum — жанр поучительной литературы для государей, в которой, как правило, давался пример благоразумного правителя и образец справедливого правления, описывались обязанности государей.

15

Peter B. Golden. The Karâkhaiiids and Early Islam. — Р. 344.

16

Ibidem.

17

Ibidem. — Р. 347.

18

W. Bartold. Turkestan Down to the Mongol Invasion // E.J.W. Gibb. Memorial Series, New Series. — London, 1928. — No. V. — Р. 255.

19

Peter B. Golden. The Karakhanids and Early Islam. — Р. 354.

20

Ibidem.

21

Ibidem. — Р. 366.

22

W. Bartold. Turkestan Down to the Mongol Invasion // E.J.W. Gibb. Memorial Series, New Series. — London, 1928. — No. V. — Р. 366.

23

Ibidem.

24

E. Bosworth. The Pol itical and Dynastic // History of the Iranian World (A.D. 1000–1217) // The Cambridge History of Iran. — Cambridge, 1968. — Vol. 5. — II.

25

E. Bosworth. The Pol itical and Dynastic // History of the Iranian World (A.D. 1000–1217) // The Cambridge History of Iran. — Cambridge, 1968. — Vol. 5. — II.. — Р. 22.

26

Peter B. Golden. The Karakhanids and Early Islam. — Р. 366.

27

Bosworth. The Politic al and Dynastic // History of the Iranian World (A.D. 1000–1217). — Р. 195–196.

28

Al-Ghazâlî. Nasîhat al-Mulûk. — Р. 82.

29

Ibidem.

30

Lambton. The Administration of Sanjar's Empire. — Р. 372.

31

Al-Ghazâlî. Ihyâc Ulûm al-Dîn. — Vol. 2, persisk övers. — Muc ayyid al-Dîn Muhammad Khwârazmî, ed. Hussein Khadîw Jam, 2:a uppl. — Teheran, 1987. — Р. 138.

32

Al-Ghazâlî. Kîmîyâ-yi Sacâdat. — Vol. I. — Р. 329.

33

Ibidem. — Р. 540.

34

Ibn al-Athîr. Al-Kâmil fi al-Târîkh. — Vol. 17. — Р. 282.

35

Al-Ghazâlî. Ihyâ>cUlûm al-Dîn. — Vol. 2. — Р. 294.

36

Al-Ghazâlî. Kîmîyâ-yi Sacâdat. — I. — Р. 379.

37

Ал-Газали написал эту книгу в ответ одному из своих нетерпеливых учеников, который хотел знать, какие знания предназначены для загробной жизни и конца света. Он обращается к ученику как к своему ребенку. Se vidare den persiske över sättarens inledning till Ayyuha al-Walad. Al-Ghazâlî. A yyuha al-Walad persisk översättning Bâqer Ghubarî. — Teheran, 1985. — Р. 32–33.

38

Ibidem. — Р. 63. Egen översättning.