Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени

Коллектив авторов, 2009

Коллективная монография посвящена проблемам динамики лексических значений в ту эпоху, когда русский язык переживал радикальные изменения, связанные с культурной революцией Петровской эпохи и обусловленными этой революцией процессами модернизации, секуляризации и вестернизации. Создававшаяся в XVIII в. новая русская культура требовала заведения новых понятий, и именно эта задача определяла многочисленные изменения в истории отдельных слов. В предлагаемой вниманию читателя монографии семантическая эволюция трактуется в рамках истории понятий с применением того аппарата, который был выработан в этой области лингво-культурных исследований (в частности, в работах Р. Козеллека и его школы). В книге рассматриваются разнородные понятийные сферы, что позволяет создать стереоскопическую картину языковых изменений в контексте глубоких культурных перемен. Эти перемены в разной степени затрагивают разные области культуры, однако во всех случаях вызванные ими семантические процессы работают с унаследованным от предшествующих эпох языковым материалом, приспосабливая его к решению новых понятийных задач. В этой перспективе история слов превращается в историю культуры. В монографии исследуются изменения в понимании темпоральности и появление представлений о свободном времени (слова досуг, праздность), в нравственно-политических концептах (слова долг, долженство, должность), в понятиях социальной истории (слова служба, промысел, работа), в концептуализации человеческих качеств и поведения (слова мужество, смелость, отвага), в основных ментальных категориях, определяющих когнитивные способности человека (понятия простой и сложный), в каждодневных социальных практиках и их оценке (слова детоубийство, греховодник). Открывающаяся панорама семантических инноваций позволяет по-новому взглянуть на ряд теоретических проблем истории понятий. Книга представляет интерес для лингвистов, филологов, историков культуры и социальных историков.

В. М. Живов

Время и его собственник в россии раннего нового времени (XVII–XVIII века)

Вводные замечания. Проблемы времени, его восприятия и его репрезентации несомненно относятся к числу центральных историко-культурных тем. Этим вопросам посвящена обширнейшая литература, один обзор которой мог бы заполнить страницы целой книги. Предмет данной работы существенно уже и скромнее. Она посвящена характеру временной калькуляции, тому, как время считали, как разные варианты счета характеризовали разные культурные парадигмы, как они были связаны с апроприацией времени и как изменялись эти параметры при переходе от средневековья к Новому времени. Изменение природы темпоральности — один из кардинальных моментов в становлении Нового времени. Собственно, само наименование этого исторического периода (Новое время, Neuzeit), как отметил Р. Козеллек [Koselleck 2004: 225–226], включает понятие времени — в отличие от наименования других исторических периодов (Средние века, Mittelalter, Античность, Altertum).

Козеллек, исследуя историю ряда понятий, содержащих компонент темпоральности, продемонстрировал, что именно в этот период, в середине или в конце XVIII в., историческое время начинает противополагаться натуральному времени; история наделяется собственной темпоральностью, будущее из повторения прошлого превращается в проект неведомого и тем самым радикально преобразуются горизонты ожидания [Ibid.: 93 сл., 222 сл., 255 сл.]. Вехами в этом процессе Козеллек считает эпоху Просвещения, заменившую ожидание конца света (Страшного Суда) представлением о прогрессе, и Великую французскую революцию, явившую с очевидностью данного неповторимость (непредсказуемость) исторического движения.

Я полагаю, что в становлении темпоральности Нового времени можно указать на еще одну веху, предшествующую тем, о которых говорит Козеллек. Для того чтобы переосмыслить время истории, противопоставив его времени природы, общество должно приписать времени манипулятивность, в целом отсутствовавшую у него в Средние века. Время должно стать временем людей, а не временем Бога. Важнейшим моментом в этой перемене собственности и оказывается характер временной калькуляции. Козеллек пишет о механической калькуляции (Technifzierung) и введении стандартного времени как о механизмах его «денатурализации» [Koselleck 2002: 103–104]. Одновременно с этой денатурализацией имеет место и апроприация времени; денатурализованное время оказывается символическим капиталом, за обладание которым идет борьба между разными историческими агентами. Эта борьба в неменьшей степени определяет фактуру Нового времени, чем техническая революция и реконцептуализация истории.

Описав типологические свойства апроприации времени, можно увидеть специфику российского варианта этого процесса. Рассмотрению этой специфики и связанных с ней явлений (таких как специфика русской модернизации, отношения государства и различных секторов общества и т. д.) посвящена основная часть работы. Этот историко-культурный фон не мог не отразиться на понятийной структуре слов, обозначающих темпоральные отношения: анализ семантических изменений дает возможность увидеть те механизмы культурной динамики, которые лишь весьма расплывчато вырисовываются из исторических свидетельств иного рода. Построение Begriffsgeschichte для семантического поля временных отношений требует, надо думать, монографического исследования. В настоящей работе мы ограничимся двумя этюдами из этой сферы — историей слова досуг и праздность (праздное время). В этой истории переход к культурному сознанию Нового времени и появление соответствующих дискурсивных практик проявляется едва ли не наиболее ярким образом.

Проблема времени и его собственника многократно обсуждалась в истории западноевропейских культур со времени центральных для данной тематики работ Жака Ле Гоффа. Несколько огрубляя, можно сказать, что Ле Гофф строит схему развития, исходя из фундаментального для него противопоставления temps de l’Église et temps du marchand, времени церкви и времени купцов; эти два времени вступают в конфликт еще в Средние века начиная с XIII столетия; в последующей борьбе время купцов одерживает победу, и в результате этой победы утверждается le temps moderne культуры нового времени [Le Goff 1999: 403–417]; собственником этого модерного времени оказывается меритократическое общество.

Время церкви и время купцов обладают разной фактурой. На место сакрального времени священной истории «купцы и ремесленники ставят более точно измеряемое время, которое может быть использовано для профанных и мирских нужд, время часов. Великим переворотом во временном порядке, осуществленным городской общиной, стало повсеместное появление [городских] часов, поставленных лицом к лицу с церковными звонницами» [Le Goff 1977: 56; 1999: 58] ^[7]. Новое время со своим непременным атрибутом, тикающими часами, отмеривающими минуту за минутой жизни секулярного социума, рождается в рамках средневековой городской культуры. Именно в рамках этой культуры в XIV в. появляются работные часы — Werkglocken, по которым фиксируется начало, середина (обеденный перерыв) и конец рабочего дня. Как показал тот же Ле Гофф, впервые такие часы начинают создавать в городах с текстильной промышленностью; они регламентируют время работы ткачей, их производительность труда и получаемую ими заработную плату [Le Goff 1977: 69–72; 1999: 69–73]. Собственником времени оказывается при этом работодатель, который и сопрягает время и деньги и тем самым распространяет на время парадигму калькуляции, счетности, определяющую для культуры нового времени, для modernity.

Понятно, что это исчисляемое городское (или, как можно сказать, внося телеологический момент, «буржуазное») время лишь постепенно становится доминирующим. В Средние века городское время сосуществует с традиционным аграрным временем (тем самым, которое Козеллек называет натуральным) и с сакральным временем церкви. Считаемое время — это, безусловно, линейное время, и в силу этого оно противопоставлено циклическому времени традиционной аграрной культуры, которое основано на природных циклах времен года и дня и ночи ^[8]. Экспансия исчисляемого времени представляет собой одну из составляющих утверждения счетной парадигмы как основы городской культуры, развивающейся в культуру нового времени. Действительно, городская культура основана на счете, в городе все считают, тогда как в деревне обходятся без счета. В деревне известно, что вот этой бочки огурцов хватает на ползимы, и нет никакой нужды огурцы взвешивать. В городе огурцами торгуют и поэтому их вешают — пудами, килограммами или фунтами. Модернизация — это и есть прогресс счетности. Современная цивилизация считает все, что ни придется: среднюю продолжительность жизни, интеллектуальные способности, продуктивность интеллектуальных усилий, объемы информации и т. д. и т. п. На этой счетности основаны многочисленные институции современного общества, без которых его жизнь трудно представить, такие, например, как пенсионное обеспечение, страхование жизни, планирование семьи, социальные программы и многое другое (ср. [Koselleck 2004: 18]).

Основными элементами счета являются время и деньги. Именно они образуют костяк счетной парадигмы, и именно их счет лежит в основе модернизации и рационализации нового времени. Известная пословица «время — деньги» просто сопрягает два фундаментальных параметра новой культурной парадигмы, поясняя тем самым экзистенциальную глубину бухгалтерского учета. Эта экзистенциальная глубина обусловливает экспансию новой парадигмы времени в те сферы, которые изначально счетом не занимались. Экспансия связана с конкуренцией. В отличие от сакрального времени церкви, которое принадлежит Богу, и натурального времени аграрного хозяйства, являющего элементом космического порядка и тем самым также принадлежащего Богу, время часов апроприируется собственником измерительного механизма. В силу этого начинается спор о том, кто должен мерить время. Этим спором занята и церковь, раздающая индульгенции и этим способом измеряющая в дукатах и империалах время спасения (см. ниже), и государство, регламентирующее деятельность подданных, и городское общество. Символично, например, что в 1370 г. Карл V, большой любитель всяческих механических устройств, распоряжается, чтобы все городские часы Парижа ставились по часам королевского дворца на l’ile de la Cité [Le Goff 1977: 76; 1999: 76, 416]; как пишет Ле Гофф, «новое время становится таким образом временем государства» [Le Goff 1999: 76]. В этой борьбе время городского общества оказывается в конечном итоге наиболее конкурентоспособным, поскольку оно делает ставку на интериоризацию временной бухгалтерии (об интериоризации [самопринуждении и самоконтроле] как цивилизационном механизме см. [Элиас II: 237–341]). Эта интериоризация представляет собою важнейшую часть той «протестантской» или буржуазной этики, с которой веберианская социология связывает расцвет капитализма.

Время русского средневековья. Такова основная модель. Ясно, что к русской истории она прилагается с большим трудом, и тем не менее и в России наступает новое время, эпоха великой калькуляции, времени и денег, риторики индивидуального успеха и общественного прогресса. Проблема в том, каким образом и откуда что берется. В русской деревне не считали точно так же, как не считали в деревнях средневековой Западной Европы. Более того, счет мог быть запрещенной деятельностью. По наблюдениям Д. К. Зеленина, в некоторых русских деревнях табуировался счет скота. Можно предположить, что считать скот было нельзя, потому что счет оказывался символическим умерщвлением, соприкосновением с потусторонним миром, всегда опасным для жизни. Счет основывается на деперсонализации, на игнорировании, а тем самым и на аннигиляции собственного имени. Сущности, обладающие собственными именами, не подлежат счету, поскольку не образуют множества однородных объектов. Теперь мы считаем скот, но обычно не считаем наших детей, детей мы называем по именам. Когда счет распространяется на человеческие существа, они становятся частью иного (потустороннего) бытия (как солдаты или заключенные). В личностной и антропоморфной вселенной традиционной культуры счету могла отводиться лишь второстепенная роль.

Казалось бы, в городах дело должно было обстоять иным образом. В Московской Руси были города, и в городах были купцы, и купцы, конечно, считали, однако эти купеческие калькуляции не были частью особой культурной парадигмы, отдельной системы ценностей, которая могла бы конкурировать с ценностными системами других секторов общества. Возможно, особая городская культура могла сложиться в средневековом Новгороде, по крайней мере отчасти сохранявшем ту динамичность торгующего городского общества, которую можно приписать домонгольской Руси (ср. [Франклин, Шепард 2000: 402–420, 465–485]). А. В. Исаченко [Исаченко 1973] когда-то написал провоцирующую статью под названием «Если бы в конце XV века Новгород одержал победу над Москвой» с описанием разнообразных благ европейской цивилизации (культурных и технологических), которые получило бы русское общество в этом неправдоподобном случае. Как бы то ни было, этого не произошло; какой бы ни была новгородская городская культура (явно все же не располагавшая теми институциями, которые выработали городские элиты средневекового Запада), в конце XV в. от нее ничего не осталось. Московия XVI в. развитию городской культуры не благоприятствовала, городское пространство было занято служилым классом, а купцы и ремесленники теснились на задворках.

В средневековой Руси городские часы не строились, и время труда и в городе продолжало регламентироваться натуральным циклом — от восхода до заката и от осени до лета, с включением в этот космический порядок сезонных и церковных праздников. Это не означает, впрочем, что в средневековой Руси не было часов. Более того, часы появляются на русской территории лишь с небольшим запаздыванием по сравнению с Западной Европой. Под 1404 г. Никоновская летопись сообщает: «Того же лѣта часы поставлены на Москвѣ, на великого князя дворѣ, за церковiю Благовѣщенïемъ; а дѣлалъ ихъ Лазарь чернецъ Сербинъ, иже ново пришелъ изъ Сербьскïа земли» [ПСРЛ XI: 190]. Немногим позже башенные часы появляются и в Новгороде. В Четвертой Новгородской летописи под 1436 г. читаем: «Того же лѣта архиепископъ Новгородцкïи Еvфимïи опять сверши святаго Иоанна Златоустаго во дроугïи рядъ и часы над полатою наряди звонящïи» [ПСРЛ IV 435].

Архиепископ Евфимии вообще отличался любовью к строительству и архитектурным красотам, так что строил много и плохо, поэтому и церковь Иоанна Златоуста ему пришлось сооружать «в другий ряд»; первую он построил за год до этого, и она обвалилась ^[9].

В XV в. башенные часы оставались большой редкостью (в конце века появились еще часы в Пскове), однако в XVI в. число башен с бьющими часами уже приближается к десятку. Часы устанавливают в Хутынском монастыре, и в Соловецком монастыре, и в Тихвинском монастыре, в царских дворцах. В московском Кремле к концу XVI в. часы украшают целых три башни: Фроловскую (Спасские ворота), Троицкую и Тайницкую [Пипуныров, Чернягин 1977]. Конечно, по европейским масштабам это довольно скромно, но существенно даже не количество, а функция.

В средневековой Западной Европе башенные часы играют несколько ролей. Они стоят и на городской площади, и в королевском дворце, и в монастырях, но их основное, исходное назначение — это регламентация городского времени. В 1355 г. — привожу пример Ле Гоффа — мэр, эшевены и граждане Эр-сюр-ла Лис в Артуа получили разрешение построить звонницу с часами, чтобы владельцы текстильного дела и других ремесел могли собирать рабочих на работу в определенное время ([Le Goff 1963: 602; 1999: 70]; ср. [Ibid.: 73, 412, 415]). Эта прагматическая функция не была единственной. Как замечает Ле Гофф, «Le temps désormais, c’est du pouvoir et c’est de l’argent» [Ibid.: 415]. Города гордились своими часами и строили и украшали их не только для управления временем, но и как символ своего преуспеяния. В эту конкуренцию — конкуренцию статуса и одновременно конкуренцию власти (в том числе власти над временем) — включались и владетельные особы, и монастыри. Однако то время, которое они хотели апроприировать, изначально было временем купцов, и это его свойство не исчезало даже тогда, когда его присваивали светские или церковные власти.

Вот этого свойства у русского времени не было, и это время часы, построенные на русской территории, не показывали. Они не строятся на рыночной площади. Первые московские часы сооружаются на княжеском дворе, за церковью Благовещения, там, где купцам и ремесленникам делать было нечего. Равным образом и первые новгородские часы появляются не на торговой стороне, а на Софийской. Церковь Иоанна Златоуста строилась владыкой Евфимием «оу себе во дворѣ» [ПСРЛ IV: 434]. Даже если часы были видны с торгового пространства, как часы над Спасскими воротами, нет никаких доказательств того, что торговый люд с ними справлялся ^[10]. Часы по крайней мере до середины XVII в. оставались эстетическим объектом по преимуществу, не столько измерителем времени, сколько архитектурным атрибутом власти ^[11].

Такое функционирование часов отнюдь не беспрецедентно. Именно так, как показал Карло Чиполла [Cipolla 1967], обстояло дело с часами в Китае. Европейские часы появились в Китае в конце XVI в., их привозили иезуиты в качестве даров императору и его вельможам. Их называли «самозвонными колоколами» (selfringing bells) и высоко ценили, однако китайцы, как пишет Чиполла, «essentially {…} regarded the Western clock as a toy and only as a toy» [Ibid.: 87]. Как он замечает далее, «[l]enses, clocks, and other instruments had been developed in Europe to satisfy specifc needs felt by European society in response to problems set by the European socio — cultural environment. In China the contrivances fell unexpectedly out of the blue and quite naturally the Chinese regarded them merely as amusing oddities» [Ibid.: 88]. Такая рецепция определяется господствующим социокультурным дискурсом. «Urban life did not set the tone of the national culture. In a society composed essentially of an upper class of literati trained in the humanities and of a large mass of peasants who, as Dr. Chiang puts it, ‘counted their time in days and months, not in minutes or hours’, the clock had little chance to play the role of a useful, practical contrivance» [Ibid.]. В Московской Руси по крайней мере до середины XVII в., так же как и в Китае более позднего времени, «the tone of the culture in towns was always agricultural and bureaucratic» [Ibid.: 101], и поэтому китайская парадигма восприятия может быть — mutatis mutandis — приложима и к средневековой Руси.

Таким образом, на русской почве никакого конфликта сакрального времени церкви и времени купцов не возникало. Как и в городах Италии или Франции, в русских городах трудились ростовщики, и их жадность могла быть предметом церковного осуждения. Однако в русских епитимийниках, в отличие от западных пенетенциалов, не найдешь рассуждения о том, что ростовщик по природе вор, поскольку извлекает прибыль, продавая время, которое принадлежит не ему, а Богу (примеры такого определения ростовщического греха многочисленны, Ле Гофф приводит их в книге «La bourse et la vie» — [Le Goff 1986: 42–44; 1999: 1287–1289]). Отсутствие подобных рассуждений не случайно; оно обусловлено тем, что время церкви никак со временем купцов не конкурировало. У купцов своего времени не было, у них было то же время, что и у всего общества. Религиозная парадигма, объединявшая общество, обращалась не к исчислимому времени, а к вечности, а потому исключала всякий счет — даже в той форме калькуляции грехов и заслуг, который был свойствен западной религиозности. Чистилища не было, индульгенциями не торговали, время мытарств на счетные единицы не разлагалось. И время, и деньги, никем специально не апроприированные, располагались вне стен храма, а именно храм, а не кабинка исповедника был локусом и образом спасения.

Сотериология и временная калькуляция. Общая связь представлений о спасении с представлениями о времени вполне очевидна и нуждается лишь в минимальных комментариях. Как уже говорилось, линейное время христианского мировосприятия — это время, устремленное ко Второму Пришествию Христову и Страшному Суду. В раннем христианстве, когда конца мира ожидали с года на год, эта перспектива была сжата и сдвинута на зрителя. В следующую эпоху, когда христианство становится религией империи, горизонты ожидания отодвигаются вдаль. Это происходит, возможно, не столько в силу того, что (как это обычно объясняется) конец света никак не случался, сколько в силу того, что к христианству присоединились массы населения, привыкшие к иному ритму жизни, размеренному и не подчиненному эсхатологическим предчувствиям. Вероятно, в самой общей перспективе можно сказать, как это делает Р. Козеллек, что «христианское учение о последних днях устанавливало (грубо говоря, вплоть до середины XVII в.) недвижимые границы для горизонта ожидания» [Koselleck 2004: 264, ср. p. 232]. Однако вовсе не очевидно, что это учение имело равную значимость для разных христианских культур и для разных социальных групп средневекового общества. Ожидания близкого конца света возникали не раз и нередко были связаны с различными календарными датами, однако сама эта связь указывает на невсеобщность подобных ожиданий: те, кто не следил за счетом годов (не исчислял время своей жизни годами от сотворения мира или от Рождства Христова), такого рода эсхатологических страхов испытывать не мог. Поскольку хронологизация жизни в рамках универсальных хронологий была, как правило, чужда средневековому аграрному обществу (и на Востоке, и на Западе), следует быть весьма осторожным, приписывая эсхатологизм различным группам носителей так называемой народной религиозности ^[12].

В силу сказанного выше эсхатологические ожидания сами по себе лишь опосредованно сказывались на том, как разные социальные группы средневекового общества концептуализировали время, и во всяком случае — за исключением редких опытов мистической арифметики — не предполагали калькулирования времени. Никак не случавшийся конец света ставил, однако, перед христианским сознанием такие проблемы, которые в результате многоступенчатого развития создавали почву для своего рода сотериологической кулькуляции, привносившей в учение о спасении временной расчет. По мере притупления апокалиптических предчувствий новые очертания приобретал вопрос о загробном ожидании Страшного Суда. То, что на Страшном Суде «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин 5:29), было общей и непреложной верой, однако оставалось тайной, что будет с душой человека со времени его смерти и до времени Страшного Суда. При близости Второго Пришествия эта проблема была не слишком актуальна, но при растяжении данной перспективы христиан начинала волновать мысль о том, достигает ли душа своего конечного состояния, разлучившись с телом, и затем пребывает без изменений до Страшного Суда, или что-то может происходить с ней и после смерти.

Если формулировать эту проблему совсем прямолинейно, она состояла в том, возможно ли спасение после смерти, т. е. возможно ли, чтобы какие-то грехи отпускались человеку уже после того, как он умер. Возможность загробного спасения ни с какими догматическими основаниями христианства в противоречие не вступала, а религиозные практики поздней античности скорее подталкивали к такому взгляду. Имею в виду молитвы за усопших, которые постепенно начинают восприниматься как молитвы об их загробном благополучии, и культ святых, одним из элементов которого было погребение усопших по близости от могил мучеников, предполагавшее возможность заступничества святого за лежащего неподалеку от него покойника.

В Восточной церкви эти представления не находят последовательного развития; загробная жизнь остается по большей части тайной, не доступной человеческому созерцанию. Св. Андрей Критский (ум. ок. 720), автор знаменитого Великого покаянного канона, писал: «Не изыскивайте, что будет с душой по ее расставании с телом, потому что ни мне и ни вам не достоит вопрошать об этом. Есть Другой, Кто об этом знает. Нам не дано знать даже природу души, как же мы можем ведать природу того места, где она обретает покой» (Homilia de defunctis — [PG XCVII: 1289C]).

В Западной церкви развитие идет по совершенно иному пути и приводит, как известно, к учению о чистилище. Чистилище — это та область загробного мира, обладающая или не обладающая пространственными координатами, в которой покойники искупают свои земные грехи и тем самым приуготовляются к спасению. Когда именно появляется чистилище, это сложная проблема, явно выходящая за рамки настоящей работы. Ле Гофф связывает появление чистилища с формальным моментом — с первыми употреблениями во второй половине XII в. purgatorium в качестве существительного и, как предпосылки, с формированием «географически» очерченного пространства между адом и раем [Le Goff 1981; 1999: 933 сл.]. Видимо, этот факт можно рассматривать как свидетельство окончательного оформления представлений о чистилище, хотя кажется, что это лишь последний элемент парадигмы, не имеющий того принципиального значения, которое придает ему Ле Гофф (ср. критическую оценку точки зрения Ле Гоффа — [Dunn 2003: 246]). Об очищающем огне (ignis purgatorius) вполне внятно пишет Августин [Le Goff 1999: 872–875], указывающий и качество грехов, поддающихся посмертному очищению [Ibid.: 859–860], и период действия очищающего огня — от смерти грешников до всеобщего воскресения во плоти (hoc temporis intervallo) [Ibid.: 867]. Ле Гофф в силу этого называет Августина «le vrai père du purgatoire» ([Ibid.: 850]; ср. еще [Ntedika 1966]).

Поскольку сборка чистилищной парадигмы растягивается на несколько столетий, в отцы чистилища можно зачислить не только Августина, но и — никак с неменьшими основаниями — Григория Великого. В его «Диалогах» потусторонний мир описан с детальностью и вниманием, отсутствовавшими у его предшественников. П. Браун отмечает: «The landscape of the other world included, of course, a well-known Heaven and a Hell whose horror was only hinted at. But it also included a new, intermediate region characterized by agonizing delay. “Unpurged” souls seemed blocked there» [Brown 2003: 258]. Очертания этой промежуточной области остаются еще весьма нечеткими — не только в сопоставлении с разработанной картиной дантовского «Чистилища», но и в сопоставлении с описаниями визионеров XI–XII вв. (см. [Carozzi 1994: 388 сл.]). Однако у Григория появляется один принципиальный момент, полностью отсутствовавший у Августина, — время пургации. Так, в рассказе о банщике, которому благочестивый священник принес в благодарность освященный хлеб, но который оказался покойником, проходящим в бане очистительное наказание и попросившим священника молиться за него, недельные молитвы за усопшего и совершение в течение недели заупокойных месс (salutarem hostiam cotidie obtulit) обеспечивают избавление его от посмертного наказания (Dial. IV, 57 — [Vogüé 1978, III: 186–189]). Равным образом в рассказе о монахе Юстусе, скрывшем три золотых, повествуется о том, как Григорий отказал ему в христианском погребении, но затем, через месяц, сжалился над ним и отслужил за него тридцать месс (отсюда традиция григориевых трентин), после чего Юстус явился в видении брату и сообщил, что он избавился от мук и был принят в общение [Ibid.: 188–189].

Время пургации есть по существу время покаяния. Если в «Диалогах» Григория Великого время очистительных мук еще в точных единицах не калькулируется (хотя идея соотнесения тяжести греха и тяжести наказания формулируется очень четко, см. Dial. IV, 45 — [Vogüé 1978, III: 160–161]), то несколько позднее длительность пребывания в чистилищном огне оказывается в прямой зависимости от совершенных при жизни и нераскаянных прегрешений. Установление этой связи находится, надо думать, в прямой зависимости от религиозных практик, развивающихся в Западной церкви в VII–VIII вв., а именно с утверждением тарифицированного покаяния. Фактура «чистилищной» калькуляции воспроизводит фактуру исчисления епитимьи в появляющихся с VII в. пенитенциалах: дни покаяния на земле соответствуют дням (годам или чему угодно другому, поскольку загробное время имеет иной масштаб, чем время земное) искупительных мук в чистилище (о связи загробной пургации и тарифицированного покаяния см. [Dunn 2003: 186–190]). Более того, чистилищные мучения при случае просто восполняют (с иным временным масштабом) недоконченную при жизни епитемью. Подобная система «чистилищных» зачетов весьма напоминает эквиваленции пенитенциалов, когда, скажем, столько-то недель поста могут быть заменены заказанной мессой или раздачей милостыни (о тарифицированном покаянии см. [Vogel 1994а]); в случае усопшего заказанные его душеприказчиками мессы и розданные ими деньги точно так же сокращают его пребывание в чистилищном огне. Как замечает в работе, развивающей идеи Ле Гоффа, Анка Брату, «[l]’existance même du Purgatoire est rattachée а la notion de temporalité, car une fois acceptée la possibilité du rachat de certains péchés après la mort, il est considéré comme une sorte de supplément de temps accordé dans l’au-delà, pour l’accomplissement d’une pénitence, elle-même temporaire et calculée par rapport au temps terrestre» [Bratu 1992: 47]. Как я полагаю, идея чистилища оформляется в законченный ансамбль именно по мере развития тарифицированного покаяния и присущей этой покаянной практике темпоральности.

Развитие этой идеи куда труднее датировать, чем появление существительного purgatorium; никакой точной датировки здесь и быть не может. Два основных источника чистилищной парадигмы, а именно прорисовка промежуточного периода между смертью и Страшным Судом в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния ирландскими монахами, появляются практически одновременно. Какой из этих источников первичен, не имеет принципиального значения ^[13]; очевидно, что в обоих случаях мы имеем дело с результатами существенного сдвига в религиозном сознании. В работе Питера Брауна [Brown 1999] утверждается, что в VII в. в западном христианстве существенно изменяется представление о переходе от жизни к загробному существованию. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630-е годы), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего (научную публикацию текста видения и его интерпретацию см. [Carozzi 1994: 677–692, 99–139]). Демоны припоминают грехи, а ангелы указывают на покаяние и добрые дела. Это состязание сторон превращается в детальную калькуляцию, и человек должен всю жизнь готовиться к ней, как налогоплательщик в течение всего года готовится к представлению налоговой декларации. Данный перелом в мировосприятии связан с развитием нового представления о грехе. В рамках этого представления, по словам Брауна [Brown 1999: 309], «[t]he peccata levia came to be suffused with the same degree of interest as any other. These sins, also, demanded “purgation” — even if this purgation were no more than the daily recitation of the “Forgive us our trespasses” in the Lord’s Prayer and the traditional giving of alms».

Грехи требуют ежедневной калькуляции и ежедневного покаяния, соразмерного их тяжести. В эту калькуляцию входит и счет времени — времени земного и времени загробного, — поскольку тяжесть греха соотнесена с длительностью покаяния. Эта темпоральная калькуляция подчеркивается системой коммутаций, при которой длительности покаянного поста могут заменяться на различные иные епитимийные упражнения (коленопреклонения, чтение определенного числа псалмов и молитв, заказные мессы), в том числе и финансовые (отдача определенной суммы денег на бедных) [Vogel 1994а: 9–20]. Ле Гофф предполагает даже, на мой взгляд, не слишком убедительно, что время пургации, время загробного существования, контролировавшееся церковью, возмещало церкви утрату контроля над временем человеческой жизни ^[14].

Исповедь и покаянная калькуляция относятся к числу важнейших технологий личности (technologies of the self), конструирующих содержание ego в христианских культурных традициях ([Foucault 1988]; ср. [Foucault 1980]). Перечисляя совершенные за день грехи, кающийся занят самоанализом и памятью о себе. Приходя на исповедь к священнику, он превращает эту память о себе в нарратив, и это обеспечивает калькулируемую темпорализацию индивидуальной биографии. Калькулируемая темпоральность пронизывает тем самым всю религиозную жизнь средневекового западного общества. Хотя Реформация отказывается от католической сотериологии, связывая спасение не с перечнями добрых дел, а с верою, однако ментальные навыки калькулирования и нарративизации сохраняют свою значимость и в веберианской протестантской этике. Поэтому интериоризация временной калькуляции, являющаяся необходимой чертой капиталистической урбанистической культуры, развивается отнюдь не только в результате экспансии «времени купцов», но и в результате секуляризации сотериологической калькуляции западного христианства.

В этой перспективе вполне ясно видно отличие русского времени от западного в его сотериологическом измерении. Русское спасение совершенно безразлично ко всякой калькуляции, счетная парадигма к нему абсолютно не приложима. Этим русская сотериология радикально отличается от западной, причем отличается в той точке, которая особенно чувствительна для конструирования культурного пространства. Чистилищем, как известно, Восточная церковь не располагает и поэтому, не исключая посмертного прощения грехов по милости Божией (что делает осмысленными молитвы за усопших), никак не связывает это прощение ни с подсчетом грехов, ни с длительностью каких-либо искупительных процедур. В русских видениях того света могут, конечно, появляться бесы, указывающие на грехи обмершего и готовые тащить его в ад, однако состязания между бесами и ангелами, напоминающие судебное разбирательство, которые мы находим на Западе, начиная с видения Фурсея, в русских источниках отсутствуют (особой трактовки требуют мытарства Феодоры из византийского жития Василия Нового; сейчас нет возможности останавливаться на этом памятнике, исключительном и в византийском контексте). Таким образом, потусторонний мир в русских представлениях связан с вечностью, а не с временем и никакой темпоральностью искупления не обременен. Поскольку спасение на том свете никакого отношения ко времени не имеет, времени земного покаяния также не придается принципиального значения, временная калькуляция никакой сотериологической роли не играет.

Конечно, и у русских получает распространение тайная исповедь и духовники пользуются епитимийниками, соизмеряющими тяжесть греха с длительностью и суровостью наказания. Однако у русских не было ничего похожего на ту покаянную дисциплину, которая была характерна для латинского Запада и связана с западными сотериологическими представлениями. Можно сказать, что русские за редкими исключениями своих грехов не считали, потому что надеялись не на свою праведную жизнь и своевременное покаяние, а на милосердие Божие и в силу этого к исповеди ходили редко, а то и вовсе не ходили, откладывая покаяние до последнего часа, когда священнику было уже не до того, чтобы вникать в детали совершенных исповедником грехов и рассуждать о епитимьях. Хотя из-за недостатка документальных свидетельств в покаянных практиках средневековой Руси остается много неясного (ср. [Смирнов 1914]), наиболее правдоподобной (хотя и требующей дополнительных оговорок) представляется картина, которую реконструирует В. Жмакин для первой половины XVI в. на основании поучений митрополита Даниила. В. Жмакин пишет:

Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокоивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни {…} Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния {…} В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностию благородных и знатных людей по преимуществу и на этом основании многие по долгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»! [Жмакин 1881: 639–640].

Эта своеобразная картина восстанавливается преимущественно по обличительным и назидательным сочинениям, которые В. Жмакин использует не вполне критически, не принимая во внимание тот факт, что такого рода литература всегда по самому своему характеру сгущает краски. Сверх того, заключения Жмакина относятся лишь к мирянам и не относятся к монашествующим: по крайней мере в строгих общежительных монастырях исповедь должна была быть достаточно регулярной, а покаянная дисциплина более строгой. Однако в целом выводы Жмакина не кажутся преувеличенными; они находят частичное подтверждение в источниках другого типа ^[15].

Подобная нестрогость покаянной дисциплины находится в объяснимой связи с тем, что сведения о том свете, которыми могли руководствоваться русские, были в целом достаточно оптимистичными — во всяком случае при сравнении с западными. Хотя описания адских мук (прежде всего в «Хождении Богородицы по мукам» — славянском варианте Апокалипсиса Богородицы) пользовались определенной популярностью, однако сколь бы тяжкие нераскаянные грехи ни тяготили грешника, он все равно мог рассчитывать на милосердие Божие, на то, что в ад он не попадет. Милосердие Божие было безгранично и вполне иррационально ^[16]. В «Повести душеполезне старца Никодима о некоем иноке», сочинении середины XVII в., рассказывается о впадшем в грехи монахе, имевшем видение, в котором он очутился на том свете и бесы приносили ему свитки со списками его грехов. Никакого перечисления его добрых дел или состязания с ангелами за этим, однако, не последовало, но явился архангел Михаил, показал ему вечные муки и передал ему суд Божий, а именно три заповеди, при сохранении которых он избежит вечных мук («престани от нечистоты и не пити вина и табака»). Вернувшись в тело, инок некоторое время воздерживается, но затем вновь впадает в те же грехи, оказывается наказан язвой, однако не умирает и не попадает в геенну огненную, но исцеляется благодаря заступничеству чудотворной иконы Божией Матери в Нерехте [Пигин 2001: 303–310]. Грехи не мешают иноку спастись, скорее даже наоборот, они как бы стимулируют милосердие Божие, так что сочинитель повести цитирует апостола Павла, придавая данный своеобразный смысл его словам: «Идѣже умножися грѣхъ, ту преизбыточествова благодать» (Рим 5:20). В таком контексте, понятно, ада не слишком боялись, грехи не считали и за временем покаяния не следили ^[17].

За этим бесстрашием стояла определенная сотериологическая концепция или скорее совокупность не слишком четких сотериологических представлений. Спасение, когда о нем задумывались, в самых общих чертах понималось как сакрализация жизни, как постепенное всасывание жизни в вечность храма. Спасение было не делом человеческим, а делом Божиим. Спасение было разрастанием области преображенного бытия, явленного в храме, поглощением временности жизни вечностью Царства Небесного, присутствующего в богослужении. С человеческими усилиями этот процесс был слабо связан, православные должны были лишь поддерживать храмовое действо в его чистоте и непрерывности, чтобы Святой Дух преображал и благотворил земное бытие. Ничего большего в общем-то от православного не требовалось, все остальное — регулярное покаяние, аскеза, дела милосердия, богословские откровения — было факультативной добавкой, необходимой лишь для тех, кто сделал спасение своим профессиональным занятием, т. е. для монахов. Так называемое обрядоверие русского православия есть частное следствие данной сотериологии.

Сотериологическая концепция, по мысли Вебера, которая может оспариваться в частностях, но сохраняет значение в общем плане, определяет социальный проект, который развивается данным обществом. Этот проект может секуляризоваться и в секуляризованном виде быть долговечнее своих религиозных оснований. Такой проект может быть приписан и протестантскому (как кальвинистскому, так и лютеранскому) обществу (о чем в сущности и писал М. Вебер), и католическим социумам (ср. [Kharkhordin 2005: 43–48]); в любом из этих вариантов он связан с апроприацией времени индивида той общиной, которая ведет его к спасению. У русских спасение никакой социальной организации не требует, и поэтому темпоральность ни малейшего отношения к нему не имеет. В результате в рамках русского понимания спасения время никто не апроприирует, оно не нуждается в социальном регулировании. Ни церковь, ни государство не заняты организацией времени индивида, не задают ему распорядок жизни. Время государственной жизни течет по традиции, время церкви — по пути, определенному для него Божественным Промыслом, который в ведомые ему сроки завершит его ход и приведет православных христиан в Царствие Божие.

Новое время в России и его апроприация. Катастрофой для описанного выше традиционного православного мировосприятия стало Смутное время. Божественный Промысел повернул историю совсем не туда, в какую-то скверную сторону, и из литургического преображения бытия ничего не вышло. Характерно, что в связи с трагическими событиями Смуты в русской духовной культуре происходит всплеск визионерства и появляются многочисленные новые видения с мрачными предсказаниями и призывами к покаянию [Пигин 2006: 15; Успенский 1914; Прокофьев 1964] — притом, что в предшествующий период посещения того света относительно редки, а жанр видений пользуется лишь ограниченной популярностью. С катастрофы Смутного времени и начинается, видимо, Новое время в России (ср. [Флоровский 1988: 57–58]) ^[18]. Обнаружилось, что время само по себе в вечность не втечет, его надо направлять. Это существенно меняло понимание времени и вместе с тем ставило вопрос, кто должен этим заниматься, кто возьмет время в свои руки. Отсюда возникает первая коллизия традиционного порядка и нового временного устройства.

В 1630-е годы наиболее яркой фигурой из числа взявшихся за исправление традиционного неблагочестия был Иоанн Неронов (его житие см.: [Материалы I: 243–305]; см. о нем также: [Pascal 1938: 35–73; Зеньковский 1970: 74–90; Живов 2002: 323–333]). Как пишет С. А. Зеньковский,

Деятельность Неронова по объяснению смысла учения Христа была чем-то совсем необычным и даже революционным для церковных нравов Руси того века. Проповеди этого нового и «революционного» священника не носили отвлеченного характера и были доступны каждому посетителю и прихожанину храма. — «Начаша прихожане слушати Божественного пения, и найпаче слушаще поучения его наслаждахуся», — говорит его биограф {…} «Иоанн же, почитавше им божественные книги с рассуждением и толковаше всяку речь ясно, и зело просто, слушателям простым. Поучая народ, кланяшеся на обе стороны до земли, со слезами моля дабы вси, слышаще, попечение имели всеми образы о спасении своем» [Зеньковский 1970: 78–79].

Призывы Неронова к покаянию и религиозной дисциплине, в ряде отношений напоминающие деятельность протестантских проповедников — реформаторов, хотя и встречали сопротивление со стороны части консервативного духовенства и не желавших заботиться о своей душе прихожан, пользовались определенным успехом. Свидетельством может служить челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 г., одним из авторов которой и, можно полагать, вдохновителем был Неронов; на основе этой челобитной была составлена затем «Память» патриарха Иоасафа для московских и подмосковных церквей, отчасти придававшая официальный статус реформаторской программе Неронова и его единомышленников.

В данной челобитной необходимость реформации недвусмысленно связывается с теми испытаниями, которые пережила Русь в Смутное время и которые неминуемо обрушатся на нее опять «грех ради наших». Здесь говорится: «Во истину гсдрь образ Бжïи и сновство обругахом и пременихомся ко дщерем сатанинским — ко злым его прелестемъ, и не ощущаемъ Ноева члвка, сïирѣч званïя Хрсва, творим злая, прïидут ли на ны блгая? Чего не пострадахом? не пленена ли земля наша? не взяти ли гради наши? не падоша ли без оружïя? не помроша ли скоти и не оскудѣша ли нивы? Сïя гсдрь вся ннѣ содѣяся пред очима нашима в наше наказанïе, и никако ж воспомянухомся» [Рождественский 1902: 27] ^[19]. В этом обстоянии православные должны покаяться и перестать впадать хотя бы в наиболее тяжкие прегрешения, в качестве которых нижегородские священники рассматривают «бесовские» скоморошеские и святочные игры, лжеюродствование и неблагочестивое поведение во время богослужения.

Одним из существенных моментов в этом роковом падении нравов оказывается самовольное нарушение богоустановленного временного порядка. Реформаторы жалуются патриарху на леность и небрежение духовенства:

[В]ечерни гсдрь отпѣвают многïя попы по црквам до перваго часа дни на розсвѣте, а инïи до солнечнаго возходу, и в молитвах гсдрь не ощущаютъ, поют пооутру: пришедшу слнцу на запад, а слнце еще въсходит, и возвышают глас къ Бгу: видѣвше свѣт вечернии, поем Отца и Сна и Стаго Дха Бга, и говорят: сподоби Гсди в вечер сей без грiха…, а еще гсдрь и слнце в дневныя чреды не постигло {…} вечер и заоутра и полудне поем и блгословим, данными гсдрь велелѣпными хвалами, ими ж гсдрь ты великïй стль и сам возвещаеши, яко поется Бгъ в коеждо время подобными времянъми млтвами во свое их время, по преданïю стых апслъ и стых отцъ и вас гсдрей; и тѣ гсдрь законы данныя, лѣности ради, во едино время отпѣвают: пооутру просятъ гсдрь дне сего совершенна, да в то ж время вечера сего совершенна просят, а еще гсдрь днь настает, и таковою гсдрь ложью и лѣностïю хотим оумилостивити Бга и людем блгодати испросити {…} Видим гсдрь в наставницех и в црьквах неисправленïе, и оттого им смущается оумъ и скудѣет вѣра, потому что гсдрь вожди ослепоша лѣностïю и нерадѣнïем исправленïя црьковная погасиша [Рождественский 1902: 21–22].

Тяжким грехом оказывается, таким образом, отступление от богоустановленного временного порядка, реализующегося в богослужении; церковная власть должна этот порядок контролировать, не допуская подобных отступлений.

В нижегородской челобитной появляется и тема многогласия, борьбу с которым следует рассматривать в этом же реформационном контексте. В челобитной говорится: «Въ црквах гсдрь зѣло поскору пiнïе, не по правилом стых отцъ ни наказанïю вас гсдрей, говорятъ голосов в пять и в шесть и боле, со всяким небрежением, поскору» [Там же: 19]. Введение единогласия было затем одним из важных элементов реформаторской программы так называемых ревнителей благочестия или боголюбцев во главе с духовником Алексея Михайловича Стефаном Вонифатьевым. Единогласие противостояло традиционному многогласию, т. е. такой богослужебной практике, при которой одновременно читались разные части службы. Многогласие позволяло выполнить все предписания устава, т. е. вычитать все необходимое в обозримое время. Что-нибудь при этом понять и услышать из-за шума множества голосов было почти невозможно. Для традиционного сознания это и не было столь важно, поскольку богослужение было обращено не к пастве, а к Богу, а Бог может одновременно воспринять неограниченное число молений и славословий. Теперь же боголюбцы задаются вопросом: «кая же польза получити предстоящим в церкви людем во время божественнаго пения, егда в гласа два или три и множае вдруг говорят, — никако ничесого, точию шум всуе, и без пользы, и пагуба с великим грехом» [Каптерев 1909, 1: 88]. Это новое понимание, разрушительное для традиционной сотериологии. Спасение ставится в зависимость от индивидуального благочестия, и духовные вожди хотят апроприировать время индивида, чтобы направить общество на путь спасения. Индивиды, включая традиционное духовенство, сопротивляются, в основном по прагматическим причинам ^[20], поскольку богослужение оказывается бесконечно долгим, способным скорее отпугнуть прихожан, нежели привить им новое благочестие. Борьба за единогласие растягивается на несколько лет, и реформаторы побеждают только в преддверии кончины патриарха Иосифа (окончательное решение на соборе 1651 г. — см.: [Каптерев 1909, 1: 104–105]). Эта конфронтация показывает, что время перестает быть иррелевантным для спасения, оно вторгается в вечность храма, становится предметом борьбы и вследствие этого предметом счета и апроприации.

Алексей Михайлович в качестве православного монарха поддерживает усилия религиозных реформаторов; само движение боголюбцев приобретает вес прежде всего в силу того, что ему сочувствует (и отчасти с ним идентифицируется) молодой царь. Однако у царя есть и другие обязанности. Спасение, согласно мысли ревнителей благочестия, невозможно вне реформированного православия, и Алексей Михайлович помогает его реформировать, но ни реформа, ни само спасение не могут существовать вне государства, попечение о котором, как представлялось и самому Алексею Михайловичу и его соратникам, Бог отдал избранному Им царю. Тишина, порядок и благочестие вверенного царю народа требуют царских забот, и Алексей Михайлович этим и занят. В первый период его царствования, до удаления патриарха Никона, эти занятия носят двойственный характер. С одной стороны, он как бы включается в деятельность боголюбцев, поддерживая единогласие и выпуская, например, антискоморошеский указ от 5 декабря 1648 г. — в полном соответствии с реформистской программой боголюбцев (см.: [Pascal 1938: 161–165; Зеньковский 1970: 133–143]). Понятно, что, включаясь в эту деятельность, царь постепенно подчиняет ее себе, что в конце концов и приводит к конфликту с патриархом Никоном.

С другой стороны, установление порядка требовало и секулярного регулирования, бюрократизации и рационализации административной деятельности. Этой цели служило, в частности, Уложение 1649 г. В Уложении есть статья о выходных днях приказных служащих (гл. X, ст. 25):

А в воскресной день никого не судить, и в приказех не сидеть, и никаких дел не делать, опричь самых нужных государственных дел. Да суда же не судить и никаких дел в приказех не делать, опричь великих царьственых дел: в день Рождества Христова, в день святаго Богоявления и в ыные господьские праздники, Сырная неделя, первая неделя великого поста, Страстная неделя, седмь дней по Пасце. Да в которыи день приспеет праздник день рождения государя царя и великаго князя Алексея Михаиловича всея Русии, и его благоверные царицы и великие княгини Марии Ильичьны, и их благородных чад [Уложение 1987: 33–34].

Как можно видеть, эта статья делит время государственного служащего на две части: одна часть предназначена для религии, другая — для государственных дел. Идея регламентации времени, утвердившись в церковной деятельности, проникает и в деятельность государственную. В данной статье две сферы — сакральное время праздников и будни чиновника — трактуются как соотнесенные. При этом сакральное время рассматривается как нечто выкроенное из обычного времени, выделенное государством для Бога из своих собственных запасов. Время оказывается, таким образом, апроприированным государством, которое платит за него и им распоряжается, не оставляя служивому человеку простора не только для личной жизни, но и для длительных церковных стояний ^[21]. В принципе, понятно, в подобной регламентации ничего специфически русского не было, это был необходимый элемент модернизации управления, известный всем государственным структурам Нового времени. Специфична была социальная композиция того общества, в котором осуществлялась эта регламентация. Как уже говорилось, автономной городской культуры в Московской Руси не было; город как локус культуры составлялся из служилого класса и духовенства. Поэтому время службы становилось временем секулярной культуры. Секулярная регламентация этого времени не могла не вступить в конфликт с религиозным реформаторством, претендовавшим на распоряжение часами и днями не одного духовенства, но и всех православных.

До времени этот конфликт не был заметен. Когда, однако, произошел разрыв царя с патриархом, Никон не замедлил указать, что церковным временем царь распоряжаться не в праве. Он писал, обращаясь, естественно, не к самому царю, а к боярину Никите Одоевскому, составлявшему Уложение:

О пребеззакониче и злобѣсный человѣче, како не устыдѣся, не устрашися. Бѣси того исповѣдаху Сына Божия и Бога, глаголаху: почто еси, Сыне Божий, пришел еси прежде времени мучить нас. А ты, злострастный человѣче, не исповѣда Того Бога быти и Господа нашего Iисуса Христа, аки проста человѣка пишеш: в’ воскресной день, в’ день Рожства Христова {…} Не усохлъ бы скверный твой язык изглаголати или написати: Рождество Господа Бога и Спаса нашего Iисуса Христа, или святое Богоявление Господа Бога и Спаса нашего Iисуса Христа. И ниже праздник нарече, но день. А яже о царi, да в который день приспѣет праздникъ, день рождения государя царя и прочее, такожде и о царицЬ и о ихъ чадѣхъ. Которыя праздники, которое таинство? Развѣ что любо страстно и человѣческо. И во всемъ приподобилъ еси человѣковъ Богу, но и предпочтеннѣ Бога (РГАДА, ф. 27, № 140, ч. III, л. 569–570 об.).

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, Никон обвиняет Одоевского в том, что он приравнял государственные праздники (дни рождения царя и его семейства) к религиозным праздникам. Вряд ли Никон ставит под сомнение право царя объявлять выходные дни на свое рождение. Он протестует против неразличения сакрального и секулярного времени. В том, что рождение царя оказывается в одном перечне с Рождеством Христовым, Никон видит богопротивные притязания светской власти, которая наделяет себя правом распоряжаться всем временем — как сакральным, так и секулярным. С точки зрения же Никона, Божии праздники установлены Богом, соблюдение их — первый долг христиан, и царь не должен вмешиваться со своими распоряжениями в предписания Божественного закона. Таким образом, секуляризация времени незамеченной не остается.

Второй момент относится к способу обозначения религиозных праздников. Никон осуждает Одоевского за то, что тот позволил себе обозначить эти праздники сокращенно, как в повседневной речи. Риторическая стратегия Уложения понятна: предмет изложения (выходные дни) относится к секулярной сфере, к подсчету и распределению времени, оплаченного правительством. Сокращенный способ обозначения имеет, видимо, иконический характер, поскольку речь идет о сбережении времени, и длинные выражения в таком контексте неуместны. Он противостоит риторике религиозного дискурса, в котором полнота наименования соответствует полноте ритуала, литургическому времени, растянутому единогласием. В эту область и вторгается Уложение со своими секулярными предписаниями, и в соединении с борьбой за единогласие это и создает ту коллизию регламентаций, когда время оказывается предметом апроприации двух противостоящих сторон.

Таким образом, уже в XVII в. складывается та специфика регламентации времени, которая присуща русской модернизации. Время становится предметом счета, соотносится с деньгами и оказывается объектом апроприации. Однако на права собственника времени претендуют государство и церковь, тогда как общество (в том числе и городское) никаких подобных претензий не высказывает и лишь старается уклониться от слишком пристального надзора обеих спорящих институций. В этом споре новый этап наступает при Петре Великом, и Петр знаменует его вполне выразительным символическим жестом — сменой календаря.

19 декабря 7208 г. Петр распоряжается с 1 января начинать новый год, 1700-й, украв, как говорят его недоброжелатели, восемь месяцев у Господа Бога. В указе предписывалось

во всяких приказных и мирских делах лета писать и числить годы Генваря с 1 числа 7208 года и считать сего от Рождества Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа 1700 году, а год спустя Генваря с 1 числа с предбудущаго 7209 году писать от Рождества Христова с 1 числа 1701 году и в предбудущих чинить по тому ж, а с того новаго года Генваря месяца и иные месяцы и числа писать сряду от Генваря непременно и в прочия лета, счисляя лета от Рождества Христова потому ж [ПСЗ III: № 1735, с. 680–681].

Хотя по видимости это преобразование затрагивало только секулярную сферу (приказные и мирские дела), обоснование отсылало к религиозной традиции. В указе говорилось: «А то указали Мы Великий Государь учинить, для того что во многих христианских окрестных народех, которые православную Христианскую Восточную веру держат с нами согласно, лета пишут числом от Рождества Христова» [Там же: 681]. В условиях конфликта между царем и церковью выбор религиозной традиции, осуществленный царем, мог восприниматься как вторжение в компетенцию духовных властей, указание им на то, какому православию они должны следовать, и апроприация времени церкви. Такому восприятию мог способствовать выпущенный на следующий день дополнительный указ «О праздновании Нового года», в котором устанавливалось секулярное празднование новолетия, однако как бы мимоходом на первое января переносилось и церковное празднование этого события:

А в знак того добраго начинания и новаго столетнаго века в царствующем граде Москве, после должнаго благодарения к Богу и молебнаго пения в церкви и кому случится и в дому своем, по большим и проезжим знатным улицам знатным людям и у домов нарочитых духовнаго и мирскаго чина перед вороты учинить некоторыя украшения от древ и ветвей сосновых, еловых и можжевелевых против образцов, каковы сделаны на Гостином дворе и у нижней аптеки [ПСЗ III: № 1736, с. 681–682].

Манипуляции Петра со временем этим не ограничиваются. С 9 декабря 1706 г. Петр, следуя европейскому образцу, вводит суточный счет часов, т. е. отменяет традиционный раздельный счет дневных и ночных часов [Пипуныров, Чернягин 1977: 38]. Таким образом, Петр во всеуслышание объявляет себя владельцем времени, и тут же показывает, что это значит. Апроприация времени осуществляется государством в той сфере, которая прямо подлежит его регламентации. Апроприация осуществляется в форме службы, когда государство определяет, сколько человек ему должен служить и сколько оно готово предоставить ему на его собственные нужды. Этим Петр и занимается, и это определяет содержание второй — служебной — коллизии традиционного порядка и регламентации времени эпохи модернизации. Коллизия обусловлена тем, что, взяв время в свои руки, государство не знает, где остановиться, и в принципе не оставляет человеку ни минуты, чтобы вздохнуть и осмотреться.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

7

«À ce temps de l’Église, marchands et artisans substituent le temps plus exacte, ent mesuré, utilisable pour les besognes profanes et laïques, le temps des horloges. C’est la grande révolution du mouvement communal dans l’ordre du temps que ces horloges partout dressées face aux clochers des églises».

8

Ле Гофф, сохраняя пристрастие к бинарным оппозициям, пытается объединить деревенское время (temps rural) и время церкви в некоторое единство, противопоставленное времени купцов (новому счетному времени). Он может даже писать, имея в виду раннее средневековье, о «domination du temps monastico-rural» [Le Goff 1999: 411]. Объединяющим моментом оказывается цикличность. Монастырское время членится на относительно равные части, отмеченные церковными службами, — «matines, tierce, sexte, none, vêpres, complies et un offce de nuit», — повторяющиеся изо дня в день. «Elles varient suivant les saisons, restent très liées au temps “naturel”, lever et couchet du soleil» [Le Goff 1999: 410]. Относительно того, в чем специфика этой связи, Ле Гофф оставляет читателя в недоумении, ведь и механические городские часы первоначально начинали отсчет времени с рассветом, как и утреня, и останавливались или переводились на ночное время на закате, как и вечерня. Элементы цикличности в церковном времени никак не отменяли его линейности, его устремленности к концу света и Второму Пришествию Христову. Цикличность церковного дня и церковного года была цикличностью колеса, вращением которого история двигалась к своему конечному пределу (ср. [Cullmann 1947]). Линейность христианского времени была тем основанием, которое в секуляризованном виде создавало линейность нового времени; «прогресс» Нового времени возник как метаморфоза (хотя бы и безбожная) целеустремленности христианской истории (ср. [Koselleck 2004: 99—103]). Повторяемость в христианской концепции истории возникает не в силу цикличности, а в силу предсказуемости причин и следствий в опытном пространстве греховного земного бытия (греха и воздаяния за него). Именно этот аспект подчеркивает Р. Козеллек, говоря о христианской рецепции представления о historia magistra vitae [Ibid.: 28–31]. Козеллек, впрочем, преувеличивает стабильность и предсказуемость истории в христианских воззрениях, поскольку ни явление антихриста, ни явление тысячелетнего царства никогда не рассматривались как повтор чего бы то ни было — этому история не учила.

9

Об этом же сообщается и в житии Евфимия в перечислении его строительных предприятий: «тако^ж и столпъ камѧнъ ѕѣло высокъ посреди садϫ свое^г҃. на высоцѣ мѣсте въдрϫsи. имϫще часы верхϫ вел^ʃми предивнӹ иже весь градъ ѡглашаютъ»* [ВМЧ, Март 1—11: л. 338d—339a].

* В оригинале:

10

Прагматическую функцию кремлевским башенным часам приписывал Иван Забелин, а затем его точку зрения повторяли и другие исследователи. Забелин писал: «С распространением города и особенно большого посада, впоследствии Китай-города, где сосредоточивалась торговля и всякого рода промышленность и где, следовательно, знать время для всякого было необходимостью, — потребовалось устроить часы и на пользу всех обывателей. Вероятно, прежде всего такие, собственно городские часы были поставлены на Спасских или Фроловских воротах, на самом видном месте для торговых и промышленных людей. А так как Кремль построен треугольником, то весьма удобно было и с других двух сторон открыть городу показание времени, тем более, что в этом очень нуждался и дворец государев, назначавший всему час и время, когда приезжать видеть пресветлые очи государевы, когда собираться в думу, на выход, на обед, на потеху и т. д. Кроме того, расположенные таким образом башенные часы с большим удобством показывали время и для всех служб и должностей обширного дворца» [Забелин 2000: 111–112]. Никаких доказательств такого использования башенных часов Забелин не приводит. Строгого нормирования рабочего дня не было ни во дворце, ни на посаде, а для временной ориентации достаточно было, как и в традиционной культуре, астрономического времени. Стоит заметить, что и часы ставились в соответствии с астрономическим временем: на рассвете счет начинался с первого часа дня, а на закате — с первого часа ночи. Часы могли быть дополнительным ориентиром, но никак не основным, и поэтому по функции не были тождественны городским часам западного средневекового урбанистического общества.

11

Весьма выразительно в этом отношении описание уже упоминавшихся первых московских часов в Троицкой летописи: «Въ лѣто 6912, Индикта 12, Князь Великïй замысли часникъ и постави е на своемъ дворѣ за церковью за Св. Благовѣщенïемъ. Сïй же часникъ наречется часомѣрье; на всякïй же часъ ударяетъ молотомъ въ колоколъ, размѣряя и разсчитая часы нощныя и древныя; не бо человѣкъ ударяше, но человѣковидно, самозвонно и самодвижно, страннолѣпно нѣкако створено есть человѣческою хитростью, преизмечтано и преухищрено. Мастеръ же и художникъ сему бѣяше нѣкоторый Чернецъ, иже отъ Святыя горы пришедый, родомъ Сербинъ, именемъ Лазарь; цѣна же сему бѣяше вящьше полувтораста рублевъ» [ПСРЛ XVIII: 381].

12

Ср. замечания Э. Леруа Ладюри, развивающие давние наблюдения М. Блоха: «En fait de peur de l’an Mil, que s’est-il passé? A peu près rien. Sauf pour quelques religieux, du reste hommes d’élite {…} Le premier texte sur la soi-disant terreur de l’an Mil fut rédigé plus d’un siècle après les événements, au début du XIIe siècle {…} [L]a plupart des gens, 98 %, en l’an Mil, étaient illetrés. Ils ignoraient qu’il y eût un an Mil, et qu’ils y vécussent. Disons que la grande masse des contemporains de l’an Mil, presque tous paysans ou ruraux, voire simples citadins, ignoraient qu’il y eût un an Mil {…} Ils vivaient le temps comme nous buvons le vin, car la plupart du temps {…} nous ne nous intéressons point а l’année précise du contenu de la bouteulle, sauf quand le buveur est aussi un connaisseur» [Leroy Ladurie 1999: 1–2], ср. еще [Russell 1990; Gouguenheim 1999]; возражения Р. Ландеса [Landes 2000], интересные сами по себе, игнорируют проблему калькуляции. О том, что варварские нашествия или губительные эпидемии могли наводить на мысль о скором конце света христиан, принадлежавших образованной элите, мы можем заключить, опираясь на многочисленные свидетельства. Так, св. Григорий Великий в конце VI в. полагал, что знаки приближающегося конца стали более различимы, чем они были когда бы то ни было, и призывал свою паству избрать путь строгого благочестия в предвидении скорого Страшного суда (см. [Markus 1997: 51–54]). Насколько действовали такие призывы (ср. их многократное повторение в Словах на Евангелие — Liber I: I.1; I.5; IV.2: Liber II: XXVIII.3; XXXV.1–3 — PL, 76, col. 1078BC, 1080B—1081A, 1090BC, 1212B—1213A, 1259B—1261C), как они распределялись по социальным группам и до какой степени живущие ото дня ко дню массы необразованных христиан были подвержены тем же страхам, установить — из-за скудости данных — куда сложнее.

13

«Диалоги» Григория Великого обычно датируются 590-ми годами, а деятельность ирландских монахов (св. Колумбана) — серединой VII в. При такой датировке интерес к загробному искуплению грехов предваряет изменение в покаянной дисциплине. Подобная последовательность вполне осмысленна: страх перед посмертным наказанием обостряет внимание к повседневным грехам, побуждает верующего к их исповеданию (отсюда тайная исповедь) и к делам покаяния, соразмерным прегрешению. Последний момент вводит идею калькуляции (тарифа), которая и реализуется в использовании механизма, сходного с штрафами в германском уголовном праве (Wergelt — ср. существенные оговорки относительно происхождения тарифицированного покаяния из системы штрафов в [Vogel 1994a: 294–295]). Подлинность «Диалогов» Григория Великого может, однако, ставится под сомнение (см. [Clark 1987]); наполняющие их истории о чудесах, загробной судьбе и «проточистилище» относятся в этом случае на счет анонимного «диалогиста», составившего «Диалоги» во второй половине VII в. [Ibid.: 646–650]. Гипотеза Кларка не представляется вполне убедительной, поскольку приводимые им доказательства допускают иную интерпретацию, а основная интуиция (согласно которой образованный и рациональный в своем богословии понтифик не мог сочинить коллекцию легенд с сомнительными чудесами, характерными для вульгарной «народной» религиозности) кажется анахронистической, поскольку рационализм VI в. нисколько не похож на рационализм современного исследователя. Если, однако же, принимать гипотезу Ф. Кларка, тогда именно введение тарифицированного покаяния можно рассматривать как первый шаг, за которым следует перенесение калькуляции искупления из земного существования в потусторонний мир. И эта последовательность достаточно правдоподобна: детальный расчет проступков и наказаний актуализирует мысль о неоплаченных долгах и подводит к идее посмертной расплаты. Существенно, что два рассматриваемых момента — загробное искупление и тарифицированное покаяние — являются соотнесенными. Следует, впрочем, отметить, что идея меры в наказании за грех присутствует и в каноническом покаянии и может эксплицитно формулироваться задогло до появления тарифицированного покаяния, ср., например, у Цезария Арльского («pro modo et numero et mensura peccati etiam penitentiae quantitas metienda est» — Sermo 108 [Morin 1937: 431]).

14

Ле Гофф пишет: «Повелительница календаря и литургического времени, церковь вынуждена смириться с появлением времени, не имеющего отношения к религиозной жизни, со временем, связанным с деловой активностью, с трудом городских корпораций ремесленников, со временем купцов и со временем башенных часов. А когда в XIV в. появится время, делимое на равные части и измеряемое с помощью инструментов — механических часов, церковь уже не может его контролировать. Однако еще не было отмечено, что частичная утрата контроля над временем земным в какой-то мере была компенсирована обретением власти над временем людей в загробном мире, временем чистилища. Церковь стала распоряжаться этим временем, так как была организатором системы чистилища, а также сосредоточила в своих руках основную составную часть этой системы, а именно процедуры заступничества, необходимые для сокращения времени пребывания в чистилище» [Le Goff 1999: 528; Ле Гофф 2001: 125]. Я полагаю, что два момента в этом рассуждении не вполне правомерны; эта неправомерность отчасти обусловлена теми натяжками в датировке рождения чистилища в концепции Ле Гоффа, о которых говорилось выше. Первый момент состоит в пресуппозиции, согласно которой церковь стремилась к монополии в контроле над временем; более реалистично думать, что «время чистилища» появляется задолго до «времени купцов», когда монополию церкви никто не оспаривал; в дальнейшем же церковь была, видимо, готова удовольствоваться лишь существенной долей в возможностях контроля; поэтому возникновение «времени купцов» не было таким посягательством на монополию церкви, как это изображает Ле Гофф. Второй момент заключается в том, что Ле Гофф недооценивает рекуррентное взаимодействие «времени церкви» и «времени купцов»: «время купцов» основано на тех навыках калькуляции, которые создает церковная покаянная дисциплина, а развитие чистилищной калькуляции представляет собой не столько следствие конкурентной борьбы, сколько освоение церковной мыслью урбанистического дискурса, включающего калькуляцию, характерную для «времени купцов».

15

Одним из таких источников могут служить сами епитимийники (равно как поновления и вопросники для исповедников), в особенности так называемые «худые номоканунцы». Например, в «Некоторой заповеди» в ст. 32 говорится, что тот, кто скажет брату своему «рогатче», наказывается смертью (это не церковное наказание и в русской ситуации ясно, что такая епитимья никогда не применялась), однако, если он в тот же день покается, то епитимья сводится к ста поклонам; второе наказание очевидным образом несоразмерно первому (см. [Смирнов 1912: 30, 285]). При отработанной практике исповеди и покаяния такая неразбериха представляется невозможной. Из нелепостей такого типа, отнюдь не редких, можно сделать вывод, что покаянная дисциплина строгостью и последовательностью в применении не отличалась. Другим источником является русская житийная литература, в которой исповедание грехов, за исключением покаяния in articulo mortis, фигурирует исключительно редко — в сравнении с аналогичными западными текстами (о последних см. [Vogel 1994b]). Покаянная дисциплина рисуется в качестве маргинального элемента на пути праведника к спасению. Наконец, весьма характерен обычай, не поддававшийся искоренению в течение всех средних веков, постригаться в монахи на смертном одре. Этой возможностью пользовались в основном князья (см. [Cherniavsky 1961: 34–36]; ср.: [Жмакин 1881: 486]) и вельможи — возможно, как вынужденные (по средневековым воззрениям) грешить в силу своего положения. Монашеский постриг выступает здесь как второе крещение, смывающее все грехи, совершенные при жизни, и позволяющее постригшемуся войти в Царствие Небесное без тягот покаяния. И в этом случае калькуляция грехов оказывается ненужной докукой.

16

Конечно, об оптимизме можно судить по-разному. Чистилище может пониматься как весьма оптимистическая перспектива, поскольку после продолжительного периода чистилищных мук грешник все же спасался и попадал в рай. Восточное христианство такой возможности не предусматривало: тот, кто заслужил вечные муки, никакими посмертными мытарствами избавиться от них не мог (ср., например, в послании митрополита Даниила о Страшном Суде: [Жмакин 1881: 724–726]). Однако западные христиане, как кажется, боялись чистилища больше (в силу того, что Ле Гофф называет «инфернализацией» чистилища — [Le Goff 1999: 1019–1022]), чем восточные христиане боялись ада. Хотя ад сулил вечные муки, но надежда не попасть в это скверное место была обычно сильнее страха.

17

Нет оснований думать, что данный текст недостаточно показателен, поскольку относится к сравнительно позднему времени. Тексты, может быть и менее выразительные, но имеющие в целом тот же смысл, могут быть найдены и в более ранние эпохи. Так, в Киево-Печерском патерике рассказывается о старце Онисифоре Прозорливце, один из духовных детей которого скоропостижно умер [БЛДР IV: 362–364]. Он грешил в тайне от старца и за свои нераскаянные грехи был наказан страшным смрадом, исходившим от его тела. Ангел сообщил об этом Оносифору и тот вместе с игуменом решили выкопать его труп и выбросить его в воду. Варианты данного мотива известны в различных повествованиях о потустороннем мире, однако завершение истории необычно. Онисифору является в видении преп. Антоний и сообщает, что Бог простил грешника, поскольку обещал Антонию, что всякий, положенный в монастыре, будет помилован. После этого смрад превратился в благоухание. Как можно видеть, прощение досталось нераскаянному грешнику отнюдь не за его заслуги, а из-за места его погребения. Такого «противоправного» спасения вне русских (восточнославянских) описаний загробных судеб, насколько мне известно, не обнаруживается.

18

Ср. еще тенденциозно-благочестивую и недалекую по мысли работу В. Фаминского [Фаминский 1915], в которой, однако же, справедливо отмечается, что Смутное время затронуло все секторы русского общества («от именитого боярина до серого крестьянина-землепашца») и что универсальным для всех этих социальных групп было «религиозно-провиденциалистическое» истолкование событий.

19

В «Памяти» патриарха Иоасафа эта тема получает еще более развернутую трактовку: Патриах Иоасаф пришет, что он «воскорбѣ, видѣ грѣхъ ради нашихъ отъ многихъ бо лѣтъ землю нашу росïйскую ратïю всюду борющу ово убо отъ межеусобства злыхъ и непокоривыхъ человѣкъ, живущихъ подъ державою царства Московскаго, ово же паки злѣйше же отъ вокругъпредѣлныхъ земель, сосѣдствующихъ намъ различныхъ языкъ папежскаго и люторскаго и калвинскаго ученïя и яже отъ нихъ въ насъ пролитïя крови христïанской, и разоренïя святымъ мѣстамъ, и всякой святыни оскверненïе, и всякого чина священныхъ таинствъ сослужителей нашихъ мукъ и погибели, не токмо отнюдь не возможно исписати, но ни изглаголати: за многïя лѣта убо, какъ начатся кровопролитïе у насъ, и огнь поядая насъ, грЬхъ ради нашихъ, и по сихъ мало преминувъ лѣтъ въ тишинѣ, и воспалися зѣло» [Рождественский 1902: 27].

20

Как говорилось в деянии Московского собора 1649 г., осудившего единогласие, «всяких чинов православни[е] людие от ц(е)рквей Б(о)ж[iи]х учали отлуча[тися] за долгим и безвременным пѣнием» [Белокуров 1894: 36].

21

О длительности рабочего дня см. именной указ, «объявленный приказным людям», от 20 октября 1658 г.: «Приказным людем, дьяком и подьячим в приказах сидеть во дни и в нощи 12 часов» [ПСЗ I: № 237, с. 467].