Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия

Олег Кириченко

Монография посвящена комплексному теоретическому исследованию этнической природы русских, русского народа – вопросам традиции, этнической культуры и религиозной природы этничности. Автор отказывается от либеральной западной парадигмы, на которой во многом строится и современная российская этнологическая школа, опирающейся на условно субъективный характер этничности, делающей ее пассивным материалом для произвольного конструирования этноса. В представленной теоретической модели этничность связана с коллективной природой народа (этноса), его единичностью и уникальностью, позволяющей ему в цельности и единстве двигаться в историческом пространстве и времени как самостоятельной личности, целиком отвечающей за все происходящее с ней. Общая этническая история русского народа еще мало исследована, в том числе в ее соотношении с историей политической (государственной) и культурной историей русских. Книга предназначена как для специалистов гуманитариев, так и для широкого круга читателей.

Часть Первая

Традиция: этнографический контекст

« Традиция — это особый, фиксированный в символах, опыт социальности, которая получает свою жизненную силу от установления особой — символической связи человека с Богом, благодаря чему вырабатывается механизм воспроизводства социальности, своего рода вечный двигатель для социальных форм бытия »

Глава первая

Традиция с позиции православного мировоззрения

Понятия: «традиция», «символ», «этническая традиция»

В современной этнографической науке, занимающейся вопросами этнической истории и традиции, до сих пор преобладает отношение к традиции как к языческой архаике, периоду, когда закладывались важнейшие культурные и этнические архетипы каждого народа, в том числе русского. Все самое исконно народное, с этой точки зрения, идет из эпохи существования многобожия, а с христианской точки зрения (да и не только с христианской) — времени существования языческой религиозности. Считается, что отсюда у славян весь народный аграрный, праздничный и обрядовый календарь, просуществовавший в трансформированном виде вплоть до конца XX столетия, а период христианства — это эпоха деградации традиционности, сознательно «организованной» адептами этой религии.

Об условности научного знания писал А. Ф. Лосев в своей знаменитой книге «Диалектика мифа»⁶. По его мысли «чистое научное знание» — закон, формула, числовая или математическая закономерность не освобождают ученого от мифологизации этого знания, поэтому научное знание обязательно будет вписано в некий условный мировоззренческий проект, исключающий другие картины мира, т. е. мифологизировано. Ньютоновская картина мира мифологична и в этом смысле лишь деталями отличается от конкретной религиозной картины мира.

Здесь мы обращаемся к основополагающему для этнографии понятию «традиция» и ставим задачу максимально возможно выделить в нем те признаки, которые отражают результат некоего соработничества Бога и человека. Это самое первое и важное для традиции. При сугубо рациональном исследовании (в картезианском смысле как рационального метода познания) понятия «традиция» выделяют некоторые внешние признаки «традиции» общего характера: архаичность, фиксируемую в культуре в орнаментальных мотивах, анимистических верованиях, космогонических сказаниях, календарных и семейно‐бытовых обрядах и песнях, волшебных сказках, старинных преданиях⁷; народность традиционной культуры, бесписьменный характер литературы (фольклор) и т. д. Но при этом число признаков, как бы оно ни увеличивалось, на деле не будет приближать исследователя к пониманию того, чем же, по сути, является традиция, поскольку сумма их даст лишь одномерное описание понятия.

«Традиция» сродни понятию «канон» в Церкви и поэтому важно в первую очередь понять первооснову каноничности традиции. Кто и когда заложил этот канон? Атеистическая этнография⁸ не берется определенно отвечать на вопрос, «кто» это сделал. Более того, при современном господствующем либерально‐атеистическом варианте вопрос о положительности традиции, ее жизненной необходимости для человеческого сообщества вообще не стоит. Этнографы‐традиционалисты, но атеисты в ответ на это игнорирование традиции ведут себя пассивно, и их противникам — либералам — остается лишь торжественно заявлять, что «историческая (т. е. традиционная) этнография» исчерпала свой потенциал, что страна и народ завершили свой путь традиционности и сейчас мы живем в другом, посттрадиционном обществе, которое и следует изучать по‐новому.

Действительно, сегодня есть основания говорить о кризисе традиционализма и в вопросах его изучения, и в сферах его бытования. Но традиционализм не умер. Живо и традиционное общество, хотя и вынуждено пребывать в несколько трансформированном виде. Православная Церковь в России продолжает питать традиционные основы в самых разных областях жизни, и это главная гарантия существования традиционности. После многих десятилетий открытых атеистических гонений Церковь внешне ослабела; к тому же до сих пор продолжается незаконный процесс отделения Церкви от общества под предлогом отделения от государства, что не может не сказываться на потенциале традиционности.

Кризис традиционализма в его познавательном аспекте связан с господством атеистического подхода в изучении традиционости. Многие ученые продолжают ограничиваться изучением материальной культуры, а к духовной культуре относить ту сферу, которая ей не принадлежит или принадлежит только в малой степени. Духовная сфера, состоящая из религиозного и нравственного компонента, требует аутентичного подхода, языкового и смыслового соответствия ее уровню. Нельзя изучать памятник, созданный религиозно мотивированными творцами, с атеистических позиций. Это — ненаучно. Но это делается. Для гуманитарной науки в России, как нам кажется, наступил «момент истины». Повернется ли она к традиции лицом, сделав поиски истины делом не зависимым от идеологической конъюнктуры, или окончательно перейдет на новую либеральную мировоззренческую методологию? — Вот сегодня самый важный для науки вопрос.

Мы не считаем атеистическую науку неистинной. Но она страдает одной неисцелимой болезнью — она смертна. А наука теистическая (мы не имеем в виду богословие) — бессмертна. Смертность атеистической науки не в неумолимом законе жизни — «мы все когда‐нибудь умрем», диктуемом «диалектикой жизни». Смертность ее в невозможности победить смерть — хаос, энтропию, невежество, незнание. Хотя в период расцвета советского атеизма в науке и совершались великие дела: происходил научный подъем, делались открытия, велись исследования, которые до сих пор имеют ценность. В советское время наука жила пафосом построения «светлого будущего» — идеального гармоничного общества, освященного чуть ли не религиозной идеей, когда «Бог Церкви» был отвержен и заменен «богом людей». Живя в ритме и энергии такого скрытого идеализма, советская наука была на подъеме. Эта эпоха закончилась, и сегодня ученые‐атеисты (а их до сих пор — большинство в науке) помнят о годах, когда люди по‐настоящему горели научной работой и время рождало настоящих титанов в науке. Казалось бы, вполне очевидна роль идеального фактора в развитии науки, но адепты материализма не хотят этого видеть, так как боятся проникновения религиозных идей в науку, считая, что религия и наука несовместимы. В начале 2000‐х годов было даже письмо академиков‐атеистов об опасности клерикализации школы и науки как свидетельство того, что спор дошел до своего логического конца⁹. Не только государство, но науку и общество предлагается законным образом отделить от Церкви. Что ж, дети выросли и не хотят больше знать своего родителя. Это в духе времени.

Наш исходный тезис таков: традиция¹⁰ — это особый, фиксированный в символах опыт социальности, которая получает свою жизненную силу от установления особой — символической связи человека с Богом, благодаря чему устанавливается механизм воспроизводства социальности, своего рода вечный двигатель для социальных форм бытия. «Передача» символического потенциала знаний от поколения к поколению имеет высшую степень социальной мотивации — традиционность, так как здесь фиксируются важнейшие социальные ориентиры, опыт общения Бога и человека (сверхсоциальный опыт). Между Богом и человеком существуют разные типы связей, и в первую очередь личностные, точнее, сверхличностные, реализуемые в религиозной жизни. Но символическая жизнь так же реальна, как и религиозная. Она является результатом сверхсоциальных связей Бога с человеком.

Чтобы раскрыть специфику функционирования символической связи в ее онтологическом аспекте и на уровне метафизической глубины, воспользуемся теорией символа, разработанной Алексеем Федоровичем Лосевым. Человек рассматривается Лосевым не только как потенциально социальное существо (имеющее с рождения задатки для социальной деятельности), но в первую очередь как потенциально духовная личность, обладающая способностью видеть и творить мир во всей его рациональной и иррациональной глубине. Общая особенность лосевского подхода, объясняющего путь человеческой познавательной деятельности, состоит в разработке уникального и вполне оригинального подхода к изучению того, как дух человека становится «плотью», а мир идеального превращается в социальное явление. Необычность этого подхода, на наш взгляд, заключается в оригинальной исследовательской методике: телесный мир человека Лосев изучает как психолог; душевно‐эмоциональный мир он исследует с помощью категориального аппарата философии, а для духа человека он обращается к православной богословской мысли и ее понятийному аппарату. Причем анализ ведется не раздельно, а совокупно, т. е. одновременно с трех точек зрения. Вот почему каждый рождающийся понятийный феномен, например, символ, проработан как реальный продукт личностного бытия, а не как абстрактная (только философская, или только богословская) категория.

Философ занимался теорией символа всю свою долгую и плодотворную жизнь, начиная с 1930‐х годов — «Философия имени» (М., 1927), «Античный космос и современная наука» (М., 1927), «Диалектика художественной формы» (М., 1927), «Диалектика мифа» (М., 1930), «Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1930) — и заканчивая временем 1980‐х — «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976). Понятию «символ» А. Ф. Лосев уделяет внимание и в многотомном труде «История античной эстетики» в числе «структурно‐дифференциальной терминологии» античной эстетики. Важнейшее в содержательной стороне символа, по А. Ф. Лосеву, это являемость истинного бытия (т. е. божественного) в инобытии, т. е. в тварном бытии. Являемость сущности в вещи (явление) и есть символичность¹¹.

Из опыта православного богословия известно, что общение человека с Богом в Духе Святом происходит посредством божественных энергий. Христос — Богочеловек во плоти, покидая телесно своих учеников, сказал им, что пошлет им Духа‐Утешителя. Лосев отмечал: «В символе как раз струятся те самые энергии, которые не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему». Философ делает вывод, исходя из логики исихастского богословия: «всякая энергема, как и энергия целиком, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия»¹².

В специальной работе, посвященной символу, А. Ф. Лосев проводит границу между этим понятием и другими, близкими ему в обыденном сознании. В глубинности своего значения символ отражает не только философскую связь сущности и явления, но, в переводе на язык реальной жизни — символическую связь Бога (сущности) с человеком (явлением). Человек не только религиозно (как видит личность другую Личность) осознает присутствие Бога, но и символично видит и чувствует Своего Творца, это главное в символе.

Важно и другое. Как человеку справиться с самим собой: ввести норму для эмоционально‐чувственной сферы, дать рациональным способностям нужные границы бытия, а сферу духа подчинить религиозному началу? Нельзя было получать эти знания из опыта. Это был бы лишь животный опыт. В животном мире инстинкт самосохранения диктует меру отношений между животными. Ничего другого нет. Благодаря символической способности являть сущность человек был способен создавать необходимые социальные границы всем своим потенциальным возможностям, во всех сферах: эмоционально‐чувственной, рациональной, духовной.

Человек имеет от Бога не только способность к рациональному мышлению, но и возможность распоряжаться этой способностью по‐человечески. Для этого и существует символическая среда, состоящая из знаний о мире, речи, а также особых возможностей человека — субъектно (по имени) именовать всё окружающее. Рациональные способности человека реализуются благодаря создаваемым символической средой особым социальным границам. Понимание методологической ценности этих символических реалий можно назвать сверхсоциальным опытом человека.

Эмоционально‐чувственная сфера также, в свою очередь, подчинена особой символической среде — социальной иерархии. Именно иерархия организует и социализирует эти способности человека. Здесь устанавливаются законы соотношения полов, возрастов, достоинств и нейтрализуется животная практика господства слепой силы.

Идеальная сфера человеческого бытия, то, что мы связываем с духом, символически адаптируется благодаря такому символическому инструменту, как знаки‐символы. Это огромная и важнейшая сверхсоциальная сфера, необходимая для того, чтобы религиозная потребность могла быть реализована по‐человечески: посредством обряда, ритуала, через Церковь.

Таким образом, символическая среда покрывает все социальное пространство человеческого бытия, создавая для человека сверхсоциальные условия для всех видов его деятельности. Традиция складывается и существует как способность человека поддерживать символическую среду, символическое бытие. И в этом смысле это соработничество Бога и человека. Лишь осознавая Божественный замысел, человек во всей полноте реализует свою жизнь в социуме.

Есть свои особенности существования символической среды и традиции во времени. Можно выделить три крупных периода, значительно различающихся и характером передачи традиции, и особенностями организации и содержания символической среды.

Первый период: время райской символической среды. У человека была речь, он дал имена всему животному миру. Также был получен первый опыт иерархии и опыт религиозного общения. Традиция хранения символов строилась на личном и непосредственном общении с Богом. Иными словами, духовная чистота человека позволяла ему жить в благодати живого общения с Богом и со всем животным миром. Не само по себе называние животных по имени подчиняло их власти человека, а благодать, лежащая на нем, делала животный мир покорным. Это было время живой символической среды: человек начал созидать необходимые пределы для социального бытия, и он руководствовался Божьим благословением, духовной способностью понимать смысл вещей и возможностью непосредственно общаться с Творцом. «Живой» характер символической среды следует понимать в том смысле, что вся символическая среда находилась в непосредственной близости от человека: знания (не в шкафах и библиотеках); речь, которую понимал и принимал животный мир; иерархия, опирающаяся на общение с Творцом, и т. д. И Адам мог без внешних средств определять границы социальности — мира, адаптированного к жизни человека. Способность создавать символическую среду одним своим присутствием и можно назвать «живым символизмом». Мир понимался, чувствовался и оценивался человеком адекватно замыслу Творца об этом мире. Особая благодать, почивающая на человеке и дающая ему возможность не только правильно «видеть» окружающий мир, но и находиться с ним в особо доверительных отношениях, и была тем главным, что открывало человеку путь к «живому символизму».

Второй период: со времени изгнания людей из Рая и до Рождества Христова. Человек лишился благодати «духовного зрения», в результате чего он не мог далее продолжать особым образом познавать созданный Богом мир, а значит, и живо символически творить социальный окоём. В этот период символическая среда перестала быть живой, а образцы прежней символической среды постепенно деградировали по мере отступления разных (этнических и религиозных) групп людей от Бога. Ниже мы подробнее рассмотрим картину перемен, здесь же отметим нечто общее для всего этого времени. Из‐за утраты «духовного зрения» исчез и цельный взгляд на мир: рациональное, чувственное, духовное познание разделилось на самостоятельные области. Это привело, в первую очередь, к появлению дополнительного элемента (между человеком и миром), имеющего функции стимулятора символичности. В архаичном (мифопоэтическом) обществе такими элементами стимуляции были религиозные ритуалы. Чтобы создать уровень хотя бы искаженной символичности (а это давало прогнозируемый характер ситуации), человек совершал некие ритуальные действия и лишь потом делал то дело, которое хотел: охотился, сеял, собирал, лечил и т. д. В целом в этот период картина распределения символической активности в трех областях познавательной активности выглядела следующим образом.

В области рациональной наблюдались две позитивные тенденции: с одной стороны, это стремление накапливать знания рациональным путем (что привело к выделению рациональности в особый тип (метод) познания в античном обществе, в процессе чего родилась наука); с другой стороны — путь иррационального познания, который был обусловлен получением знаний посредством Божьего откровения праотцам, пророкам и в целом святым людям дохристианской эпохи.

В эмоционально‐чувственной сфере (в перспективах ее социализации) позитивные тенденции были связаны с опытом народа, родившегося от Авраама. Здесь мы можем говорить об этничности в ее исконном значении и в понимании иерархии в соответствии с такой вертикалью, которой не знал древний мир: Бог — духовный предводитель народа (пророк) — духовные отцы народа (священники) — отцы семейств — сыновья. У других народов мы наблюдаем искаженную картину понимания иерархии, хотя рациональное стремление к гармонии существовало (например, в ведической (веды), а затем и в индоевропейской, античной традиции).

В духовной сфере особенно глубоко был явлен разлад между человеком и Богом, отчего в большей степени страдала символическая (знак‐символ) среда. Даже в избранном народе не было ясного духовного горения и постоянства в вере. Языческий символический мир проникал сюда и подтачивал, искажал то религиозное символическое поле, что создавалось пророками и священниками.

В свете сказанного о символической среде в дохристианский период следует рассматривать и вопрос о традиции. Там, где не было естественного воспроизводства традиции (а оно отсутствовало, когда прерывалась связь почитания Истинного Бога), она искажалась, символическая среда превращалась в замкнутые области, доступные только избранным людям.

Третий период: христианский (связан с коренными переменами с области восстановления единства символической среды и абсолютных возможностей для существования традиции). Следует сделать оговорку: христианство дает только возможность для человечества, и хотя это абсолютная возможность (если человек или народ ее использует), но все же возможность, а не созданная Богом идеальная действительность. Создание истинной символической среды — дело рук самих людей и народов. Только движение к святости, или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «к стяжанию Святого Духа», открывает каждому отдельному человеку и целому народу (в идеале целеполагания святости) иметь цельность символического мировидения — знать меру рационального, чувственного, духовного видения и понимания одновременно. И хотя святых в христианстве гораздо меньше, чем обычных людей, но первые не только сами имеют благодать быть в мире и единстве с Богом (а значит, творить живой символический мир), но и всему церковному народу дают возможность приобщаться к символической среде, которая создана совместно ими. Святые и святость есть там, где существует христиански православно молящийся и стремящийся к Богу народ. Тогда традиция воспроизводится во всей цельности и глубине.

Итак, мы ставим себе цель по‐новому взглянуть на теорию символа в свете существования традиции. Вкратце отметим, что работа по адаптации идей А. Ф. Лосева (по‐новому взглянувшего на символ, миф, имя) к конкретным темам и отраслям знания сейчас только начинается. Существуют уже труды, где символ представляется не просто как непроизвольный культурный знак конкретной культуры и эпохи, а как своего рода мистический образ, истоки которого следует искать именно в Божественных откровениях, а не в рациональном только опыте людей¹³. Но в целом это новое направление, которое требует своего обстоятельного теоретического обоснования, к рассмотрению некоторых аспектов которого мы и приступаем здесь.

Важным для этнографии является вопрос о появлении этнической традиции. Как и откуда появляется этничность? На основе какого символического поля она возникает? Ответ на эти вопросы дает библейская книга Бытия.

Бога и человека в раю связывали не только отношения Творца и творения. В непосредственности общения мы видим намеки на отцовское отношение Бога к человеку, ведь Адам был сотворен по образу и подобию Божию. Святые отцы говорят даже о внешнем сходстве Адама со Христом¹⁴. Не случайно Христос — Сын Божий — потом будет назван «вторым Адамом». Именно сыновство становится выражением особого рода традиционности — этничности. На символизме «отца и сына» вырастает этногенез человечества. Отец передает сыну из рук в руки, из сердца в сердце заповедь о Боге, о Божественном мире, о смысле человеческого бытия. Передается живой свой опыт общения с Богом. Сфера «иерархии», куда входит комплекс символических отношений «отца и сына», как было отмечено выше, укрепляет и организует область эмоционально‐чувственного бытия людей. Этничность тесно связана с телесной (душевной, психической) сферой человека и человечества.

Как видно из книги Бытия, а также из святоотеческих толкований библейских страниц, изначально предполагался не путь этнического многообразия, а этногенез одного народа, на что указывает нам и Евангелие, говоря, что во Христе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27—28). Искажение отцовско‐сыновних отношений (Бог как Отец, Адам как сын) после грехопадения и нераскаяние в раю первых людей изменили и перспективу развития человечества. В книге Бытия о событиях после изгнания человека из рая сообщается следующее. Послерайское общение Адама с Богом было как с грозным, но справедливым Судьей, прогневавшимся, но смягчившим Свой гнев Отцом, в результате чего Адам, Сиф и их потомки получили благословение называться до поры особым племенем (этносом) — «сынами Божьими». Таким образом, идеальный вариант этногенеза еще сохранялся и в первые времена после райского изгнания. Но уже развивалась и росла другая ветвь этногенеза. Каин, знавший о Боге из первых уст — от Адама, но не молившийся Ему и не каявшийся за убийство Авеля, скрывался от Него (как и от своего телесного отца Адама) в построенном им городе (как поначалу, до раскаяния, Адам скрывался за деревом, стыдясь наготы) и считал Его грозным и несправедливым, карающим, страшным Богом. В этой ветви человечества наблюдаются произвол и подчинение стихии чувств, а не наоборот. Телесное здесь сразу взяло верх над человеком, за что Господь благословил каинитов именоваться «сынами человеческими» — племенем, в котором осталась только плоть, а дух Божий все больше и больше пренебрегался. Здесь сыновство получило сугубо телесный смысл, и стала складываться своя символическая традиция. Библия указывает, что в конечном счете «сыны человеческие» поглотили (ассимилировали) «сынов Божьих». В первые века люди жили по несколько сот лет, так как благодать отцовства сынов Божьих была столь велика, что распространялось на много поколений вперед и духовное сыновство, подкрепленное этой могучей силой, еще долго боролось с телесным сыновством, а человеческая история долго не была «разбита» на пестроту языков и народов. Из Библии известно, что многоязычие среди людей началось во время строительства Вавилонской башни (Быт. 11, 6‐7), вскоре после Потопа. О предыстории много-этничности говорится в том месте Библии, где описываются события первых поколений после Потопа, там, где пророк Ной благословляет сыновей Сима, Хама и Иафета тремя разными благословениями. Следующее знаменательное благословение отцом сына связано с именами пророка Авраама и его сына Исаака. С Авраама, которого Бог благословил быть «отцом народов», Библия начинает вести подробный отчет об отцах и сыновьях первого поколения великих пророков и отцов еврейского народа.

В другой ветви — среди потомков Хама и Иафета — сыновство духовное со временем теряет смысл и на основе господствующей телесности рождается новая модель этногенеза, строящаяся на культе материнства, а не отцовства. Так называемый матриархат, как свидетельствуют сохранившиеся образцы художественной культуры той эпохи, стал эпохой языческого поклонения женщине. В природной способности женщины к рождению детей виделся тот идеальный фактор, который был необъясним, таинственен и могуществен. Но матриархат, как показывает конкретный исторический и этнографический материал, не означал тотального господства женщины над мужчиной, он скорее указывал на искаженную символику положения женщины. В отдельных исторических культурах на первый план выступала родильная, материнская способность женщины, и в обществе закреплялось наследование по женской линии. При этом женщины могли покупаться, добываться кражей, военной силой и быть у мужа на правах полурабыни. По этнографическим данным ученых XIX в., у абсолютного большинства живущих вне цивилизации народов мира зафиксировано бесправное, низкое социальное положение женщины¹⁵.

Классический матриархат, как принято считать, существовал во времена палеолита, мезолита, неолита, и позднее в виде пережитков (материнский род). Эти суждения построены на многочисленных археологических находках каменных фигурок и наскальных изображений так называемых «венер». В культурных слоях последующих эпох такой материал исчезает. Однако и дальше сохраняется господство материнского рода, а потом — в религии и мифах — женщина сохраняет роль «первопредка», или культурного первопредка, как, например, Афина в античном полисе.

Чтобы завершить краткий экскурс в эту тему, отметим, что этничность — чрезвычайно важная земная социальная ценность, но этногенез человечества находит свое определенное завершение с появлением на земле вочеловечившегося Бога — Иисуса Христа и тем обетованием, что христиане во Христе уже не будут иметь земной национальности, но будут одним народом. В идеале это возможно только в Царстве Небесном, тем более, что этносы будут существовать до кончины, ведь на Страшном суде Божьем будут народы (этносы), а не только люди сами по себе. «Когда же придет Сын человеческий во славе Своей и святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей и соберутся пред ним все народы» (Мф 25, 31–32). На это же указывают слова Спасителя, обращенные к городам (как местопребыванию там определенного рода): «Горе тебе Хоразин, горе тебе Вифсаида», «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков» (Лк 13, 34). Апостолы отправляли свои послания не просто к отдельным людям, отдельным общинам, а к народам — галатам, евреям, ефесянам и т. д.

Христос дал каждому члену Церкви образец (и перспективы духовного достижения) Сыновнего отношения к Отцу, покорности Его всеблагой и промыслительной воле, пример (и пути достижения) истинной любви Сыновней. На этой основе и созидается один народ — христиане, новое человечество для Царства Небесного.

Основные модели хранения традиции в дохристианский период

Пока Адам был в раю, существовала одна традиция воспроизводства символического мира. Тогда сам человек мог, подобно Богу (благодаря непосредственному общению с Ним), творить живой символический мир и адекватно понимать его. Адам давал животным имена в соответствии с их характером и сущностью. Человеческая мысль не «проваливалась» в пустоту неизвестности, когда он сталкивался взглядом с каким‐то природным существом, благодаря адекватному имени человек обращался к этому существу, и между ними устанавливалось понимание. Такое положение вещей позволяло первым людям пребывать в континууме особого символического мира. Человек был духовно спокоен, так как обо всем знал, все ему через это в животном мире было подчинено. Его власть и познания были ограничены только древом добра и зла. Оно единственное не было символически маркировано человеком. Путь его подчинения лежал, по воле Божьей, не через наименование, а через нравственный момент подчинения человека воле Бога, состоящей в заповеди не вкушать плодов от этого древа. Сфера знания символически организует рациональное начало в человеке. Судя по всему именно она одна была неизвестна первому человеку.

После духовного поражения и изгнания из рая человек оказался в совершенно иной ситуации. Символический мир, указывающий на существование или присутствие Бога, сузился до ограниченного пространства, в то время как всё вокруг занял не маркированный символикой мир, страшный своей неизвестностью. Тот символический мир, который человек уже имел в раю, с ним остался, но изменился взгляд самого человека на мир. Маленький сегмент непознанного в раю символического мира — мира знаний — оказался огромным, страшным миром неизвестности. Как стена вырос он перед человеком и закрыл собой (из‐за страха) известный символический мир, в результате чего человек почти потерял контроль над ним.

Итак, с одной стороны — море страшной пустоты незнания, неподконтрольного символического мира, а с другой — крохотный островок (жертвенник Богу и молитва покаяния) живой символической связи с Богом. Это была перспектива не только для Адама, но и для всего человечества. Человечество оказалось перед дилеммой: или в смирении и покаянии идти путем познания и возвращения к известному символическому миру, или создавать ложный символический мир — иллюзию укрытия от страшной и таинственной неизвестности окружающего мира. Как известно из Библии, путь познания оказался тернистым, люди сначала прошли дорогой созидания иллюзорного символического мира и лишь потом, постепенно, началось движение к системному рациональному познанию. С вочеловечиванием на земле Бога Иисуса Христа к человечеству вернулась возможность существования в живой символической реальности.

Создание символических суррогатов, которыми человек начал духовно защищаться от природы или другого человека, и стало, в религиозном смысле, созданием языческой системы природо‐ и человекообожения. Природо‐ и человекообожение появились как две ветви на одном древе язычества в тот момент, когда человечество (потомки сыновей Ноя) разделилось на тех, кто следовал логике ложного расширения символического мира, и тех, кто устремился концентрировать, собирать ложный символический мир, чтобы подчинить его себе. Живой символический мир в раю действительно в тенденции расширялся по мере того, как человек давал животным имена. Но здесь же, в раю, человек познакомился и с другим взглядом на символический мир. Аскетизм по отношению к непознанному древу добра и зла предполагал достижение цели путем сужения символического поля, через познания человеком самого себя как особого символа.

Эти два пути и были реализованы в язычестве, однако с искажением самой сути процесса сужения и расширения. В одном случае при выборе пути расширяющегося символического мира человек в своем рациональном, чувственном и духовном внимании приближался к природе, символами маркировал ее и тем самым якобы подчинял себе зооморфизм; в другом варианте, когда язычник собирал символы себе на тело и одежду, видя в этом залог могущества и защиты, происходил процесс слияния символов с самим человеком, в результате чего возникал феномен антропоморфной религиозной символики. Слияние символического мира с природой приводило к обожествлению природы, и в этом случае символический мир превращался в мир религиозной зооморфной символики.

Чтобы проиллюстрировать мысль о существовании зооморфической и антропоморфической традиций во времени следует обратиться к ритуалу (специфики религиозного действия знаков‐символов), и в этом свете рассмотреть, как в духовной области реализовывалась каждая из обозначенных тенденций символического бытия.

В отечественной школе структуралистов наиболее плодотворно и масштабно теорию ритуала разрабатывал В. Н. Топоров. Следует отметить такой важный коллективный труд, подготовленный В. Н. Топоровым, как «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках» (М., 1988), а также ряд статей этого автора в энциклопедии «Мифы народов мира». В. Н. Топоров исходит из посылки существования в древности единой «космологической эпохи», для которой характерны ряд обязательных признаков: наличие текстов, где отражается борьба с хаосом и утверждается гармония космоса как вновь сотворенного мира. В созидании гармоничного космоса, через возвращение ко времени первотворения, первостепенное значение имел ритуал. Также важнейшее значение ритуала состояло в его функции социализации общества, благодаря чему в общество смогли прийти искусство, наука, современный язык и т. д. Словом, ритуал являлся в архаичный период, по мысли В. Н. Топорова, главным структурообразующим элементом общества¹⁶.

Что нам кажется спорным в такой трактовке ритуала? Думается, нельзя время так называемой архаики сводить к «космологической эпохе»¹⁷. Космологизм был характерен для одной группы обществ (второй модели по нашей, приведенной ниже, классификации)¹⁸, в то время как для другой группы (третья модель) было характерно преимущественное внимание не к космосу, а к подземному миру. Здесь религиозный центр находился внутри социума и поэтому существовала своя религиозная дилемма: условно говоря — «ад и рай», а не «космос и хаос», как во второй модели. Специально мы остановимся на отличиях двух архаических моделей при характеристике каждой модели.

В целом в дохристианский период можно выделить четыре модели традиционности.

Первая модель, хранителей предания истинной традиции — ограничивалась одним народом — ветхозаветными евреями и одной верой — в истинного Бога. Символические богооткровенные знания стали собираться человеком с тех пор, как люди были изгнаны из рая. Святитель Димитрий Ростовский в «Келейном летописце» обращает внимание на то, что самое первое откровение о тайнах природоустроения было получено Сифом — третьим сыном Адама и Евы, который был восхищен ангелом на небо, где ему было показано мироустройство. Церковное христианское предание так передает эти события: «После своего восхищения на высоту и научения от ангела, Сиф, рассказывая отцу и матери о виденном там, начал чертить на земле расположение небес и подобия планет — солнца, луны и звезд, а также их течения. Совершая же сие, он начал и письмена изобретать, которые окончательно были завершены после него его сыном Еносом и названы впоследствии еврейскими. И таким образом началось звездосчетное и книжное учение от Сифа, который вместе со своим отцом Адамом потрудился, изображая сие на камне, дабы вразумить последующие поколения… Адам и Сиф по данной им от Бога премудрости и разуму расположили год на дни, седмицы и месяцы и научили людей ведению годового круга, исчислению дней, седмиц, месяцев и лет»¹⁹. Сиф как свой Богу человек был посвящен в горнее устройство мира и передал эти знания людям, чтобы календарный закон вошел в жизнь людей, т. е. стал не только достоянием ума отдельного человека, но всего человечества на все века его существования.

Жизнь традиции зависит как от суммы истинных знаний, так и от возможности хранить эти знания и от умения воспроизводить традицию. История растворения «сынов Божьих» в среде «сынов человеческих» весьма показательна. Увлекшись красотой дочерей «сынов человеческих», «сыны Божьи» стали брать их в жены, два общества смешались, из‐за чего этническая традиция «сынобожества» (как народа) оказалась пресеченной. Ее хранителями, вплоть до появления избранного народа Божия, выступали лишь отдельные лица. Неспособность воспроизводить традицию, нравственная нестойкость прежних ее хранителей привели к тому, что Сам Бог сделался гарантом воспроизводства традиции у народа, которого Он избрал для возрождения традиции. Но дело возрождения и хранения традиции велось в тайне от иных народов. Только евреи имели теперь пророков и через них получали новые откровения от Бога.

В этой модели хранения священного предания традиции существовали объективные условия (Богооткровения), не зависящие от воли людей механизмы воспроизводства традиции. Единственное, что продолжало тут быть таким же, как и во всем остальном мире, — это отсутствие возможностей для существования непрерывного символического бытия, такого, которое Адам имел в раю. Ветхозаветные евреи хранили райскую традицию как капитал в банке, не имея возможности воспользоваться им самим и передать другим. Их миссия была — хранить. В то же время они также не обладали рациональными знаниями о мире, из‐за чего так же, как и другие народы, искушались язычеством. Искушение к евреям подступало как изнутри (по человеческой немощи), так и извне — от язычников. Сохранять тайну традиции от других было легче, чем быть независимыми от отсутствия рациональных знаний о мире. Во всяком случае, Библия не указывает на то, что из‐за несохранения тайны с кем‐то из евреев приходилось серьезно бороться. Но сохранить символический мир внутри общества от самих себя, от своих нравственных немощей и пороков, было куда труднее. Люди не выдерживали, отступали, и Бог силой возвращал их на исконный путь, они опять какое‐то время шли, спотыкались, падали, и людей опять нужно было силой поднимать на ноги.

Другие три модели, которые мы рассмотрим далее, связаны с языческой религиозностью и, соответственно, с языческой традиционностью и языческим символизмом. Язычество различалось, но имело некоторые общие черты. Главная из них — отступление от Бога Живого, от истинного Богопочитания, замена его почитанием твари²⁰. При отступлении от Бога язычники нравственно деградировали (индивидуально и коллективно), и эта деградация распространялась не только на социальную жизнь, но и на религиозную, в том числе касаясь традиции. Традиция по‐разному, в зависимости от характера коллективной нравственной деградации, искажалась, приобретая языческий вид и служа не единению с Богом, а единению с падшими ангелами — миром демонов.

Ветхозаветное общество в этом смысле имело свою, отличную от своих современников — языческих обществ — ритуальную модель. Религиозный и ритуальный центр здесь был внутри социума, но источник веры — Бог — пребывал вне социума, явно показывая, что Он — не часть природы. Иными словами, у древних евреев имелось два религиозных центра, которые должны были ограждать человека от него самого (как источника греховности, в том числе языческой) и от мертвой, бездуховной природы. Символическое знание в ветхозаветном обществе находилось у священства, т. е., по сути дела, было спрятано «в сундуки», как одежда до времени праздника²¹. Но в праздники и в дни особых исторических событий обычные люди имели возможность ознакомиться с комплексом символических знаний и в какой‐то мере приобщиться к ним. Поэтому в целом все общество выступало хранителем и защитником древней традиции. Символизм, хотя и имел внешний характер (хранился как знание), как и в языческих обществах, но люди постоянно ощущали благодаря пророкам и явлениям Божественных знамений, что символизм есть нечто живое, связывающее Бога и человека.

Вторая модель. Это традиция появилась среди людей как следствие выбора внимания к тенденции сужения символического мира. Поэтому здесь символическим центром является так называемое мировое древо (райское древо жизни в библейском понимании), и все внимание сосредоточено на человеке как носителе символичности. Символы, «прилепившиеся» к человеку, превращали его в живого идола. В этом случае человек в значительной степени терял свою сверхсоциальную свободу и действовал в мире почти как «социальное животное». Природа, оставшаяся без символов, стала мистически таинственна своей неизвестностью, и человек, чтобы действовать в ее пределах, выносил сюда часть самого себя и ориентировался на эти символические маяки. В связи с этим человек потерял цельность своей личности. Ядро человеческой личности размывалось, и получалось, что человек был только частью себя самого. Остальные части были спрятаны повсюду, где находились священные символы (например, у австралийцев в чурингах и других священных предметах, связанных с тотемами), т. е. в священных местах, где совершались религиозные ритуалы. Даже поедание человека человеком в таких обществах расценивалось не как удовольствие и насыщение голода, а как необходимый символический акт, призванный восполнить недостающее.

Ни о каких государствах в этих сообществах и речи не могло быть. Для создания государств просто не хватало социальной, человеческой свободы. Человек был, как сетью, опутан нитями слившегося с ним символического мира.

Но и в этом обществе в какой‐то мере сохранялись те знания, которые мы относим к откровениям — достояние библейского прошлого (Сифово откровение). Благодаря им в какой‐то мере поддерживался больший или меньший социальный (цивилизационный) порядок (календарный, иерархический, возрастной, культурный, политический). Итак, здесь царило самое примитивное язычество. Люди поклонялись природным духам, чтили колдунов, из‐за чего повсеместно было распространено ведовство, вредоносная и защитная магия, процветал шаманизм. Это — Тропическая Америка, Африка, острова Юго‐Восточной Азии, Австралия и т. д.

В рамках этой традиции и символической модели можно говорить о существовании ритуальных (религиозных) центров за пределами человеческого общества, в природе. Этим объясняется пребывание в стороне от проживания людей священных тотемных хранилищ, мужских и союзов и т. д. Также люди «антропоморфной» языческой традиции использовали религиозный ритуал для воздействия на «космос» (в архаичном понимании), привлекая для этого космологические мифы. Цели ритуала были разные: обеспечить удачную охоту, выполнить необходимые для поддержания социальной иерархии действия (инициации, выбор вождя и т. п.), излечить человека от болезни посредством камлания шамана. Космосом являлся сам человек, ведь вся религиозная активность была направлена в ритуальном действе на него. В ритуале человек словно собирался в одно целое, в свое единство, и в результате получался гармонично функционирующий космос, состоящий из ритуального центра (древа, идола и т. п.), жертвы, самого человека и священных действий, оживляющих весь окоём. По сути, во время ритуала воссоздавалась космическая гармония²². Особое значение здесь имели знатоки и исполнители мифологических произведений (жрецы, вожди), профессионалы — организаторы мистерий (певцы‐сказители) и особых мистериальных действий (шаманы, колдуны). Каждый из них по‐своему возвращал миру в ритуале гармонию и порядок. В театрализованных мифах о первопредках не просто вспоминалось великое время героев или богов‐демиургов; но на некоторое время оно восстанавливалось, возвращалось, чтобы оживить, оживотворить этот мир.

В ритуале мир, разделенный на подземный, надземный и небесный, живет как одно целое. Участники священного действа проникали во все уголки единого космоса, и это самое главное. В этом состоит важнейшее отличие данной языческой символической модели: человек здесь соединяет космос в нечто целое, путешествуя по нему. Путешествие, соединение миров — главное. Вот почему для космологической модели характерен акцент на тщательную проработку направлений (векторы север — юг — восток — запад; верх — низ и т. д.), внимание к стихиям (воздух, вода, огонь и т. д.) и первенство небесного мира в иерархии внимания.

Знакам‐символам нашлось в этой традиции специфическое применение. Поскольку космичность мира сводилась к самому человеку, к его телу, оно подвергалось специальной знаковой маркировке — татуировке. Татуировка существовала уже в палеолите. Ею были покрыты фигурки «венер» (ромбово‐меандровый орнамент). Татуировка тесно увязывалась с символикой и существовала на всем протяжении каменного века²³.

Этнографические материалы XIX столетия позволяют более четко увидеть символические границы существования татуировки в родоплеменном обществе. Н. Н. Миклухо‐Маклай застает на островах Новой Гвинеи, Полинезии именно такой мир. Тут повсеместно была распространена татуировка, хотя «миссионеры ведут (с ней) ожесточенную войну», — как записал в дневнике Миклухо‐Маклай. Мотивация нанесения татуировки на тело у женщин и мужчин была разной: у мужчин — социальное, иерархическое положение (фиксация возраста, военных и иных подвигов)²⁴, у женщин — это элемент престижа и красоты (также связанный с возрастными стадиями).

В подобных обществах татуировка имела чисто ритуальное значение, так как всегда была связана с социальной иерархией. Татуировка входила в жизнь молодых людей в период инициации — обряда, сопровождающего подростков при переходе от детского возраста к взрослому, когда юноша или девушка утверждались в новом социальном статусе. Потом, по мере социального роста — подвигов, отличий, новая татуировка символически подчеркивала эти новые достижения мужчины или женщины. Таким образом, татуировка в обществе «без одежды» имела значение «трудовой книжки» с наглядным послужным списком человека, накрепко слитой с самим владельцем.

Не от того, что у дикарей отсутствовала письменность, сведения о личности попадали на его кожу, а наоборот: письменность им была не нужна по причине ее неактуальности. Дикарю важно было всего себя показать самому — здесь и сейчас. Лишь это было важно. Не было нужды в дополнительном — культурном времени знакомства с другим человеком; общение требовало мгновенной считки всей информации о человеке. Весь человек до дна открывался перед тобой, не оставляя за спиной никакой тайны, не давая даже намека собеседнику на какое‐либо подсознание, культурный и духовный опыт. Дикарь весь был расписан во всей своей символической расчерченности тела. Эту же мысль проводит и сообщество уголовников в тюрьмах в цивилизованном обществе, когда символически маркируют друг друга обильной татуировкой. Несомненно, здесь присутствует то же самое тяготение к примитивной простоте в общении друг с другом, что и у дикарей. Современная мода на татуировку несомненно является результатом деградации культурного, символического сознания у большой группы людей современного общества, что указывает на то, что цивилизация сама по себе не защищает человека от впадения в дикарство. Эти люди покинули традиционное поле христианства, а выйдя за границы родной традиции, нашли самую простейшую модель символического общения.

За татуировкой в примитивном обществе, кроме символического указания на социальный статус, стояло и другое: языческая вера в одушевленность природы, вера в ее самостоятельный ум, интеллект, душу и вообще вера в превосходство природы над человеком. Человек одушевлял природу в любом языческом обществе — и в «зооморфном», и в «антропоморфном», но делал это по‐разному. В «антропоморфном» язычестве природа в ее отдельных, символически выделенных деталях (например, через тотемы), являлась частью самого человека. В «зооморфном» языческом обществе она одушевлялась через сплошную символическую маркировку. Символом становился отраженный природный мир (звери, растения, камни, стихии).

Цивилизованное человеческое общество держится на нравственных социальных связях, «дикарское» же заменяет социальные связи природными. В нем главную роль играют связи с духами животных, гор, растений, земли и т. д., которых человек вызывает посредством обрядов, ритуалов. Люди в примитивном обществе общаются друг с другом не напрямую, как человек с человеком, а опосредованно — через представителей природы, которых они избирают себе в духовные покровители. Отсюда в таких обществах и появляются на теле звериные и символические образы, звериные имена у людей, религиозный культ животных, иногда копируются звериные обычаи, повадки, поведение.

Ритуальные маски, как и татуировка, были нужны, чтобы виртуально связать воедино разорванную личность человека. Маски, в отличие от татуировки, употреблялись во время ритуальных церемоний, главным образом плясок. Но функция их была та же — достижение единства личности. Маски указывают еще на то, что это единство достигалось за счет обращения к потустороннему миру злых духов, в том числе, как считали сами дикари, — духов усопших сродников. Изображая в танце злых духов, дикари реально запугивали тех, для кого он предназначался. Танцы со страшными масками предков также имели цели устрашения²⁵.

У людей, живущих вне цивилизации, разрыв с миром Логоса‐Слова произошел вследствие нравственной деградации. Поэтому эти народы отличались и каннибализмом, и ритуалами с человеческими жертвоприношениями, спецификой брака, жестоким отношением к детям, старикам, больным и умершим. Австралийцы‐аборигены, например, могли изуродовать покойника, чтобы он не навредил, могли закоптить его, могли съесть²⁶.

Живя в такой символической реальности, которая готова от тебя ускользнуть, «дикарь» родового общества духовно переживал и ощущал это ускользающее бытие как мир с крайне нестабильной реальностью, мир, за который нельзя зацепиться, от чего сам он становился эмоционально уязвимым. Слияние символичного мира с телом делало последнее органом духовности, и чувственно‐эмоциональная сфера становилась главной, психика приобретала доминирующее значение. Упрощенные формы социального общения — на уровне социальных рефлексов — определяли повседневность, хотя социальное общение не сводилось только к этому. Общества с родовым и так называемым первобытным строем исповедовали и некоторые религиозные верования. Человек не видел себя цельным человеком, чтил тотемы — покровителей‐животных, благоговел перед «животной духовностью» (отсюда анимизм, аниматизм, фетишизм)²⁷. Не смея личностно приблизиться к природе как цельный человек, «царь природы» чтил природу как часть самого себя.

Третья модель ложной традиционности — зооморфная — была связана с удаленностью мира символов от природы, в результате чего природа приобрела священный статус за счет ее знаковой маркировки. Эта модель базировалась на сосредоточении внимания на процессе расширения символического мира. Природа еще в райское время имела ясную символическую маркировку; Адам знал ее, наделив ее обитателей именами. После изгнания человека из рая эти знания уже носили внешний характер. Данную символическую традицию знаний о природе и сделала главной для себя часть людского сообщества в послерайское время. Но, потеряв благодать живого символизма, человек потерял и благодатную связь с символическими знаниями о природном мире. Природа стала для человека частью социального мира (человек начал переносить в природу социальные формы, а социальные формы наполнять природными), однако это был мир таинственный и мало объяснимый, таинственный, хотя не так, как во второй традиции. Стихии, звери и растения начали восприниматься людьми зооморфной традиции как символы потустороннего мира.

Поклонение природе было общим явлением для всего языческого мира, но в третьей модели имелись свои особенности. Природа здесь была священна тем, что оказывалась символической границей, отделяющей человека от страшного и таинственного потустороннего мира. Символические врата в небесный и подземный мир совсем не были похожи на цельный мир космоса, связанный в одно целое мировым древом и самим человеком (в ритуале). В чем‐то, однако, можно заметить сходство в отношении к природе во второй и третьей модели. Оно заключается, пожалуй, в том, что маркирующий природу символический мир являлся своего рода прозрачным зеркалом, через которое открывалось зазеркалье потустороннего мира.

В зооморфной традиции человек не считал себя частью природы, не маркировал себя татуировкой, чтобы провести символическую границу по очертанию своего тела²⁸. Но он по‐прежнему трепетно и внимательно относился к символике. Тут символический мир также следовало завоевать, однако военный размах был уже шире. Наличие государства, а значит, и возможность ведения масштабных межгосударственных войн в третьей модели расширяли и границы символического мира, делали его более сложным и многоликим. С символами и за символы боролись, но в третьей традиции более масштабно и кровопролитно. Это касается и знаний, и понимания иерархии, и знаков‐символов. Известна была практика при захвате другой страны перенимать ее религиозный опыт. Например, так поступали многие персидские цари при создании империи: Кир II, завоевав Вавилонию, принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку; Камбиз после захвата Египта принял трон по египетскому ритуалу; в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве²⁹.

Возникает вопрос: почему в третьей модели было возможно существование государств? Египет, государства Междуречья, Индия, Китай из их числа. Поскольку здесь между человеком и символами существовало пространство, эта свобода позволяла людям зооморфной традиции действовать в природном мире более мобильно, духовно не регламентируя каждый свой шаг. Это давало силы и энергию на создание крупных политических объединений, какими являлись государства.

Классически эта традиция может быть проиллюстрирована на примере Древнего Египта (периода Древнего царства). Египет четко укладывается в эту модель. Здесь боги отождествлялись с явлениями природы³⁰ и при разделении потустороннего мира на миры небесный и подземный (загробный) именно на последний перенесли всю символическую полноту своих языческих представлений. Тут мы видим и символику имени, и символику статуи, и символику настенного изображения. И все это связано с вопросом личного бессмертия человека³¹, а не с проблемой упорядочения космоса. Основной цикл египетских мифов был связан с культом Осириса, бога растительности, царем загробного мира и владыки умерших. Почитание Осириса носило наиболее ритуально сложный характер, хотя в Древнем Египте существовали еще и циклы мифов о сотворении мира, и мифы о солнечных богах (календарные). К тому же этот миф затрагивал интересы всех египтян, а не только отдельные группы. «Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя “Осирис”»³².

В данной традиционной модели религиозный центр приходился на область человеческого социума. Здесь находились храмы и совершались жертвоприношения. В отличие от космологичной символической второй модели эту модель, с точки зрения организации ритуалом сакрального бытия, можно обозначить как «нравственную». Здесь внимание человека было сосредоточено на правилах функционирования подземного мира (ада и рая в архаичном понимании).

Четвертая модель ложной языческой традиционности появилась почти за тысячу лет до христианства, в рамках античной цивилизации. Античный символизм, с точки зрения механизма его существования, обозначим как рациональный символизм. По своей форме он существенно отличался от второй и третьей модели. Античную традиционность нельзя отнести ни к зооморфному, ни к антропоморфному символизму. В то же время это не живой (духовный) символизм первой модели. Такой компетентный знаток античного символизма, как А. Ф. Лосев, определял его 1) в теории античной мысли как «осмысленно‐телесное изваяние», присутствующее, в том числе, в платоновских идеях‐символах; 2) в понимании красоты как телесный и материальный мир, скульптура; 3) в духовном контексте — это «ум», место идей; 4) в понимании эстетики античность осуществляет принцип «бескорыстного наслаждения»³³. «Телесность», «скульптурность», «пластичность», «самодостаточность» — все это указывает на крайний антропоморфизм данной символической модели традиционности. Но не живой антропоморфизм, а эстетический, художественно оформленный (в виде скульптуры из мрамора) и потому не требующий знаковой маркировки тела. Хотя следует учитывать то, что в древности эти скульптуры раскрашивались.

В данной традиции одинаково присутствуют элементы и второй, и третьей модели — так, словно соединились в одно целое «человек природный» из третьей модели и «человек знаковый» из второй модели. Происходит освобождение от «плена» старого символического мира, разрушение его и рациональное создание нового символического мира на основе рефлексии над природным миром (вторая модель) и над миром человека (третья модель). Каждый человек этого общества дерзновенно выступал как пророк, претендуя на способность постоянно творить живой символический мир. Но этого не происходило, так как творение происходило не в контакте с Богом или языческими богами, а в создании символической умственной дистанции от природы и другого человека. Итогом мировоззренческого компромисса стало, условно говоря, превращение человека «в скульптуру»³⁴, из‐за чего он и стал неподвижным, и старый символический мир потерял над ним власть. Этот мир уже не мог зазывать человека в природу для ее обожествления и не мог «прилепляться» к самому человеку, так как тот перестал быть живым в силу своей скульптурности.

Что можно сказать о специфике понимания символа, его развития в этой традиции? Совершенно очевидно, что античные греки и римляне и в целом весь мир рационального традиционализма перестали интересоваться символом как особой сакральной связью (человека с природой и человека с человеком), когда знаки представлялись как священные символы. А. Ф. Лосев, проанализировав бытование понятия «символ» в античности, пришел к выводу, что «вся греческая традиция до III века н. э. буквально не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. То исконное, простейшее, прозрачное значение символа как результата соединения и слияния двух начал понимается в течение целых столетий совершенно буквально. Одна «половинка» так близка к другой (т. е. сущность к явлению. — О. К.), что может на нее указывать и ее заменять»³⁵. Может показаться, что символ совсем исчез, растворился в чем‐то ином, но не исчезла культура, культуротворчество. Наоборот, начался невиданный ранее расцвет художественной культуры, рациональной мысли, что привело к созданию научного знания. Значит, все‐таки символический мир не ушел, но он так скрылся от глаз людей, что перестал быть видимым.

Рациональная традиционность опиралась, в отличие от иррациональной, не на богооткровенные знания, а на рационально опытные, в строгом смысле научно и художественно добытые сведения о природе и человеческом обществе. В античном обществе шел процесс строгого научного и художественного описания мира. Природа изучалась рационально, с нее снималась калька законов, человеческое общество гармонизировалось идеями философов, риторической деятельностью прагматичных политиков, к которым относились все граждане страны, эстетикой литераторов, спортсменов. Целью рациональной традиционности было достижение телесной гармонии человека в мире³⁶. В античности не происходило цикличного воспроизведения священных текстов и преданий как основы традиционности из‐за отсутствия механизма воспроизводства символической культуры — ритуала (он был только частью традиции), в то время как рациональность развивалась как цепь все новых и новых открытий. Цель находилась все время впереди, так как важна была не столько цель, сколько азарт открывать и описывать все новое и новое. Причина этого была в том, что механизм традиционности в античности находился не в Боге как источнике откровения, а в самом человеке как продуцирующем начале традиционности. Для античного человека только будущее было потенциальной гарантией открытий, нововведений, творческих свершений и тем самым настоящей лабораторией жизни и творчества.

Но, как показало время, новая парадигма бытия не имела глубоких потенциальных возможностей в рамках социальных и особенно духовных ресурсов Древнего мира. Античное будущее не обладало неисчерпаемыми ресурсами, оно отвоевывалось не коллективно — единым духом, а индивидуально, людьми с разными духовными, политическими, научными, художественными вкусами и целями. Античность буквально раздиралась этой пестротой идей, мнений, пристрастий. Ее классический период — как в Греции, так и в Риме — был более или менее спокойным и цельным за счет некоей уравновешенности ритуала и рациональности, когда первый еще сохранял свой авторитет. Идейное разрушение античности происходило на почве неудержимой анархии рациональности, в попытках или вернуться к архаике ритуала (когда в религиозный ритуал включалось и символическое бытие), или соединить ритуал с рациональностью (что делалось неоплатониками). Но все самые гениальные человеческие философские и политические усилия (у греков — Платон, Аристотель, создание империи Александра Македонского, у римлян — империя Октавиана Августа) не могли остановить разрушения цивилизации, построенной на основе рациональной традиционности. Остановить летящий в пропасть мир смог только Творец его, Который вочеловечился в Иудее и после Своей трагической кончины и славного Воскресения дал то всецелое обетование будущего, которого недоставало античности.

Возникает вопрос: как античность смогла выйти на этот рубеж рациональной традиции? Представители третьей модели (зооморфный символизм), имея возможность создавать государство, имели возможность обеспечить себя на земле всем (по тем понятиям), кроме бессмертия. Механизм традиционности, который при этом существовал (ритуальный), и та застывшая масса символических знаний не давали гарантий бессмертия ни в физическом, ни в умозрительном плане. Первая модель традиционности, где все эти гарантии имелись, была закрыта, поскольку являлась тайной. Поэтому шел напряженный поиск живой традиционности, менялись культы и алтари, разрушались государства под ударами новых завоевателей, но до поры все усилия были напрасны.

Особый по своему значению текст античной культуры — эпос Гомера «Илиада» и «Одиссея», как мы считаем, приоткрывает завесу этой исторической тайны — тайну создания четвертой модели традиционности, тайну появления античной рациональности. Природо‐ и антропопоклонников соединил вместе поединок. Тот «эликсир» политического бессмертия, который искали правители кратковременных восточных царств‐деспотий, не мог быть найден ни через магию, ни через лекарства древних лекарей, ни через религиозный языческий обряд поклонения и жертвоприношения кому‐то из выбранных природных идолов. Но он обнаружился, когда в военном поединке равных сошлись представители двух языческих ветвей, сошлись ради красоты и искусства владения телом и оружием. Принципиально важный момент — признание равенства соперника, когда за критерий истины было взято не родовое и религиозное, а нечто абстрактное — красота, мужество, честь³⁷. И это было зафиксировано греками (постепенно) как традиционная ценность. Память о личном мужестве, память о герое — идеальна, она не умирает. Это не обычный герой, за которым стоит только сила (какими были титаны перед Потопом), а герой, нравственно побеждающий своим искусством, словом, красотой и умением. На этой выделившейся сверхценности построены оба произведения Гомера. Так была обозначена точка отсчета античной традиционности. Поединок потом перешел здесь в искусство, политику, спорт, хозяйство. На этом стержне росло и развивалось новое античное общество. Все, кто разделял эту ценностную установку, начали созидать это общество сообща.

Античная традиция собрала воедино две разбежавшиеся ветви языческой традиции и придала новому явлению именно характер традиции, чего, по сути, были лишены вторая и третья модели. Там не завязывалась традиция, не оформлялась в идеальные формы. Античность нашла эту идеальную форму для язычества и зафиксировала языческую традицию как явление культуры. В античной традиции язычество достигло пика своего развития, человек сам для себя стал живым символом. На рациональном языке это означало, что греки приблизились к мысли, что символический мир рождается и существует только когда есть пара «человек‐человек». Заметим, что до этого языческий мир «знакового» символизма (модели вторая и третья) считал, что мир состоит или из символической связки «знак‐человек», или «человек‐знак». Таким образом, античные греки почти вернули (рационально) то исконное понимание символа, точнее, жизнь в символе, которым человек обладал к райское время. Но с одним существенным отличием: человек здесь мог творить не живой символический мир, как это делал Адам в Раю, а застывающий в мраморе. Человек тут, хотя и был творцом, однако, не имея прямой символической связи с Богом, сам выступал от лица Бога и творил новый мир, но мир не живой, а застывший.

И еще важное дополнение. Священные знания здесь перестают быть привязанными к ритуалу. Ритуал остается, но его сфера сужается до чисто религиозных границ (жертвоприношения, гадания, вопрошения), в то время как особые (научные, священные) знания оказываются вне компетенции жрецов (как это было в Египте, Вавилоне), а становятся элементом соревнования, поединка, особой символической формой социального единения, социальной связи. Тот символический мир, который мы описывали во второй и третьей моделях, здесь предстает в новом виде. Античный человек, соединивший воедино модели вторую и третью, сам обретает место посредине их, рефлексируя по поводу того и другого символического знания и создавая новое символическое знание и новую символическую модель. Уникальность этой ситуации была столь значительна, что, по сути, она напоминала ситуацию, когда Адам находился в раю. Но Адам не имел этих символических «фланговых ограничений», если употреблять современную военно‐политическую терминологию; он создавал (творил) символический окоём духовным прозрением в суть животного мира. Греки же и римляне объясняли языческий символический мир, но не для того, чтобы получить новые знания, а для поиска истины — той суммы священных знаний, которую люди получили от Бога и которая постепенно потонула в море языческих наслоений. Античность искала утерянную гармонию, и этой гармонией для нее стал человек, освобожденный от пут формального ритуализма, человек свободного гармоничного тела и свободных отношений с природой. Форма — это сам человек (и его идея), камень — материал, символизирующий природное начало. Так в статуе слились и природа и человек. Новая модель оказалась настолько грандиозной и главное — работающей на созидание живой традиционности (так, во всяком случае, казалось), что она захватила весь Древний мир — все население земли.

Она разбивала в большей или меньшей степени оковы псевдотрадиционности, т. е. господство как второй, так и третьей моделей. С появлением античности разразился настоящий кризис языческой псевдо-традиционности, и особенно он коснулся третьей модели. От ненужных ритуальных оков были освобождены такие сферы бытия человека, как хозяйство, праздник, политика, культура, и в результате религия (за счет рационализма) обрела чисто религиозный характер.

Рациональность пронеслась по Древнему миру сразу как вихрь моды, но в то же время не сиюминутной моды, а долговременной, сильно изменившей облик традиции в мире. Можно проследить ее действия по многим направлениям. Принято считать, что только с эллинизма, как системного античного влияния на всю жизнь Востока, начались эти перемены. Но рациональная революция разразилась гораздо раньше — со времени греко‐персидских войн, а может, даже и раньше. Илиада и Одиссея уже говорят о новой ситуации в мире. Само появление гомеровского текста указывает на свободу от прежней религиозно‐ритуальной традиции. А ведь это события X века до Рождества Христова. Это уже не сакрально‐религиозный текст, выполняющий сугубо ритуальные цели, а чисто эстетический (внеритуальный) текст, где идет размышление о совершенстве и несовершенстве героев. Потом, это огромный по размерам текст, что также говорит в пользу его эстетичности; он описывал мир человека и природы в свободной манере, отстраненно; это настоящий трактат‐манифест нового — античного — мировоззрения. Таким образом, мы можем говорить об античной рациональности, по крайней мере, с X–VIII вв. до Р. Х., а может быть и ранее.

В этой связи очень важные события происходили во второй половине II тысячелетия до Рождества Христова. в Северной Индии, когда здесь появились арии. Плодом символической деятельности пришельцев стало распространение огромного числа ведических текстов, где оказалась зафиксирована новая идеальная ценность — поединок. В эпосе присутствует уже отстраненность от чисто ритуальных целей, за счет духовно‐эстетической драматургии. Это был первый шаг в сторону рационализма будущей античной рациональной традиции.

Во многих восточных цивилизациях происходят своего рода рациональные революции, но не везде они завершаются успешно. Только античная Греция дает образец превращения «цветка» в «плод». В большинстве же стран Востока следом идет процесс сворачивания рационалистических программ. В самой Индии в VI в. до Рождества Христова появляются рационалистические учения Будды и Джятрипутры, со временем ставшие религиями буддизмом и джайнизмом. В Китае в VI столетии до Рождества Христова появляется конфуцианство — сначала как философия, а потом как религиозная доктрина. Здесь же по той же схеме в IV в. до Рождества Христова рождается даосизм. В Иране в середине I тысячелетия до Рождества Христова возникает зороастризм. И все же рационализм не совсем исчез из этих стран; память о нем сохранилась, о чем свидетельствуют успешность походов Александра Македонского и, прежде всего, сам феномен эллинизма. Античные ценности потому и оказались не чужды Востоку, что они были в какой‐то степени своими, близкими по духу. Рационализм второй раз пришел на Восток уже как образ жизни.

Открытым остается вопрос: почему у индоариев появился рационализм? Мы не сторонники точки зрения, что люди опытным путем дошли до этого изобретения. Скорее всего, это произошло как отклик на ветхозаветные события у древних евреев, когда общение Бога с этим народом повлияло косвенно и на других. Возможно, толчок к появлению рационализма на рубеже II тысячелетия до Рождества Христова был дан особо важными событиями — исходом евреев из египетского плена и синайским законодательством (1250 г. до Р. Х.). Мы имеем в виду не рациональное влияние, а влияние по благодати (по евангельски «благодать на благодать»). Но как бы то ни было, именно греки кардинальным образом отреагировали на рациональность, отказавшись от соединения символического мира с религиозным ритуалом. Античность с самого начала создала не просто античную рациональность для себя самой и не просто соединила в одно целое вторую и третью модели, но сделала рациональность (с самого начала античности) всеобщим (общечеловеческим) достоянием всего Древнего мира.

Учитывая всё сказанное о моделях традиционности, обозначим специфику связи религиозного ритуала с миром символов. Сам по себе символический мир не мог бы существовать благодаря только социальной деятельности человека в природной сфере. Символизм как основа традиционности (неважно, ложной или истинной) всегда нуждается в механизме воспроизводства. В обществе с ложной традиционностью таким механизмом являлся религиозный ритуал. Рассмотрим возможные варианты взаимоотношений ритуала (и религии) и комплекса символических знаний. Таких вариантов три.

А). Ритуал и символы связаны друг с другом взаимовыгодной духовной связью (продуктивной для обеих сторон). Это лучший вариант, но имеющий внутри себя несколько разновидностей.

Б). Символы так приблизились к ритуалу, что почти слились с ним, в результате чего потеряли свое символическое лицо, их сверх‐социальная функция заменилась религиозной. Выше описанные нами модели традиционности № 2 и № 3 подходят под этот вариант взаимоотношений ритуала и символа. Тесная, слитная связь религиозного и символического в языческом обществе приводила к замене содержательной стороны символического. Символические знаки, образы, имена, призванные создавать структуру сверх‐социальности в обществе (т. е. конструкцию для социальных моделей и отношений), здесь полностью «работали» в сфере религиозной (в ритуале). Там они были в активной форме, в обычной же жизни были пассивны. Символика, убранная из актива социальной жизни и помещенная в актив религиозной, решала только религиозные задачи, она наделялась религиозными полномочиями, и это и было идейным основанием для существования язычества.

В). Ритуал и символ так отдалились друг от друга, что потеряли духовную связь (а подчас и все иные), в результате чего из символа исчезала сакральность, а из ритуала — структурность и жизненность, из‐за чего он становился формальным. Такой вариант мы наблюдаем в античном мире.

Славянство в русле рационального традиционализма

Эра христианства подвела итог как иррациональной (дохристианской), так и рациональной традиционности. В одно мгновение были сняты оба противоречия: тайные знания об истинном Боге, которые имели ветхозаветные евреи, оставались по сути недоступными для других, несмотря на появление Септуагинты. В то же время открытые всему миру и объединившие его рациональные знания античности не давали увидеть истины, а только звали к ней. В христианстве традиционность соединилась в одном Имени, в одном Человеке, в одном Откровении, и родилась новая данность — христианская традиционность.

Судьбы восточного славянства в этой связи следует рассматривать в контексте указанных процессов. В период дохристианский (в мире) славянство входило в ойкумену распространения античных идей рациональной традиционности, но, судя по всему, реализовало их не столь бурно и производительно, воспринимая некоторые античные образцы как «конечный продукт», как внешнюю форму ценностей, а не как саму методологию античности. Славянство жило облегченной формой рациональной традиционности, хотя и было заинтересовано в обновлении социальной и духовной парадигмы жизнедеятельности. На принадлежность славян к рациональной традиционности могут указывать как общие соображения, так и вполне конкретные. Славяне после завоеваний Александра Македонского и после создания Римской империи и Византии вошли в культурную ойкумену с античным миром. Об этом говорят археологические факты³⁸ и данные лингвистики³⁹.

В период античной Греции Северное Причерноморье, скифский иранский мир стал посредником между греками и славянами. С этих времен Геракл вошел в круг почитания не только скифов, но и славян. Александр Македонский особенно почитался славянами как античный царь, который ввел славянский мир в пределы новой духовной и культурной традиции. На традиционный характер почитания Александра Македонского указывают многие факты и, прежде всего, включение этого образа в объект культурного внимания в христианское время. В литературе, в художественном творчестве подчеркивалась принципиальная важность этого исторического персонажа для славянской (а потом уже русской) традиционной культуры⁴⁰. Неслучайным был и факт возникновения легенды (позднего времени)⁴¹ об участии славян в воинстве великого полководца.

Накануне принятия христианства восточные славяне находились в непростом политическом положении, на что влиял, прежде всего, сложный конгломерат религиозных сил вокруг их территорий, как об этом повествует «Повесть временных лет». Сначала восточное славянство было привлечено к политическому (и духовному) противостоянию нескольким традициям: христианской (греческой), иудейской (со стороны Хазарии), западнохристианской, архаично‐языческой (западной) в лице язычников‐викингов, архаично‐языческой (восточной) в лице кочевников Степи. Можно сказать, на острие клинка происходил религиозный выбор восточных славян: жизнь или смерть, слава свободы или бесславие рабства — эти политические вопросы были поставлены вместе с религиозным выбором. Античная рациональная традиционность не давала сил для объединения народа, и тогда вопрос был решен по‐другому. Чтобы создать крепкую военную машину для защиты и нападений, славянская элита (родовая и жреческая) поначалу выбрала для себя архаично‐языческий (западный) вариант идентичности. Это был откат в сторону уже почти ушедшей архаики. По аналогии с позднеантичным миром выбор архаики происходил для сиюминутной защиты собственных быстро разрушающихся политических границ. Прагматичный выбор был сделан частью восточнославянского общества — волхвами, среди которых находились и князья.

Восточное славянство накануне принятия христианства искусственно реанимирует архаичные культы, укрепляя позиции ритуальной традиционности. Это была именно реформа, как правильно замечает Б. А. Рыбаков, и коснулась она только Киева и только дружины князя⁴². По сути дела, в этот период славянской истории речь может идти о мистической секте жрецов, которые занимались обслуживанием политической деятельности князей. Элитный ее характер, особый род мистики (волхвование, ворожба) указывают на ее оккультный характер. Из ритуала выжимались последние соки, и этих «соков» хватало не на все общество, а только на узкую его прослойку. Остальное общество уже потеряло религиозную связь с ритуалом еще до принятия христианства. Несколько веков существования в условиях рациональной традиционности привели к тому, что религиозный ритуал постепенно перестал играть свою общесо-циальную мобилизующую роль, им обслуживались лишь политические интересы элиты. Что касается аграрной народной религиозной традиции, на которую неустанно указывают современные ученые, занимающиеся реконструкцией древнеславянского общества, то она отделилась от религиозного ритуала еще до принятия Русью христианства, т. е. стала религиозно немотивированной — прагматично аграрной, народной праздничной культурой, которая воспроизводилась населением как формальный обычай, но без той закваски, которую называют «продуцирующей магией».

К этому выводу нас приводят следующие размышления. Христианство было принято на Руси быстро и распространилось по славянским землям не насильственно, а мирно. «Огонь и меч» были употреблены против той части жреческой и политической элиты (новгородской), которая не желала менять элитную религиозность на общенародную веру. Но если бы народная вера имела к этому времени действительно крепкие языческие корни, то их нельзя было бы искоренить за столь короткий период, и народ не дал бы новой вере места под страхом смерти. Вера — это высшая ценность в древнем, традиционном обществе и, если она есть, ее защищают даже ценой жизни. Но у простого народа в то время уже не было живой языческой веры — вот почему новая вера была принята как данность, как выражение доверия слову крестившегося князя Владимира, а до того княгини Ольги.

У славян, несомненно, сохранялся в аграрной сфере комплекс сакральных знаний, передаваемых с самых древнейших времен, а именно со времени библейского праотца Сифа. Календарь был передан людям в Божьем откровении праотцу Сифу, эти знания были ритуализированы и носили, безусловно, священный характер для всех народов земли, независимо от времени и религии. Об этом свидетельствует множество фактов. Во‐первых, аграрный календарь — народный месяцеслов — сохранился до нашего времени (хотя и фрагментарно). Во‐вторых, в христианское время у русских крестьян существовало ничем не объяснимое с точки зрения рациональной (это объясняли языческими рецидивами) отношение к календарному циклу, как к некоему священному процессу. Были поклонения «неделе»⁴³, «матушке Параскеве‐Пятнице»⁴⁴, почитались те или иные цикличные даты (пусть даже они и не вписывались в православный календарь). В исследовании Р. В. Багдасарова о символике свастики на разных источниках прослеживается, как сакральные календарные знания со времен праотца Сифа передавались от поколения к поколению и дошли до славян. Автор пользуется письменными (хронографы, Палеи), археологическими и этнографическими источниками⁴⁵. В третьих, у многих народов (например, индейцев Центральной Америки), вне зависимости от уровня развития математики, существовали астрономические и календарные знания «неизвестного» происхождения. В данном случае ученым, занимающимся этим вопросом, легче верить в инопланетян, занесших сюда знания, чем оказать доверие библейскому тексту. Таким образом, календарные знания относились к числу наиболее защищенных символических знаний у всех народов земли независимо от уровня развития.

Тот комплекс архаики, который застают российские ученые‐этнографы в XVIII–XX вв. в народной (крестьянской) культуре, был связан с календарной обрядностью и никак не может в целом указывать на сохранение языческих комплексов в христианский период. В частностях же мы можем говорить об имеющих место и в христианской Руси (России) разного рода суевериях, магически рациональных действиях, которые были привязаны к календарной обрядности. Сохранялась не религия язычества, а лишь то, что ассоциировалось с древним, священным знанием, приросло к нему (к календарю) и освящалось его именем.

Религиозный аскетический опыт у русского народа в рамках новой православной традиции складывался постепенно. Более быстро шло христианское воспитание княжеской и околокняжеской верхушки, имеющей возможность сразу же приобщиться к христианской книжности, иметь рядом опыт монастырской жизни. Но для простого народа премудрости веры открывались постепенно, с ростом монастырей и храмов, с распространением проповеди, после долгих трудов миссионерства. Церковь не случайно долгое время относилась снисходительно к народным аграрным праздникам; для простых людей эти праздничные обряды уже не имели религиозного значения, не были инструментом «продуцирующей магии», ведь сутью праздника была сама стихия праздника, сам факт праздничного веселья, а не принесение жертвы, ворожба или колдовство. Праздничное веселье было открытым, не ритуальным, живым и внерелигиозным. Причина, по которой Церковь все же стала запрещать некоторые аграрные народные праздненства (Купало, Ярило, Кострома), заключалась в формальном, но сохранении языческого прошлого. Например, наличие образов идолов‐кумиров, которым народ хоть и не поклонялся, но устраивал с ними игрища и веселье. В целом же на Руси так называемая карнавальная народная праздничная культура являлась локальной (на селе, а не в городе) и не была так рационализирована, дополнена, расцвечена и усилена интеллектуальными возможностями города, как это случилось на Западе.

Вопрос о двоеверии, или «народном православии», в христианстве был поставлен в этнографии теми учеными, которые отказываются видеть в «народной» вере церковную веру. Одни из них делают это потому, что считают народ исконным носителем языческой архаики⁴⁶. Другие говорят о неспособности народа дорасти до «церковной веры» и рассматривают его как «серую массу», всегда склонную к суеверию. Известный церковный автор пишет на эту тему: «Да, можно говорить о народном «двоеверии», о пережитках язычества и магии в народном понимании церковной обрядности» ⁴⁷.

Такое огульное обвинение народа в маловерии не является новым. И в XIX в. отдельным дореволюционным исследователям приходилось защищать церковную честь русского народа, которой его лишали сторонники двоеверия. За этой проблемой стоит и другая: вопрос о сознательном и массовом (или единичном) участии народа в церковной жизни. Исследовавший эту сторону вопроса Г. Троицкий писал о самих широких полномочиях церковного народа: «Роль мирян в жизни Церкви касается области вероучения, богослужения, церковного законодательства и административно‐церковной деятельности». В статье приводится послание восточных патриархов от 6 мая 1846 г. папе Пию IX, где вполне определенно о народе говорится: «Хранитель благочестия у нас само Тело Церкви, т. е. сам народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его»⁴⁸. Важным в этом смысле является свидетельство М. А. Новоселова о народе в пору революционного лихолетья: «Святыню истинной Церкви против живоцерковного нечестия отстаивал, главным образом, народ»⁴⁹.

Ни Церковь, ни христианское государство в России до 1917 г. не исповедовали двоеверие, не были лояльны к исповедованию христианами двух вер, поэтому легально двух вер не существовало, как это было в античной Греции. Но и нелегально языческая вера в христианском обществе параллельно христианству не могла существовать. Если вторая вера — языческая — у народа была, то у нее должны были быть все атрибуты, присущие любой вере: жрецы, места религиозного поклонения, религиозные ритуалы, обряды, жертвоприношения. Ничего этого у простого русского народа после принятия христианства не было. Все то, что можно отнести к непониманию каких‐то элементов веры, незнанию церковных текстов, маловерие, суеверие — все это указывает только на степень овладения верой. Кто‐то был более верующим, кто‐то — менее. Были святые, подвижники, были просто благочестивые христиане. Но существовали и маловеры, теплохладные, неверующие. Но даже у последних не было условий жить в язычестве, одновременно являясь формально христианами. Между тем исследователи «народного православия» и «официального православия» безапелляционно говорят, что народ в целом исповедовал народное — полуязыческое православие, а церковные деятели представляли «официальное православие». Святые и подвижники были выходцами из самых разных социальных слоев. Мог ли народ‐двоевер породить целый сонм святых и подвижников, а потом — новомучеников, если таковые не являлись именно из гущи народной?

Опыт православной традиции в Древней Руси

Чтобы проиллюстрировать нашу мысль о существовании на заре христианства на Руси вместе с рациональной традиционностью ограниченного комплекса архаичного язычества, с которым и велась наиболее серьезная война, обратимся к «Слову о полку Игореве».

Уникальный памятник Древней Руси «Слово о полку Игореве», обладая высочайшими художественными достоинствами, удивителен еще тем, что рисует Русь на переломе ее традиции, всего ее символического мира. Мы исходим из того, что это произведение написал человек не только чрезвычайно литературно одаренный, но и православный богослов уровня не ниже митрополита Илариона.

На христианское мировоззрение автора «Слова» указывали многие авторитетные исследователи этого произведения и прежде всего самый известный из них — Д. С. Лихачев⁵⁰. Убедительность доводов сторонников этой точки зрения заставила не сомневаться в христианских убеждениях автора «Слова» даже человека, который в принципе не считал это произведение памятником древнерусской литературы. Мы имеем в виду А. А. Зимина. Его особенно поразили доводы, приведенные А. И. Клибановым и В. Н. Перетцем, — о наличии в репертуаре автора «Слова» огромного числа скрытых цитат из Библии. Лексика «Слова» изобилует свидетельствами прекрасного знания Ветхого и Нового Завета и указывает на высокую церковную культуру автора. Зимин делает вывод: «Язычником или двоевером такой образованнейший книжник быть не мог»⁵¹. Но этим признанием вопрос о конфессиональных корнях «Слова» до конца не решается, потому что остается нерешенной проблема объяснения специфического языка этого загадочного произведения, наличия множества мифологических или языческих реминисценций. Объяснить их существование особенностью поэтики автора означает допускать наличие у него модернистски свободного мировоззрения, позволяющего по личному произволению избирать язык поэтики. Но это исключено.

В книге Л. А. Гурченко довольно убедительно обосновывается авторство «Слова» личностью игумена Киево‐Печерского монастыря Василия. Начальные буквы конца текста «Слова» позволили выявить тайнопись: «Василия игумена христьяне написане»⁵². Автор книги делает важное разыскание о судьбе митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати», который после смещения с кафедры принял схиму с именем Никон в Киево‐Печерском монастыре и был поставлен потом игуменом этой обители. Летописец Нестор называет его Великим Никоном. Имя последнего ставится рядом с отцами‐основателями монастыря — преподобными Антонием и Феодосием. Никон был не только искусным в книжном деле, в том числе летописном, но и известен как активный миссионер, дипломат, основатель монастыря в Тмутаракани, откуда был родом. Однако связывать имя митрополита Илариона — игумена Никона с личностью «гудца» Бояна не беремся, как это делает Л. А. Гурченко, по одной простой причине: как будет показано ниже, Боян — чрезвычайно талантливый и известный сказитель, но мастер языческой манеры исполнения. Присутствие в разные годы в Киево‐Печерском монастыре игумена Никона и игумена Василия (митрополит Иларион принимает схиму и уходит к преподобному Антонию в 1058 г., а белого священника Василия из Щековиц делают игуменом Печерским в 1183 г.) может оцениваться с точки зрения их особой книжной близости. Как мы покажем ниже, «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Слово о полку Игореве» отличает глубокая внутренняя — концептуальная — близость.

История любого народа подчиняется выбранному этим народом образу. Образ — не только символ поэтического мира, это еще и икона слова. Как только на православной Руси прозвучало вдохновенное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, конечно, как богословское сочинение, а не как церковная проповедь, полный впечатлений от этого этносозидающего (как покажет время) богодухновеного труда, новый творческий гений напишет свой литературно‐богословский труд о державности на Руси, страдающей от усобиц — «Слово о полку Игореве». Разрушение этнических соборных начал межбратскими распрями — внутренняя мысль «Слова». Автор будет опираться на то же оппозиционное ядро, которое так ярко обозначил митрополит Иларион, — на «закон и благодать», но только с другими векторами. Автора «Слова о законе и благодати» волновала смысловая протяженность «Ветхий Завет — Новый Завет» и отсюда — «закон и благодать», а автора «Слова о полку Игореве» интересует вектор «языческое — христианское». У митрополита Илариона перспектива Закона и Благодати разворачивается на фоне библейской истории. Она служит богослову языком повествования, и с ее помощью конструируется историзм христианской истории, т. е. обозначается человеческий, а точнее социальный характер истории.

Автор «Слова о полку Игореве» ставит в центр повествования не историю людей, а природный мир. Путь Богом сотворенной природы требует такого же христианского осмысления, как и исторический путь людей. «Слово о полку Игореве» несет такой же емкий и этносозидающий для русского народа образ, как и «Слово о законе и благодати».

Итак, природа лежит в плоскости смысловой оппозиции «языческое — христианское» и объясняет драматургию политической истории Руси. Сложный вопрос: почему природа связана с политикой? На этот вопрос может ответить заявленная автором «Слова о полку Игорев» позиция излагать свое повествование не так, как это делал знаменитый песнетворец Боян. Тот создавал свои песнопения во славу князей и делал это как языческий жрец‐волхв, за что автор называет его «вещим»⁵³: «Боян вещий если кому хотел сложить хвалебную песнь, то растекался мыслью по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. Ведь помнил он рассказы о битвах давних времен»⁵⁴. Легендарный викинг Один был известен, кроме чисто военных подвигов, умением перевоплощаться, владением магией слова и образа. Сага об инглингах повествует о нем: «Но в бою он казался своим недругам ужасным. И все потому, что владел искусством менять свое обличие как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так складно, как в том, что теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песен, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми и глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками»⁵⁵.

Русские великие князья, ведущие свой корень от викинга Рюрика, пока были язычниками, не забывали этой культуры, судя по некоторым свидетельствам. Так, у князя Олега Вещего его прозвище было, скорее всего, связано с такими же способностями. «В позднейшей практике древнерусского исповедника слово «вещий» имело почти столь же широкое распространение, как и «волхв» или «кудесник»; это были синонимы, лишь с незначительными, неуловимыми теперь оттенками значений… Прозвище Олега, данное ему невегласами, говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя‐кудесника»⁵⁶. На нередкое сочетание у славянских князей жреческих и властных функций обращал внимание Б. А. Рыбаков⁵⁷. Свое прозвище Вещий князь Олег получил за предвидение действий византийцев, пытавшихся его отравить⁵⁸. А ведь до этого был еще хорошо сыгранный князем Олегом спектакль с киевскими князьями Аскольдом и Диром (тогда уже христианами), позволивший устранить этих правителей. Продолжали существовать в языческий период викинговой Руси и особые певцы‐сказители, причем именно в функции волхвов, каким представляется Боян — певец, живший во времена Ярослава Мудрого. Конечно, Боян уже не был волхвом в религиозном смысле (не имел жреческих функций), но был волхвом‐песнотворцем — литературным, сохранившим лишь культурную форму прежней мистической драматургии. Наверняка он был даже не язычником, а христианином, именно потому, что князья‐христиане слушали его песни и восхищались ими. И все же за ним стояла уходящая в прошлое культура мистически‐литературного прославления подвигов князей, мистерия военного подвига, воспевание славы князя, а не Бога за подвиги на войне.

Автор «Слова о полку Игореве» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а не какому‐то известному певцу‐сказителю. Ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия, и он — служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от противоположного (хотя и по вдохновению) слова и служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя по статусу и (наверняка) крещению уже таковым не являлся. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: тот «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани, но победы нравственной в сердце, где гнездились страсти, и этим он поет Богу славу и этим величает князей‐христиан‐победителей.

В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна из них существовала у славян в прошлом; для ее обозначения используется как рефрен слово «внук»: «Боян — внук Велеса», «ветры — Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим пока эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему — описываемых событий — к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого и вспоминаются вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского по динамике и характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.

Есть в «Слове» и вторая модель языческого мира, и относится она к обществу кочевников‐половцев. В отношении к этому — живому — язычеству употребляются слова «поганые»; есть указания на существование языческих идолов (тмутараканский болван), но в целом это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что данный чуждый этноязыческий мир подается посредством образов, персонажей и динамики славянского язычества. Вот откуда здесь — в христианском произведении — столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился, и у произведения есть второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.

Получается, что славяне‐христиане противостоят тут не просто реальным половецким полкам, но, по замыслу автора «Слова», и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать и гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, и их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, возрожденной земли обетования становится в результате вражды правителей миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.

Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального — брешущих лисиц, скрипящих, как лебеди, телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т. д. — начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Страсть, охватившая ум князя Игоря, была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования — затмения солнца. Затмение — христианский зов природы (на что часто указывали русские летописцы, рассматривая затмение как знак, посылаемый от Бога) — князь не захотел принять, так как его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор посредством этого образа подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой‐то степени можно сказать, что этот мир уже имеет черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира — Бояна‐соловья — также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей у греков, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир и может возвращаться в мир людей. Образ Соловья‐Разбойника — анти‐Орфея, птицы, убивающей свистом, также возник на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук‐слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»⁵⁹ шаману в период его транс‐путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т. е. пение или свист; в другой — действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т. п.)»⁶⁰.

Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернула», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь киевский. Интересно описание автором «усыпления зла» Святославом Грозным. Приставка «Грозный» к имени употребляется не случайно, а как указание на над‐социальность и над‐политичность князя. Он грозен, как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы. — О. К.). А поганого Кобяка (словно тот — дерево или идол деревянный. — О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом — он возмущает своей волей природные стихии, выступая как Творец и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли и актом культурным, так как сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» — почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д. С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав — великий князь киевский — не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»⁶¹. В действительности Святослав был политически слабым правителем, но автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.

Покорение языческой природы — вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав, и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород‐Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники‐половцы.

Подведем некоторый итог. Если «закон и благодать» позиционируются на протяженности «Ветхий — Новый завет», то какому вектору соответствует оппозиционная пара «языческое — христианское», на чем построено «Слово о полку Игореве?»⁶². Как свидетельствует замысел автора «Слова о полку Игореве», для этой оппозиции существует перспектива «мир языческих князей‐волхвов — мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми — великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно‐современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество, которое является причиной политической непредсказуемости. Всеслав — христианин‐язычник — не двоеверец, а тайный язычник, он верит по‐язычески в судьбу, в удачу, для этого сам помогает судьбе — «рыщет» и занимается волхвованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко‐далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что‐то внешнее, как дневная одежда.

Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», которая придает всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня — «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Великой Пятницы. В «Слове» в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница — мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня — движение к Вечной Победе — в сторону воскресения.

Автор не случайно, как нам кажется, несколько раз вспоминает «внуков» Стрибожьих, Велесовых и др. Ему важно показать, как еще близко язычество, как опасно поддаваться страстям, как велики могут быть последствия для всей Земли Русской. Отсюда и начинается разговор о Всеславе‐оборотне, могущем хитростью и удачливостью победить любого врага. Двойная жизнь князя была неизвестна людям, но была ведома Богу: «Всеслав‐князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторакани, великому Хорсу волком путь перебегал». «Рыскающие» таким образом князья оказываются при передвижении в ином — неправославном, нехристианском пространстве‐времени. Их не может догнать колокольный звон, зовущий «к заутрене» (намек на Пасхальную заутреню), но им открываются ушедшие в прошлое идолы, как реальные географические точки: Хорс в Тмутаракани (он же, возможно, обозначен как Тмутараканский болван), открывается «тропа Троянова», т. е. дорога к известному идолу; «ветры — Стрибожьи внуки веют с моря» — оттуда, где находятся половцы и где потом затонули два солнца и два месяца — четыре русских князя.

Географические привязки идолов к определенной территории лишь объясняет однополярность происходящего, что в духовной реальности указывает на схождение во ад, но не «Христа‐Победителя», а побежденного грехами князя, без надежды на воскресение. На отсутствие воскресения в этом случае автор «Слова» обращает внимание несколько раз. Эта мысль звучит и в общем тексте (в словах от автора), и от лица князя Святослава: «А Игорева храброго полка не воскресить!» «Не‐воскресение» коснулось тех, кто воевал под княжескими стягами Игоря. Двойственное положение и у оставшегося в живых самого князя Игоря. Его плен обозначен в символическом ключе, как пленение морем солнца — образ, определенно читаемый в христианской символике. Море — символ страстей или же лежащего во грехах мира, а по Псалтири — место, где пребывает змей‐искуситель. Как вернуться князю к жизни из этого анти‐страстного (страстная Пятница в Евангелии) движения в сторону вечной смерти? Автор выбирает в качестве поручителей князя (пред Богом и людьми) двух людей: великого князя Святослава, имеющего, как мы отметили выше, черты Грозного Бога Судьи. Это он призывает русских князей отомстить за раны Игоревы, т. е. совершить акт возмездия (не языческой мести), восстановить справедливость и закон⁶³. Еще одним поручителем Игоря выступает его жена Ярославна, с символической доминантой Божьей Матери. Об этом говорит тот факт, что князь из плена возвращается не домой, а в Киев, направляясь «по Боричеву к Святой Богородице Пирогощей». Именно после плача Ярославны, за которой символически и стоит Небесное заступничество Богородицы, происходит соединение разорванной грехом реальности: «Вспенилось море в полуночи». Полночь — особое время, когда, по некоторым преданиям, Господь благословляет землю⁶⁴. Тогда отверзаются и рай, и ад. Князь Игорь получает от Бога духовное освобождение, точнее благословение на освобождение из плена. И автор с этого момента перестает говорить притчами: «Игорю‐князю Бог путь указует из земли Половецкой на землю Русскую, к отчему золотому престолу». Но пока князь не пришел в Киев, в храм Божьей Матери, пока не принес священнику покаяние, он продолжает бежать домой в язычески обнаженном природном мире: прыгает горностаем в тростники, белым гоголем падает на воду, соскакивает с коня босым волком, разговаривает с Донцом‐рекой, пререкаясь.

Итак, автор «Слова» вполне сознательно, как он говорит в самом начале своего повествования, «старыми словами ратных повестей», но о «былях нашего времени». Здесь звучит противопоставление вещему Бояну «внуку Велесову» — «слагать песни не по обычаю Боянову», который реально изображал в театрализованном волхвовании — шаманском действии — происходившие события. Задачи той поэзии были в психологическом воздействии на слушателей. Волхв‐поэт Боян «скользил по мысленному древу» и все смотрящие на него видели прошедшие события через шаманский мимезис, причем столь реальный, что перевоплощение оказывало гипнотическое воздействие на слушателей.

Для автора «Слова» старинный язык языческих образов — своего рода притчевая форма, необходимая для того, чтобы сильнее обнажить злободневные реалии своего времени. Произведение поэтому имеет не только красивую поэтическую основу, но и тщательно продуманный богословский подтекст. Художественная форма понадобилась автору, чтобы напрямую обратиться к русским князьям с критическим словом и образно показать всю духовную (не политическую!) гибельность междоусобиц, коварства и взаимной вражды православных христиан.

Выскажем еще одно соображение по поводу авторства «Слова». Князь Игорь показан как человек, который немотивированно, с точки зрения христианской, освобождается из плена. Нигде не звучат его предваряющие освобождение покаянные слова, скорее даже наоборот, его пререкания с рекой Донцом после освобождения показывают, что Игорь воспринимает происходящее как должное. И тогда его путь в Богородичный храм может расцениваться как знак его благодарности Божией Матери, но не как акт покаяния. И это тем более странно, что летописец, освещающий эти же события, останавливается специально на покаянии князя Игоря. На «летописное покаяние» обращает внимание Д. С. Лихачев: «Летописец (в Ипатьевской летописи под 1185 г. — О. К.) дважды вкладывает в уста Игоря Святославича покаянный счет своих княжеских преступлений, знаменующий необычно смелый по тому времени отказ от своей предшествующей политики: “Помянух аз грехы своя пред Господем Богом моим, яко много убийство, кровопролитие створих в земле крестьянстей, яко же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит (т. е. приступом) город Глебов у Переяславля: тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии хрестьани, отлучаеми отец от рождений (т. е. детей) своих, брат от брата, друг от друга своего, и жены от подружий своих, и дщери от материй своих, и подруга от подругы своея, и все сметено пленом и скорбью тогда бывшюю, живии мертвым завидять, а мертвии радовахуся, аки мученицы святеи огнемь от жизни сея искушение приемши… и та вся сотворив аз, рече Игорь”»⁶⁵.

В связи с этим стоит вспомнить, что в XII в. появляется на Руси апокриф «Хождение Богородицы по мукам»⁶⁶ — произведение чрезвычайно популярное до XX столетия у простого народа. В этом произведении звучит тема немотивированного прощения Божией Матерью грешников в аду. Богородица молится Сыну Божию три дня. Здесь же в произведении упоминаются языческие персонажи Троян, Хорс, Велес, Перун. Заметим также, что в апокрифе присутствует географическая локализация. Ангелы с юга открывают ад, где мучаются те, кто «не веровал во Отца и Сына и Святаго Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших. Прозвав это богами… и были одержимы злым бесом» («бежал, словно лютый зверь в полночь из Белгорода, бесом одержим в ночной мгле», — говорится в «Слове»). Несомненно, автору «Слова» «Хождение» оказалось весьма близким по духу произведением. «Слово» написано с такой страстью обличения княжеских пороков, что автор даже использует особый литературный прием — возвращения язычества в христианский мир. Возвращению язычества посвящен и апокриф «Хождение», с той лишь разницей, что в апокрифе показан финал для тех, кто совратился в разные формы язычества и теперь мучается в аду. В апокрифе Богородица и все святые молятся только за падших христиан, другие из поля зрения выпадают. Также в апокрифе есть разделение Святой Троицы на Лица. Божия Матерь обращается не к Сыну, а к Богу‐Отцу. В «Слове» образ Святослава также близок Богу, знающему сроки, Богу возмездия — Богу Отцу. В «Слове», как и в апокрифе, есть непрощеные люди — не получающие обетов воскресения, есть плач Ярославны, находящий соответствие тому, что в апокрифе Богородица тоже больше плачет о грешниках, в этом ее молитва. Множество таких типологически близких позиций «Слова» и апокрифа заставляет предположить, что произведения создавал или один автор, или люди близкого круга.

Исследователями «Слова» отмечалась его связь с идейными установками «Слова о законе и благодати». Мы отметим в этой связи два новых момента: произведение митрополита Илариона, особенно в заключительной части, напоминает акафист, когда в заключении звучит хвала князю Владимиру, а в основной части излагается борьба нового со старым — христианского с языческим.

У митрополита Илариона славянское язычество сравнивается с жизнью по‐звериному: «Прежде были мы как звери и скоты». Тему близости звериного мира к людям при совершении человеком греха образно развивает и автор «Слова о полку Игореве». «Звериность» проявлялась в языческое время, к примеру, в том, что некоторые князья‐викинги обращались к слепой психической энергии (как берсерки) для объединения своей дружины в бою. Использование «звериной силы» для политических целей — вот что волнует автора «Слова». Но звериным духом можно было объединить малую дружину для кратковременной победы (что и показано на примере первой победы Игоря над половцами, где сам факт грабежа после победы подчеркивает звериность этого действа), но для длительных политических целей, для объединения огромной массы людей необходим был нравственный принцип единения, чего язычество не имело, однако имело христианство. Эту мысль ясно проводит автор «Слова о полку Игореве».

Тему «звериности» можно увидеть во многих произведениях древнерусской литературы. Например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» его убийцы характеризуются как «дикие звери», которых мучают чисто психические переживания: «пронзил их и страх, и трепет». И укрепляет этих диких зверей, которыми овладел страх, сам сатана, «служа им незримо». Превратившись в «свирепых зверей», убийцы устремляются на князя. Малая земная победа малой горстки людей ради ничтожной цели отомстить и ограбить.

Звериность — это не только слепой дух ярости, которая у викингов достигалась путем употребления мухоморов перед битвой или через психический транс посредством специальным шаманских действий. Вхождение в роль для самих воинов‐шаманов было перевоплощением в тот или иной образ животного. Современные исследователи сибирского шаманизма указывают на оборотничество шамана в ходе камлания, на состояние «контролируемой одержимости», на «восприятие виртуальности как бы в облике другого существа: какого‐либо животного или даже растения»⁶⁷.

Автор «Слова о законе и благодати» активно пользуется образом «холма», который «сравняется и будут кривизны прямыми». Вступивший в языческий мир князь Игорь с дружиной (и в буквальном, и в символическом смысле) становится отрезанным от православной Руси «холмами»: «О Русь, ты уже за холмами». И этот рефрен очень важный в мистической топографии «Слова». За холмом у автора лежит пустыня, на краю которой — море⁶⁸. Холм здесь — мистическая граница, отделяющая мир крещеный, православный от мира пустынного — языческого. Судя по контексту «Слова о законе и благодати», границу (стену) из холмов воздвигли не христиане, а язычники, а в символике «Слова о полку Игореве» — это сделала страсть князя Игоря. Князь не уничтожил холмы, идя на врага, и потому Русь — духовная и военная опора — осталась за холмами⁶⁹.

Несомненно, что автор «Слова о полку Игореве», воспользовался еще одним образом, взятым у митрополита Илариона. У последнего читаем: «И пустой пресухой земле нашей, идольским зноем иссушенной». В «Слове о полку Игореве» есть образ пустыни, где русских воинов окончательно разбили идолопоклонники‐половцы. Тема «хулы, побеждающей хвалу», у митрополита Илариона звучит как контаминация: «И не по иудейски хулим, но христиански благословим». Есть в произведении митрополита Илариона указание «на четыре концы земли», что также воспринимается как свидетельство образного мышления автора «Слова о полку Игореве».

На драматургическую развязку в «Слове о полку Игореве» повлияли дерзновенно‐пророческие обращения митрополита Илариона к умершему князю Владимиру: «Восстань, отряхни сон и увидь перемены в твоей стране»⁷⁰. «Восстание» князя Игоря из плена духовной смерти происходит не как акт воскресения, а как момент отрешения ото сна. Князь Святослав до похода Игоря видит сон, предвещающий несчастье. В «Слове о законе и благодати» звучит призыв к умершему князю Владимиру временно пробудиться ото сна, и этот призыв идет от авторского лица. Автор «Слова о полку Игореве» передает полномочия пробудителя ото сна двум людям — князю Святославу киевскому и жене князя Игоря — Ярославне. Последняя в символическом ряду автора обозначает Богородицу. Ярославна со стены Путивля (город, по слову митр. Иллариона, живой и он во власти Божией Матери) обращается к природным стихиям (со властью, но женской), чтобы спасти и уберечь ее суженого. У митрополита Илариона христианское покорение природного мира достигается посредством «завета с птицами небесными и зверями земными», и эту миссию в «Слове о полку Игореве» выполняет плач Ярославны, символически связанной с образом Божией Матери. Пророческое авторское одноголосье «Слова о законе и благодати» заменяется полифонией голосов, находящихся за пределами авторского голоса.

Подведем итоги. Можно подумать, читая «Слово о полку Игореве», что перед нами произведение, лежащее на стыке православной и языческой культур. Образный мир языческого песнетворца‐скальда, каким вспоминается в начале текста певец Боян, еще так близок, что автор‐христианин словно не может не пользоваться тем образным поэтическим строем, который оставила предшествующая эпоха. Но в действительности автор «Слова о полку Игореве» вполне свободен и вполне христианин в своем творческом решении. Не скудость поэтических возможностей христианина‐поэта заставляет его обратиться в выборе образных средств к языческой мифологии, а сознательная богословская цель — описать мир политического хаоса как соприкосновение с язычески звучной природой, где политик перевоплощается в зверя: «ныряет», «рыщет», «летит» и не видит для себя никаких нравственных ориентиров. Христианский образный мир автора позволяет ему сознательно отказаться от Боянова наследства — языческой драматургии, в пользу нового языка, новых образов, которые мы видим в нравственной доминанте образов героев, а не в их природно‐родовых качествах.

Яркостью образного строя «Слово о полку Игореве» обязано в первую очередь глубокой богословской идее, положенной в канву текста. Язычество, полемизирующее с христианством на поле политической борьбы, заставляет автора сделать говорящими своим языком и природу, и «природных» людей — язычников. Язычники есть и среди христиан. Даже сам князь Игорь, которого, в отличие от Всеслава, к тайным язычникам не отнесешь, становится на некоторое время язычником в силу страсти, им овладевшей. Идея автора настольно неискусственна, а напротив, богодухновенна, что ее в полной мере обеспечивают и цельность содержания, и естественность происходящего в повествовании.

Не рациональная, а духовная логика творца «Слова» позволила избежать ему и дидактического морализма, и отстраненного художественного эстетизма. Он особенно старался не быть певцов‐эстетом — таким, каким был Боян. Он даже отстранился от авторства, лишь зашифровав свое имя в тексте. Для него драма поражения князя Игоря от половцев — не предмет эстетически‐психического наслаждения, а повод для всех русских людей нравственно воспрянуть, отрешиться ото сна, духовно взбодриться, найти в себе духовные силы выдержать позор поражения, чтобы вернуться домой и устремиться опять в сражение с реальным врагом. А самым главным врагом для князя Игоря оказался его собственный греховный мир: гордость, самонадеянность, маловерие. Вместе с тем автор «Слова» не поучает только, он выказывает свои человеческие симпатии князю за его беззаветный патриотизм, храброе сердце, душу, видящую добро и умеющую благодарить. И за эту живость читатель ценит самого автора, верит ему, идет за ним.

Поучителен пример деяний князя Игоря еще и тем, что здесь раскрывается весьма важная мысль о специфике враждебности звериного языческого мира миру очеловеченному — христианскому. Автор «Слова» показывает, что христианин князь Игорь, согрешивший гордыней, оказывается несвободным в зверином языческом мире. В то же время тайный язычник, но внешний христианин князь Всеслав совершенно свободно передвигается по всей территории Руси и Степи. И эти две духовные ипостаси, погруженные в одну и ту же стихию, нарочито сравниваются автором. И выигрывает «несвободный» Игорь, а «свободный» Всеслав явно проигрывает в этом незримом поединке. Князь Игорь возвращается домой, идет в церковь к Богородице, Всеслав же не имеет этого завершающего этапа, духовно спасительного для каждого христианина. Всеслав только на короткое время может объединять свою небольшую дружину силой звериного перевоплощения и достичь победы. Его жизнь состоит из маленьких побед малыми силами. Но не к этому призывает нас автор «Слова». Он зовет читателей к Большой Победе и едиными силами Руси, а эта Победа может быть достигнута не на «звериной», а на христианской основе.

Нельзя сказать, что «Слово», выношенное и написанное в XII в., оставалось безвестным литературным памятником для последующих поколений. Оно, несомненно, влияло на формирование христианской политической культуры в великокняжеской среде. Не случаен факт литературного обращения к «Слову» в XV в. в связи с событиями на Куликовом поле. При этом наблюдается не очень понятная на первый взгляд вещь: автор «Задонщины», пользуясь поэтикой «Слова» как хрестоматийной матрицей жанра, не справляется со своей задачей: он создает произведение, несравнимо более слабое по художественным достоинствам. И как нам кажется, по одной простой причине: он уже не может правильно читать поэтику «Слова», хотя и чувствует весь его пафос. Для него мифологический язык природы уже не является собранием живых символов (отражающим существование колеблющейся реальности: или христианской, или языческой), а лишь красивыми и старинными поэтизмами, и поэтому эти рыхлые места в структуре Задонщины делают текст не динамичным, а художественно вялым.

Как можно при сравнительном прочтении «Слова о полку Игореве» и «Задонщины» считать, как это делал А. А. Зимин, «Задощину» первичным произведением для «Слова»⁷¹? В «Задонщине» при минимуме реминисценций из «Слова», при неправильно прочитанных Софронием Рязанцем отдельных местах, нет этого главного, что отличает глубоко оригинальное и цельно созданное великое произведение, — в нем нет подлинного размаха драматургии, которым отличается «Слово». Оригинальности драматургии и цельности текста не отнять у великого произведения. Можно пытаться написать нечто подражательное «Ревизору» или «Горю от ума», но это будет не богодухновенный замысел, а лишь использование пафоса имеющегося произведения для написания какого‐то другого, вторичного текста. Повтор будет налицо. Совершенно очевидно, что Софрония Рязанца текст «Слова» вдохновил особым образом, именно христианской логикой и метафорической яркостью воспетой моральной победы князя Игоря над половцами. Иначе зачем было автору, желавшему воспеть победу на Куликовом поле, брать за основу произведение, где описывается, по сути, поражение русского войска. При этом совершенно очевидно, что Софроний даже не мог грамотно распорядиться всем символическим строем «Слова», он просто использовал некоторые его места для украшения своего текста древними словесами, близкими временам «Бориса и Глеба». И текст невольно испортил в ряде мест «Задонщины», как нам думается, не переписчик Софрония, а сам Софроний, не сумевший разобраться во всех тонкостях содержания.

Более удачно, с художественной точки зрения, события Куликовской битвы были обобщены в летописном тексте, на основе которого позднее было создано «Сказание о Мамаевом побоище», а потом и различные исторические «кроники», в том числе популярнейший в свое время «Синопсис» архимандрита Киево‐Печерской лавры Иннокентия Гизеля, созданный в конце XVII столетия⁷².

Вдохновение, которое испытал Софроний Рязанец и автор «Сказания о Мамаевом побоище» и через которое, несомненно, прошли многие русские князья, — особым образом влияло на этносозидательные процессы на Руси, и, конечно, на складывание единства русских как православных. О религиозно‐политическом контексте «Слова» приходится говорить как о его центральной составляющей. Оно входит в число немногих первостепенных произведений, формировавших политическую культуру русской государственной элиты Средневековья, и в первую очередь княжескую и великокняжескую. «Слово» воспитывало в князьях православных патриотов, совестливых политиков, русскость которых была тесно связана с христианской, православной нравственностью, так что русскость и православность постепенно слились. И не случайно один из важнейших выводов, которые сделала русская аскетическая мысль из опыта монголо‐татарского нашествия, состоял в необходимости воцерковления земли (природы) русской, в обилии лежащей за пределами обитания человека, за пределами городов и селений. И преподобный Сергий Радонежский, яснее других выразивший эту мысль, стал главным проводником новых процессов этносозидания русского народа на многие столетия.

Внутри мира христианского традиционализма

Главная особенность современной традиционной эпохи, имеющей возраст более 2000 лет, состоит в том, что она христианская по своему характеру, по своей духовной сути. Весь мир сегодня живет внутри христианской традиционности, хочет он того или нет. Это не означает иллюзорности всех других религий, они реальны. Но ведь и в дохристианскую эпоху была одна истинная традиция, а все остальные — ложные. Так и сейчас, с той лишь существенной разницей, что христианство не скрывает лица своей традиции, как это делала ветхозаветная традиция, оно открыто всему человечеству. И в этой открытости, а также в свободе есть внешний залог всеохватности христианства. Христианская (Православная) Церковь не требует от человека никаких специфических предварительных условий: знания другого языка, подстраивания под определенные этнические, расовые, культурные, родовые, экономико‐политические особенности и ограничения. Она принимает человека в том качестве, в котором он пребывает. Лишь бы в нем была готовность верить во Христа и в Его дело. Вера «любви к врагам», а именно таково в общечеловеческой сути христианство, обезоруживает любую религию, любое сообщество. Но если бы это была просто человеческая открытость — это было бы безумием, непротивлением злу насилием, как того хотел Лев Толстой. Верующие во Христа‐Бога опираются в своей открытости на Его открытость (и человек, и Церковь), следуют Его жертвенным, крестным путем, и потому христиане и Церковь подвержены в своем земном пути самым жестоким и тяжелым испытаниям. Православная Церковь поддерживает живую традицию, основанную на Богообщении, и сохраняет самое главное в христианской традиции — святую и жертвенную открытость всему миру, всему человечеству.

Нам возразят, что к традиционным обществам сейчас относят не христианские общества, где традиционные связи сильно нарушены, а скорее мусульманские и родо‐племенные, поскольку там еще наблюдается столь сильное влияние религии на общество и даже государство, что и те и другие защищают религиозно освященные быт, хозяйство, социальные отношения. На это можно ответить так: они заботятся о своем, родовом, этническом, внутрирелигиозном, но не всечеловеческом. Их традиционность направлена на чисто земные заботы, поэтому лишь условно ее можно назвать традиционностью. Даже если обратиться к такому распространенному сегодня понятию, как «толерантность», то мы увидим, что оно возникло из арсенала христианства, из христианского «терпения», «терпимости» и является христианским по сути. Ни в одной религии ни до, ни после христианства терпимость не провозглашалась основополагающей ценностью. Человечество сегодня живет внутри ценностного мира, созданного христианством, и потому — мира, состоящего из христианских основополагающих понятий, христианского символического знания: терпения, любви, свободы, равенства, братства. Пусть эти базовые основы современного мира живут как правовые понятия (из‐за их религиозной и отчасти нравственной выхолощенности после безудержной гонки западной христианской цивилизации, стремящейся к земным успехам), но они еще есть и они создают всечеловеческое христианское правовое поле, без которого не могло бы сегодня существовать человечество.

Живы и нравственно‐религиозные константы веры, любви, терпения, свободы, равенства, братства в Православной Церкви и православном церковном мире. Они менее внешне заметны, но их значение еще более велико, чем значение правовых понятий. Они хранят христианскую традицию изнутри, распространяя терпение, любовь, свободу как образ жизни, как молитву о мире во всем мире, как надежду для всего человечества на победу добра над злом.

В христианстве традиция возвращается к своим истокам, человек обретает возможность реального воссоединения с Богом. Для созидания символического мира это принципиальный момент. Быть таким носителем благодати, какую имел Адам в раю, значило уметь ежечасно, ежеминутно творить духовно осознанный символический мир. На это человек опять стал способен с приходом Нового Адама — Богочеловека Иисуса Христа. С одной лишь разницей: Адам имел эту благодать от Бога в раю, новое же человечество получило ее от Бога на грешной и терзаемой человеческими страстями земле. Благодать воссоединения с Богом во Христе — это дар Божий людям, однако такой дар, который способен раскрыться лишь при духовном старании человека.

В христианской традиции путь воссоединения с Богом, хотя и обеспечивается участием в церковных таинствах и облегчается многими дарами христианину, но это путь Христов, узкий, тернистый, жертвенный. Путь к святости лежит через самоотвержение и самопожертования ради Бога и ради ближнего (человека, нуждающегося в твоей помощи). Самоотвержение может проявляться в аскетике подвижничества ради Бога, а самопожертвование — в добровольном принятии мученичества. «Святость» и «святой» в христианстве — понятия, однозначно связанные с высокой нравственностью и глубочайшей духовностью.

Внутри христианского традиционного мира сегодня живет много нехристианских традиций, однако их взаимоотношения с христианством прогнозируемы. Это общение религиозных субъектов друг с другом по самым разным вопросам имеет чисто правовой характер. Все, что описывалось выше как духовное влияние христианства, имеет место не на поле дипломатических межконфессиональных отношений, а на уровне «общечеловеческого климата», «общечеловеческой среды», созданных христианством. Благодаря этому у разных религий и религиозно организованных сообществ появилась возможность вести диалог и жить в мире друг с другом.

Иное дело — контакт христианства с противниками традиции. Его осуществляют борцы с христианской традицией. Ни о каких «дипломатических отношениях» здесь нет и речи. Правовых отношений на этом уровне просто не существует. Христианство рассматривается нетрадиционалистами как объект для достижения каких‐то своих целей. Это постмодернистский подход к бытию. Традиция, цельность мира тут ценны тем, что их можно публично убить, расчленить, высмеять и получить из этого геростратова действа свою трагедию или комедию. Борьба с традицией сегодня — это борьба с христианством, но внутри мировой христианской ойкумены. Мы вкратце коснемся одного аспекта современного антитрадиционализма: разрушение традиционного для христианства отношения к образу святого и понятию святости.

Мы уже обращали внимание при анализе «Слова о полку Игореве» на образ князя‐оборотня Всеслава, достигавшего своих жизненных целей путем, противоположным христианскому. Этот князь шел путем так называемой харизматической личности, для которой символическое поле — средство достижения своих корыстных эгоистических целей. Сегодня круг харизматических личностей так разросся и стал таким разнообразным, что впору говорить об альтернативном христианскому проекте традиционности. Мы остановимся на двух современных типах харизматиков: психологах и неошаманах.

Психологи включаются нами в круг харизматических личностей по одной простой причине: сегодня они начинают все более активно и повсеместно заменять в обществе (в сфере образования, медицины, семейных отношений) место священника, как духовника и законоучителя.

Психолог в современной школе — такая же обязательная фигура, как педагог. И это безальтернативно, без предварительного обсуждения с общественностью, родителями, без ориентации на тысячелетнюю традицию в стране. В то время как священник так же безальтернативно рассматривается как фигура, нарушающая права учащихся, среди которых есть люди неверующие и иноверцы. А ведь разница в подходе к человеку у священника и психолога принципиальная. Священник, получивший апостольскую благодать совершать таинства, адресуется не к подсознанию человека, не к сложной запутанной картине его психических эмоций, немотивированных страхов, он взывает к совести, к сознанию, к вере человека, к самому человеку. Для психолога человек — это только сгусток подсознания, комок нервов, не имеющий внутренней связи ни с какой духовностью и религиозностью.

Не священник, а психолог, как представитель государства, присутствует в государственных медицинских учреждениях, в реабилитационных центрах для оказания психологической помощи людям, получившим шок в результате какого‐то чрезвычайного несчастья. Психолог работает в женских консультациях, и лишь современная государственная ориентация на исправление демографической ситуации должна была понизить их столь значительную роль в «планировании» деторождаемости в России. Хотя возможно, что теперь они начнут действовать более скрытно.

В разделе настоящей книги, посвященном истории толерантности, мы приводили данные масштабного участия современных психологов в реализации в России программы ЮНЕСКО по «толерантизации» московских школьников. Задача психологов, работающих в учебных заведениях, — внедрить в сознание и подсознание детей некие «положительные» установки терпимости «к другому». Благая цель — научение терпимости — достигается (достигается ли?) через сомнительные и не-апробированные методики. О многом говорит уже одно то, что прежде чем запустить в подсознание сумму положительной информации, сознание ребенка подвергают десоциализации с помощью специальных игр и техники, близкой к гипнозу⁷³.

Вопрос, конечно, не в отрицании психологии как науки и психологической помощи как одного из медицинских средств — проблема в узурпации психологией не своих прав. Психика — не область для воспитания, а область медицинского и околомедицинского воздействия на человека. Психика не воспитывается, а лечится. А если и воспитывается, то не сама по себе, а благодаря воспитанию личности. Сегодня личность хотят свести к «психическому субъекту». Такого не было даже в годы большевистского идеологического эксперимента над людьми.

Психически обнаженным, беззащитным, нуждающимся в психологической помощи человек остается, если с него сняли и духовные, и душевные одежды. Духовные одежды дает человеку религия, душевные — традиционное общественное воспитание. Отсутствие того и другого приводит к ситуации, когда человек сам себе становится воспитателем. Он воспитывается в соответствии с телесными рефлексами, ориентируясь на окружающую среду как на источник телесных интересов.

В мире, где люди освобождены от духовности и душевности, но живут только психическим уровнем, они являются друг для друга источниками боли, как будто они обнажены до нервов и уже не имеют кожи, им трудно переносить любое нравственное прикосновение. С другой стороны, «психический человек» бесчувственен к бесконтактному общению, на этом уровне он равнодушен к другому (потому что не видит его), и отсутствие вокруг него некоего духовно осязаемого социального поля ставит его в пределы страшного одиночества.

На рынке психологических услуг ныне самая перспективно развивающаяся отрасль — неошаманизм, представляющий «специфический нерелигиозный опыт живого погружения человека в глубины подсознания». Шаманизм возрождается в больших масштабах, чем он существовал в XIX в., при этом он возрождается на новой основе и при несоизмеримом прошлому расширении сферы участников шаманского камлания. Шаманизм сегодня — это и инновации в туристический бизнес, привлекающий внимание и средства иностранных туристов, и некая реабилитация всего комплекса «знахарства», поскольку шаманизм представляют как культурообразующую традицию и, соответственно, как уникальный психотренинговый традиционный опыт. Опыт этот можно использовать где угодно: в медицине, в социальных и интимных отношениях. Каким видит современного шамана нынешний исследователь? Для руководителя центра медицинской антропологии ИЭА РАН В. И. Харитоновой путь шамана во время транса — это чисто психологический акт: «путешествие через подсознание в глубины бессознательного и сверхсознание». Она считает, что все связанное с мистическим опытом не только шамана, но и верующего христианина, скажем, совершается внутри мозга, это иллюзия мозга. «Шаман путешествует внутри тела, воспринимая его как огромную вселенную, или несколько таковых». «Естественно предположение, что погружение в ИСС (измененное состояние сознания) отключает поздно развившиеся зоны коры головного мозга и таким образом актуализирует более ранние состояния и способности организма, «превращая» человека в предков, животных, растения и даже давая полный покой. Не это ли позволяет ему получить то, что теперь воспринимаем как необычные способности, имевшиеся у предков человека и его предшественников? Например, включиться в коллективное сознание — теперь это принято именовать ноосферой, вслед за В. И. Вернадским…, либо (в зависимости от убеждений и мировоззрения говорящего) общаться с Абсолютом, Богом, Христом, святыми и т. п. Или обрести небывалое «собачье» восприятие запахов, резкость слуха, необычные варианты зрения и зрительных эффектов, как у насекомых, например?»⁷⁴. Далее исследовательница отмечает, что у современных шаманов, пользующихся современной техникой погружения в ИСС, виртуальное путешествие может быть или в нижний мир — здесь встреча «с животным силы», или в верхний мир — «контакт с Учителем, зарядка амулетов и необходимые действия в сфере любовной магии и т. п.»⁷⁵. Вопрос о специфике духовных «контактов» шамана в процессе его работы немаловажен. Автора не пугают ни возможности «оборотничества и превращения» шамана, ни его одержимость — для нее это лишь рабочее состояние шамана. Исследователь так интерпретирует язык шамана в тот момент, когда он контактирует с духами: погружение на «глубинный психофизиологический «энергоинформационный» уровень». Также В. И. Харитонова не скрывает, что «шаману, действительно, порой бывает трудно понять, кто формирует его волевые посылы…»⁷⁶. Глубинные основы становления шамана и колдуна очень близки⁷⁷. Сейчас происходит их все более тесное сближение. Отмечается и то, что современный шаманизм очень близок оккультизму. К шаманизму тяготеют ньюэйджевцы и контактеры⁷⁸.

Очень важно отметить в позиции автора переоценку понимания шаманизма. В. И. Харитонова настаивает на том, что шаманизм — это не религия: «мировоззрение типа шаманского или колдовского, как и практика соответствующих объектов, успешно уживаются с различными религиозными системами, приспосабливаясь к ним и используя их элементы»⁷⁹. «Шаманизм не является собственно религией». Далее идут еще более откровенные признания о братании современной науки, как ее понимает автор, с магическим опытом шаманов: «Магия, основанная на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке… С позиции современного знания следует указать, что именно магия дает сейчас основательную подпитку естественно‐научным концепциям, пытающимся объяснить многое (и уже кое‐что объяснившим) на уровне современной науки». Дар шамана «предельно рационален и рационалистичен». «Магико‐мистическое восприятие мира и постоянная практика «контактов с запредельным» направляет шамана на «научное» осмысление (ир)реальности и попытки практического освоения того, что для непосвященных является табу, ведь то, что для профанной среды есть сфера поклонения, для шамана — сфера его реального общения»⁸⁰.

И, конечно, без панегирика шаману было не обойтись. В. И. Харитонова подчеркивает вслед за Малиновским, что магия — удел совершенных, а религия «в примитивных условиях — дело всех». Так и шаман. Он сам — «являет собой сакральный центр, сакральное начало»⁸¹. Таким образом, автор утверждает, что до сих пор шаман — продуцирующий центр традиционности. «Путь шамана — это путь развития личности именно в направлении становления и совершенствования таких качеств, как суперсенситивное восприятие и экстрасенсорное воздействие»⁸².

Задумаемся над тем, насколько нравственен тот мир, который не столько реанимируется, сколько заново и в новом виде воссоздается в различных научных столичных лабораториях России и за рубежом. Мы уверены, что даже ушедшее традиционное шаманство у некоторых северных народов опиралось на определенные нравственные нормы, поскольку оно не могло идти вразрез с интересами и проблемами всего общества. Это был единый с обществом организм, конечно, несовершенный и не просвещенный светом подлинной религиозной Истины, но он был цельным и религиозно традиционным. И цельность его опиралась на общий (у шамана и народа) уровень природных знаний, на единство судьбы, на совместную зависимость от сил природы и успехов хозяйственной деятельности. А что представляет собой нынешний шаман? Рационалиста‐атеиста, иногда ловкого политика, обучившегося в высшей школе рациональным знаниям и считающего себя на голову выше своего народа. Свою шаманскую специальность эти люди осваивают в психотренинговых лабораториях, но даже не это важно. Важно, что они вырастают не из своего народа, а на стороне, и зовут свой народ туда, откуда он, слава Богу, давно ушел. Не стоит забывать при этом, что народы, вырванные из плена шаманских практик величайшей самоотверженностью сотен миссионеров, — опять толкают на путь вне цивилизации. Современный шаман своими оккультными действиями зачеркивает опыт христианской духовности, как нечто чуждое, он словно оголяет личность до телесности, чтобы легче манипулировать ее психическим состоянием. И это с христианской точки зрения следует расценивать как род духовного убийства личности, ведь человек состоит из духа, души и тела. Уничтожение духа и души уничтожает большую и главнейшую часть человека.

Ученые, которые пропагандируют шаманизм, остаются жить в городских квартирах, народам же, которые продолжают жить среди тягот вечной мерзлоты, тундры, среди долгих зим с коротким световым летом, они уготавливают ограниченный мир «психической» духовности, опять возвращающей человека в сферу архаичной языческой традиционности.

Локальный когда‐то шаманизм усилиями и средствами многих людей сегодня превращается в серьезное и широко распространенное явление; происходит его глобализация как комплекса магико‐мистических практик⁸³. Исследователь шаманизма иронизирует: «Призрак шаманизма бродит по Европе», хотя и отмечает, что идеологический центр шаманизма сегодня находится в США. Там был создан и функционирует Фонд шаманских исследований, возглавляемый М. Харнером, — главным шаманом мира, прошедшим школу шаманского посвящения у индейцев. Современные неошаманы «в большинстве своем — это люди с довольно высоким образовательным статусом», некоторые стипендиаты Фонда шаманских исследований США⁸⁴. «В последнее десятилетие шаманизм вернулся в общественную жизнь и даже захватил такие урбанистические крепости западной цивилизации, как Нью‐Йорк и Вена. Ряды сторонников шаманизма быстро растут во всем мире». В. И. Харитонова отмечает, что интерес к шаманизму на Западе появился после выхода книги Мирчи Элиаде «Шаманизм: архаичные техники экстаза» в 1951 г. на французском, в 1964 на английском языке. Потом начались исследования в области трансперсональной психологии, были напечатаны романы Карлоса Кастанеды. В США кроме фонда Харнера есть еще Центр адаптированных шаманских практик в Сан‐Франциско (руководитель Энджелес Эрриен). В России, в Москве, открыт центр А. Л. Слободовой (психолог из МГУ, кандидат наук) — ученицы Харнера.

Серьезной является проблема «возвращения долга» народам, у которых когда‐то существовал шаманизм. И надо отдавать себе отчет в том, что если мы собираемся возвращать отдельным малым народам шаманизм, значит мы собираемся вычеркивать эти малые группы из числа наших современников, для которых нынешний высокотехнологичный мир уже будет закрыт, и они превратятся со временем в живые музейные этнографические экспонаты под открытым небом на потеху иностранным туристам. Они, может быть, и будут на этом хорошо зарабатывать, как некоторые современные североамериканские индейцы, но это будет безнравственно по отношению к ним, потому что такое шоу будет напоминать человеческий зоопарк. На туристическую индустрию (а не на высокотехнологичную) сегодня уже ориентируются, например, некоторые народы и даже государства Азии. Например, в Монголии государственная и финансовая элита специально воссоздает среди населенных пунктов архаичный быт, где народ играет театральную роль «древнего кочевого племени». Сами же местные руководители этого шоу‐бизнеса разъезжают по пустыне на джипах и контролируют ситуацию. К этому же нас зовут авторы проектов восстановления шаманизма в тех местах, где он когда‐то существовал, и к этому же зовут московские организаторы славянских народных праздников «Ивана Купалы», «Костромы» и т. п. Славянскую архаику сегодня также активно включают в мегапроекты этнографического шоу‐бизнеса. Государственные власти, исходя из неутешительных выводов по мониторингу современной праздничной культуры русских РФ, уже формируют ответ на социальный заказ возрождения народной праздничной культуры. Но что это будет за фейерверк праздников, пока неизвестно, хотя, судя по наметившейся в Санкт‐Петербурге тенденции, это будет, скорее всего, разработка специалистами‐этнографами и культурологами карнавальных шоу в виде специфических народных гуляний.

Какое общество оставил шаманизм в прошлом у северных народов, чего они достигли на этой вершине духа? Вот что должно быть отправной точкой в этом вопросе, а не какие‐то суетные и своекорыстные современные интересы. Это общегосударственная проблема, а не прерогатива некоторых групп ученых, которые пишут новый манифест бродящему по Европе призраку шаманизма и стараются внедрить его в жизнь.

Если говорить в целом, то сегодня активно реанимируются языческие модели традиционности, существовавшие в дохристианское время, которые мы отмечали как вторую и третью модели. Идет рациональное воссоздание давно ушедшей в прошлое языческой архаики в самых разных вариантах. Искусственно возрождается и религиозный языческий ритуал, как о том свидетельствуют многочисленные материалы из Интернета⁸⁵; при этом религиозный пафос неоязычников носит антихристианский характер. Например, массовое обращение внешне цивилизованных молодых жителей современной Москвы к татуировке, пирсингу следует рассматривать уже не в контексте религиозной традиции общества с родовым строем (в рамках традиции дохристианской второй модели), а как антихристианский специальный рациональный символический жест, смысл которого совершенно иной. Это уже не статусный знак и символ социального общения, а символический жест виртуального самоубийства тела как сосуда, где, по учению христианской Церкви, жительствует Дух Святой, и поэтому тело в христианстве особо оберегается и хранится в целомудрии. Причем татуировки демонстрируются всем, что указывает на рекламный характер этого символического акта, т. е. его обращенность к обществу, к его сознанию максимально высокая (рекламная).

Для современной эпохи христианского традиционализма существенным оказывается вопрос о взаимодействии христианства (и в впервую очередь его ортодоксальной части — Православия) с ложными вариантами традиционализма, в первую очередь с современными мировыми религиями. Для России еще важно общение с «традиционными» религиями России — исламом, иудаизмом, буддизмом, ламаизмом. Характер этого общения менялся в течение всего исторического российского периода. Сегодня он зависит от господства постмодерна, в соответствии с чем все традиционные религии (в том числе Православие) считаются равными в своих правах, но неофициально, в соответствии с добрым жестом президента, признается первенство «среди равных» Православия. В соответствии с господством правового принципа над религиозным в деле взаимодействия разных конфессий для Русской Православной Церкви возникает сложный вопрос о миссионерстве, о возможности свидетельствовать об истине перед лицом ложных религиозных традиций. Сегодня Русская Церковь ограничена в своих возможностях миссионерствовать на уровне священноначалия, которое связано правовыми нормами взаимоотношения с другими конфессиями. Это означает, что Русская Церковь может вести спор об истине с мусульманами и иудеями, буддистами и ламаистами лишь на низовом, церковно‐приходском или монастырском уровне. Но и здесь есть свои ограничения, касающиеся зависимости от епархиальной и благочиннической власти. Поэтому в массе своей такая деятельность сегодня практически свернута, и Церковь по большому счету ничего не говорит даже своей православной пастве о ложности неправославных религиозных традициий, поступая так, как это делала ветхозаветная Церковь. Но последняя делала это по естественной своей природе, для христианской же Церкви это противоестественно. Существует лишь ограниченный контингент церковных авторов, которые полемизируют с иноверцами «по сути» и выпускают в свет свои работы. Как пример, можно назвать сборник статей «Русь Святая, храни веру православную». М.: ООО «Духовное преображение», 2015. Среди авторов этого сборника выделяется диакон Георгий Максимов, активно работающий и в социальных сетях. Он ученик выдающегося миссионера священника Даниила Сысоева, погибшего от пули террориста. Есть еще православаный журнал «Благодатный огонь» (гл. редактор С. И. Носенко), много сделавший на этом поприще. Журнал сегодня издается только в электронном виде, сайт его указан на портале «Русская народная линия», который также немало делает в этом миссионерском направлении (гл. редактор А. Д. Степанов).

Важность проблемы ложного традиционализма имеет несколько аспектов: 1) эта тема важна для внутреннего самочувствия Русской Православной Церкви, всех ее членов, от рядовых прихожан и монашествующих до приходского духовенства и священноначалия; 2) она важна для той части русского общества, которая относится к численному большинству, при этом редко посещающему храм или вообще не посещающему его. Подлинное знание здесь заменяется ложными мифами в отношении той или иной религии (в том числе по отношению к Православию), а значит, беззащитностью перед манипуляционными практиками (политическими и духовными); 3) незнание подлинной природы ложного традицонализма (что не перечеркивает правовой защищенности традиционных религий) делает беззащитными перед ложными мифами государственных чиновников (разного уровня, вплоть до высшего), которые могли бы быть более самостоятельными и независимыми в конкретных вопросах и решениях, которые на деле не сдерживают возрастающие аппетиты представителей традиционных религий России, но постоянно расширяют их компетенции, хотя и в отдельных, частных вопросах и сферах, но в постоянном режиме.

В целом, если суммировать общую проблему (для Русской Православной Церкви и Православия) в отношении ложного традиционализма, то она заключается в постоянном расширении его поля влияния в обществе и государстве, а значит расширения его компетенций и возможностей.

Далее подведем общий итог, позволяющий оценить место христианского традиционализма в современном обществе постмодерна. Чего хочет последний? Мы констатируем, что ныне сознательно созидается мир без духовной традиции. Такого варианта еще не было в истории, не было в древности, сюда не подходит ни одна из четырех перечисленных выше дохристианских моделей традиционности. И одновременно это не христианская модель. Она скорее антихристианская модель нового — антисимволического мироустройства. Отказ от живого символизма свидетельствует о демонстративном отказе от социального (нерелигиозного) общения с Богом. «Нам не нужна символическая действительность как таковая, она не является социальной ценностью, она не будет поддерживаться медиаресурсами», — словно декларируют созидатели нового мира. Каковы последствия этого?

Когда символический мир в период существования архаичного язычества был слит с религиозным ритуалом, человек находился в плену символа. Сейчас, когда символический мир выхолащивается и используется для манипуляции сознанием, человек попадает в еще более страшный и опасный плен, из которого уже нельзя будет выбраться, так как в результате этих действий будет разрушаться сам человек, его дух и душа.

Остается надеяться на то, что христианскую традицию, пока существует Вселенская Православная Церковь, нельзя отменить, ее можно замолчать, локализовать и скрыть за шумом шоупредставлений. Ведь это не просто ценность — народная одежда, фольклор и т. д. — это сверхценность, организующая в целом социальное бытие всей земли. И она сегодня единственная не только хранит традицию, но и поддерживает ее, постоянно созидает живое символическое поле социального бытия, в котором живут все — и добрые, и злые, и христиане, и нехристиане, и антихристиане.

Глава вторая

Традиция и память о времени

Традиция — время доброй памяти ⁸⁶

Историческая память в традиционном обществе опирается на способность традиции к постоянному воспроизводству и в то же время — к обновлению в рамках сохранения целого прошлого. Подобное явление существует в церковном богослужении: здесь есть канонический круговой цикл воспроизводства единого, установившегося круга праздников, который время от времени дополняется новыми текстами (новые святые, чудотворные иконы, церковные даты). Церковь живет традиционностью. Наш первый тезис состоит в оценке традиции как наиболее благоприятной среды (из‐за ориентации на воспроизводство) для существования исторической памяти народа. Традиция дает возможность существованию в народе доброй памяти, поскольку эта память адекватно отражает прошлое. Традиция полностью определяла жизнь русского народа в период с X по XVII век. Историческая память включала в себя: а) общецерковное историческое сознание, куда входили библейская история и история восточных славян (что отразилось в «Повести временных лет»); б) региональное историческое сознание (Киевское, Новгородское, Тверское, Рязанское и т. д.). Непременным атрибутом исторической памяти традиционного времени является историко‐мифологический пласт народных сведений об истории. Сюда входило то, что связывается с понятием «фольклор». Речь идет большей частью о былинах, устных рассказах, быличках, исторических песнях и т. д. Часть этого материала была записана в позднее время (начиная с XVIII в.), но немалая доля растворилась в памяти народной и ушла от нас безвозвратно вместе с ее носителями. Тем не менее исторический фольклор в пору своего естественного бытования (большей частью во время до XVIII в.) оказывал, не будучи текстом, свое огромное влияние на характер народной исторической памяти.

В традиционном обществе вопрос об исторических знаниях простого крестьянина, жившего в XV в., об исторических деятелях XIII в. или событиях далекого прошлого разрешался следующим образом. Для простого человека хранителем информации было «место». В каждом месте, отмеченном яркими историческими, политическими и церковными событиями люди из уст в уста, от поколения к поколению передавали информацию о том, что здесь случалось. Особой насыщенностью отличалась информация монастырей, где богомолец мог узнать не только самые яркие свидетельства из прошлого, но, с опорой на монастырские летописи, услышать более подробный рассказ о той или иной достопримечательности. Конечно, исторические знания простого человека средневековой Руси, в сточки зрения современного человека, отличались эклектичностью, но историческое мировоззрение его было цельным и по‐своему фундаментальным. Ему не было альтернативы. Люди знали некие важные постулаты, необходимые для того, что осознавать себя русскими: откуда наш род пошел, кто нас крестил, кто на нас нападал и как мы защищались, кто заслужил своими подвигами на войне и в духовной жизни особого почтения. Но историческое сознание не сразу, с начала государственности на Руси, стало у нас общерусским. Вплоть до середины XIV в. оно хотя и было традиционным, но не было еще общенациональным (как и общеэтничным). И лишь со времени появления общежительных монастырей, связанных с деятельностью прп. Сергия Радонежского, населенных большим число иноков из крестьянского общества, стали складываться условия для собирания региональной исторической памяти в общерусскую. Весь XV в. шло интенсивное образование русского народа, как единого народа, с одним этническим ядром, с одним политическим центром, с одним церковным архипастырем, с одною общею политическою границей. Дальнее пограничье земель «отчич и дедич», которое распространялось у предприимчивых новгородцев к середине XV в. до Уральских гор, стало после отобрания этих земель в государеву казну Иоанном III (и потом окончательно при Иоанне IV Грозном) считаться общерусским (а не только новгородским)⁸⁷. Так внешние границы Русской земли из региональных «отчич и дедич» стали общенациональными «отеческими», а Земля русская в ее внешнем окоёме — Отечеством⁸⁸.

У исторического сознания были ясно выраженные русские этнические приоритеты и опоры на два центра: первый центр мы обозначили как Отечество, и он был сопряжен с историей русской активности на внешних границах. Второй центр был связан с центром политической — царской — власти и связывался с Москвой. Это была держава в высоком смысле слова (позже, начиная с XVIII в. на это место стало претендовать понятие «Родина»). Иоанн Грозный был первым русским царем, и поэтому именно при нем появился огромный пласт исторических песен, по которым мы можем судить о том, что русские впервые ощутили себя при этом государе одним целым, признавая в державности, московском троне главную национальную святыню для себя⁸⁹.

Эпоха модерна — время свободного выбора. Память добрая и злая

В XVII в. в высших церковных кругах и для политической элиты стало ясно, что одного механизма традиции недостаточно для современного мобильного управления обществом, к чему подталкивала Россию Западная Европа. Там уже несколько столетий действовал механизм модерна, во многом заменивший прежний механизм традиции. Правда, на Западе во многих странах сохранялись еще монархические формы правления, но фактически они являлись последним оплотом старого порядка. Буржуазные революции 1566–1609 гг. в Нидерландах, потом, в Англии 1639–1649 гг., и, наконец, в 1789 г. во Франции радикальным образом решили и эту проблему.

Модерн в области культуры подразумевал стилевое разнообразие вместо возобновления (воспроизводства) прежнего культурного уровня; в области духовной (религиозной) приветствовалась трансформация, что подразумевало приведение религии в соответствие современному уровню развития общества и государства. Отсюда вырос и легализовался протестантизм, протестантские деноминации и секты. В политической сфере — выборность, парламентаризм, демократизм. И, наконец, там, где находился мир этничности, модерн предполагал замену этноса, бывшего главной социальной опорой, церкви, общества и государства, — гражданским сообществом — нацией. «Народ» как этническое понятие должен был читаться теперь в общеправовом, гражданском контексте понимания. Допустим, французский народ — это граждане Франции, независимо от конкретной национальности.

Появление модерна в средневековой Европе стало следствием тех процессов отступления от православия, которые вытолкнули наверх светскость (отделив ее от теснейшего единства с церковностью) в ее самостоятельной, отделенной от церковности форме. Античное наследие Европы, сослужившее столь большую службу христианству в период его огосударствления и образования поместных Церквей, долгое время жило в подчинении церковности. Светскость, опираясь на античный культурный багаж, в то же время была подчинена церковным задачам. В период Ренессанса светскость на Западе вырывается из объятий христианской церковности, и тогда вместе со светскостью неким самодостаточным началом становится и античное наследие, античная эпоха. Таким образом, религиозная революция на Западе, спровоцированная отступлением католичества от православия, привела к культурной революции, разрушившей монополию традиционности. Альтернативой традиционности становится модерн как светская форма общественного воспроизводства.

Этот ценностный мир модерна и приблизился вплотную к границам России уже в начале XVII столетия. Поскольку модерн был ориентирован на национальное (гражданское) начало вместо этнического, то в связи с этим в этой ценностной системе существовал и свой механизм поддержания исторической памяти. Традиционное историческое сознание было фольклорно‐мифологическим в массе своей. И лишь в той части грамотного населения, которая была связана с монастырями, князьями, дружинниками, боярством, оно опиралось на нарративные источники — летописи, повести (описания конкретных исторических событий в художественной форме), жизнеописания князей, героев, подвижников, т. е. было рационалистическим. Таким образом, русское традиционное историческое сознание в своем классическом виде было фольклорно‐мифологически нарративным. Разделение светскости и церковности в эпоху модерна делает возможным и существование двух разных типов исторического сознания: светского, с античными приоритетами существования исторических знаний и церковного. Гражданская история стала освещаться по‐светски, в рамках методологии модерна (история — это смена стилей, эпох, правлений, религий, движение от авторитарности к демократии). Церковная история должна была опираться на методологию традиции и давать картину церковного развития, где не прогресс и постоянная смена форм определяет движение церковного организма, а Промысел Божий о Своей Церкви.

Вправе ли мы говорить, что отныне, с появлением отделенного светского начала, добрая историческая память могла сохраняться только в церковной сфере? Если говорить о русском православии и о русской истории, то, конечно, нет. Мы так считать не вправе. Отъединение светскости от церковности в России, начатое при Алексее Михайловиче и масштабно завершенное при Петре I, все же не подразумевало, что светскость будет внерелигиозной и тем более — атеистической. Таковой ее сделали лишь после 1917 г. большевики, и таковой она является до сих пор. Но тогда, в эпоху разворачивающегося русского модерна, светскость виделась автономной гражданской сферой, в которой церковность становится делом личного благочестия и личной христианской нравственности. Для поддержки светской сферы церковным началом был оставлен некий обязательный минимум церковности (православное вероисповедание, причащение как минимум 1 раз в год, регулярное посещение церкви по праздничным дням). Этим подчеркивалось, что светскость не должна быть сопряжена с атеизмом или деизмом.

Формирование этнической (русской) исторической памяти стало делом частным, как это ни покажется странным. Более важным было для Петра, чтобы подданные занялись усвоением понятий о государственных законах, гражданских обязанностях и правах, знали содержание регламента, разного рода уставов, правовых документов. Но то, что человек был предоставлен сам себе в изучении прошлого своего народа, было несомненным благом модерна, потому что это открывало возможность к написанию в рамках светского знания книг о родной истории и народе. Эту проблему в светском и научном ключе впервые начинает решать М. В. Ломоносов, а уже через несколько десятилетий появляется первый русский светский историк — Н. М. Карамзин, автор политической истории России. Но лишь во второй половине XIX в. в лице С. М. Соловьева российская историческая наука получит в полном смысле научный исторический труд. Однако с самого начала невольное и естественное давление светскости ориентировало историков (от Карамзина до Ключевского) на гражданскую, политическую историю России, а не на этническую историю русского народа. Таким образом, эта историческая литература, хотя и формировала историческое сознание, но не этническое, а гражданское.

Неслучайным было появление в России славянофильства, поскольку очевидным образом официальные исторические сочинения не выполняли до конца своей миссии — быть воспитателем русского исторического сознания. Обращение к фольклору, к реалиям народной крестьянской жизни стало для образованной русско‐ориентированной части дворянства той недостающей школой воспитания, которую она не имела в лицеях, пансионах и университетах. Для образованной части русских воспитание русских начал шло через публицистику, журналы, где публиковался фольклор, через художественные произведения, через семейные предания, передаваемые традиционно от отца к сыну. Проще до поры приходилось малограмотному (по сравнению с образованными сословиями) крестьянству, поскольку традиционность здесь продолжала и в XVIII и в первой половине XIX в. служить механизмом воспроизводства исторических знаний. К слову сказать, церковная сфера в имперский период не являлась в полной мере прерогативой традиционализма, поскольку и сюда проникала рука государства и не только в лице обер‐прокурора Св. Синода. Церковь подтягивалась до уровня нового — модернового — языка общения с государством и в целом со светской сферой. Здесь появляется рационалистическое богословие, изменяются области проповедования, миссионерства и школьного просвещения. Но благодаря трудам святых подвижников — прежде всего святителей Тихона Задонского, Иоанна Тобольского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Филарета Московского, Филарета Черниговского и др., а также деятельности (в том числе письменной) старцев Оптиной, Глинской пустынь, Иоанна Кронштадского, — рациональное богословие обрело свой святоотеческий уровень, традиционный для Православной Церкви.

Таким образом «злой памятью» в эпоху господства модерна в России (XVIII — начало XX в.) можно считать: а) в светской сфере: сосредоточение внимания только на политической истории России, без учета и внимания к истории русского народа. Такое невнимание порождало «западничество» в культурной сфере, космополитический либерализм в области политических воззрений, утопизм в социальной области; б) в церковной сфере: богословский рационализм и схоластику, реформаторские и, в конце концов, обновленческие настроения. Отступившие от русских начал либеральные, космополитические модернисты и вывели страну на путь революции, думая, что она будет социальной, восстанавливающей в обществе социальную справедливость. Но вслед за Февральской «социальной» революцией грянула «национальная» Октябрьская, обрушившая ценности и приоритеты исторической России и вознесшая на пьедестал современные — революционные — ценности.

Время постмодерна. «Злая память» о прошлом

Сознательное, масштабное, внедряемое на государственном уровне искажение прошлого начинается в России с советского периода, хотя подготовка к этому в интеллигентских слоях началась еще до революции 1917 г. Светскость в советское время стала не просто главной, но единственной сферой, имеющей абсолютное монопольное право на воспитание народа. Светскость становится воинствующе атеистической. Вместе с тем меняется и сфера этнического воспитания. Она перестает быть делом личным, но, как и гражданская сфера, становится прерогативой государства. Однако укреплять этническое сознание государство взялось не у всех народов. Воспитание русского исторического сознания игнорировалось партией вплоть до середины 1930‐х годов, поскольку все идейные силы были направлены на поддержание и укрепление этнического самосознания «малых» народов России⁹⁰. В 1920‐е и в начале 1930‐х годов русским постоянно внушали, что они — нация, которая поддерживала имперскую самодержавную власть, не давая другим народам развиваться и чувствовать себя свободными. Внушаемый комплекс вины должен был служить оправданием и поддержкой безропотного служения русского народа другим народам СССР. Отчасти такое положение стало меняться с середины 1930‐х, когда стало очевидным, что у страны (а значит, и у советской власти) появился страшный и могучий враг в лице германского фашизма, и без мобилизации русского народа на подлинно патриотических началах было не обойтись. Но и с этого времени, несмотря на многие перемены в отношении к русским, у большевиков не изменилось главное — народ продолжали лишать возможности жить религиозной жизнью, он продолжал быть бесправным в гражданском смысле (хотя власть называли «народной»); признавали же за русскими только одну — этнографическую — сторону их этнического самосознания. «Русские без православия и русского гражданского самосознания» должны были быть исторически описаны в новых учебниках как народ, исторически «борющийся за светлое будущее», в бунтах и революциях ищущий лучшей доли, пришедший к революции 1917 г. через многовековые испытания на прочность и классовое вызревание. В учебниках истории, в истории партии — везде звучала мысль о народе, который через классовую борьбу прошел весь свой исторический путь. В этом суть советской школы воспитания русского исторического сознания. В отличие от имперского периода, советская государственная школа и государственная идеологическая машина в целом занимались воспитанием этнического самосознания, но в основу его положили ложную модель, не соответствующую исторической реальности. И всё же не смотря на это мы не можем назвать советскую школу в полном смысле постмодернистской, поскольку она «не играла» с прошлым, не иронизировала по поводу традиционных смыслов, не стремилась к созданию текучего, аморфного самосознания. Эта школа была псевдомодернистской, поскольку сталинская власть выказывала желание вернуться к имперским началам, хотя и на основе советской, атеистической идеологии.

В силу всего сказанного нельзя считать, что у народа в советский период созидалась добрая память о прошлом, поскольку ему все же навязывалось мертвое, несуществующее прошлое. Скажем, стало можно говорить о героизме «гражданина» Кузьмы Минина и князя Пожарского, но их могилы продолжали находиться в небрежении, не прозвучало полной правды о их деятельности, где многое значили их вера, церковность и даже чудесные события, которыми было наполнено время Смуты. Однако нельзя не признать, что в условиях жесткого идеологического диктата продолжалась научная гуманитарная деятельность (ученых, писателей, художников), направленная на сохранение традиционных представлений о прошлом. Поэтому тот, кто хотел, кто «алкал и жаждал», мог утолить свою жажду познания истины и получить необходимый, исторический и литературный материал для этого, мог взрастить русское историческое сознание вопреки официальной идеологии. Д. С. Лихачев и его литературоведческая школа, М. Н. Тихомиров и его многочисленная историческая школа, сотни и тысячи честных и духовно чутких гуманитариев, трудившихся в самых разных областях гуманитарного знания — всё это свидетельства позитивной деятельности традиционалистов⁹¹. Таким образом, можно констатировать, что и в советский период существовали легальные каналы воспитания, поддержания русского исторического самосознания в его традиционной форме, что, несомненно, указывает на то, что постмодернизм еще не мог открыто господстовать в российском историческом дискурсе, но действовал под личиной «советского модерна». Открытости его не допускали (хотя на Западе постмодерн после войны уже появился) ни официальные идеологические механизмы, ни те, кто проводил в своих трудах линию на традиционализм.

Постмодерн появляется в России после распада СССР как альтернатива советской исторической школе в целом, независимо от того, какого она была духа. Мы можем однозначно говорить о каналах появления этой разрушительной рецепции в отношении русского самосознания и русской культуры, потому что появление российского постмодерна целиком укладывается в понятие «русофобия»⁹². Это началось в самом начале 1990‐х годов. Русофобия за двадцать с лишним лет постоянно меняла свое лицо. Но неизменно в качестве главного раздражителя для постмодернистов выступало все эти годы Православие. Православие как вера, как верующие, как Церковь, как русское православие. В первую половину 1990‐х масштабные массовые протесты православных не могли заставить отдельных владельцев телеканалов (в частности В. Гусинского) отказаться от показа кощунственных, антихристианских фильмов. Кощунственные, антихристианские, антирусские выставки в Манеже, в сахаровском центре являются показательным явлением для этой эпохи. Ни олигархи, ни власть не хотели слышать тогда протестов с русской православной стороны. Смеялись открыто не только над Православием и Церковью (в том числе над духовенством, патриархом, верующими), но и над простым русским народом: крестьянством, обычным обывателем, называя его «совком», который никак не мог отрешиться от воспоминаний о лучших сторонах советской действительности, сохранившейся не только в памяти, но и в многочисленных кинофильмах, праздниках, исторических достижениях той эпохи.

К сожалению, современная политическая власть не нашла в себе силы четко определиться по отношению к советскости. Исходили, очевидно, из следующего соображения: что не разрушили в 1991 г., то можно и сохранить, и использовать. Памятники Дзержинскому и Свердлову разрушили, — будем без них; памятник Марксу, Энгельсу, Ленину люди сохранили, значит они продолжат свою историческую миссию. И советский период вошел в новую эпоху в том виде, в каком его не сумела разрушить революционная волна начала 1990‐х. В неразрушенный фонд вошло очень многое из идейного наследия недавнего прошлого, в том числе и советские установки на атеистическую светскость, вошел мертво‐утопический взгляд на будущее и произвольно‐идеологический взгляд на прошлое. Русское историческое сознание опять стало прерогативой личного самовоспитания. Государственная же школа почти на два десятилетия стала жить по историческим учебникам, которые создавали либеральные авторы, нередко открытые русофобы, в прямом значении этого слова⁹³. Если же учесть, что современный учитель весьма далек в массе своей от почвеннических и традиционалистских установок, то выбор во многом был предрешен в пользу тех учебников, которые имели рейтинг модных, продвинутых и наиболее современных.

Мне пришлось рецензировать учебное пособие «Мозаика культур», подготовленное большим числом авторов текста, кураторов не только из России, но и из Нидерландов, Великобритании. При всей формально качественной стороне пособия (прекрасная методика, карты, схемы, диаграммы, репродукции), все в нем заострено на мысли о дикой нецивилизованности простого русского народа, его агрессивности по отношению к иноверцам и «другим», его несостоятельности. Но данное пособие все же редкий пример столь безудержной увлеченности авторов своими этническими чувствами, в большинстве же учебников истории авторы более осторожно и прикровенно заявляют о своей русофобской позиции.

Как нам кажется, наибольшую опасность постмодернизм представляет сегодня из‐за тотальной монополизации шоу‐бизнесом средств массовой информации. Зрелищем становятся любые душевные тайны, семейные секреты: горе и радость, измены, предательства, интимная сфера; зрелищем становится спорт, политика, искусство. Всё ближе и ближе зрелищная сфера подбирается к Церкви. В этой ситуации отвечать за историческое сознание русского призваны профессионалы, которые как эксперты могут быть приглашены на ту или иную историческую юбилейную передачу. Да и сам юбилейный характер исторического процесса предполагает определенный «музейный» характер существования прошлого. Это тоже признак постмодерна, потому что постмодерн не видит в прошлом живой традиции, ее мощи, способной напрямую воздействовать на настоящее. На примеры прошлого еще уповал классический русский модерн, к этому прошлому (хотя и искаженному) апеллировал советский модерн. Постмодерн произвольно, по своей прихоти выбирает из прошлого нужное ему платье, чтобы сыграть драму, или комедию, или то и другое вместе.

Постмодерн собирает злую память и злые силы воедино, работая на разъединение здоровых и добрых сил народа и на погашение доброй памяти о прошлом. В этом контексте стоит сказать о том, как непросто сегодня обычному русскому человеку, патриоту своей земли и культуры, определиться с теми эпохами, где добро и зло тесно сплелись, так что отделить одно от другого очень сложно. Безусловно, советская эпоха — самая непростая из всех периодов российской истории. Внутри советского псевдомодерна мы не наблюдаем еще фундаментального разъединения русских патриотических сил, но, как только начинается постсоветская эпоха, так сразу разгорается спор, доходящий до глубинного разъединения. В. П. Астафьев, А. И. Солженицын выступают за самый решительный разрыв с советской эпохой и с советскими ценностями. Их не поддерживает большинство русских литераторов. Яблоком раздора становится Великая Отечественная война и революция 1917 г. Солженицын оценивает революцию как зло, опрокинувшее традиционную Россию и пресекшее путь ее прогрессивного развития. Астафьев с такой же радикальной критичностью дает оценку советскому периоду, жестко критикует методы ведения властью Великой Отечественной войны. Писатель говорит, что войну вел народ, которого власти нисколько не жалели. Оппоненты Астафьева настаивали на том, что мы не должны бросать на эту войну никакой тени, потому что и так на Западе достаточно написано лживых и пасквильных текстов о ней. Трудности народа в годы войны — это обычные трудности военного времени. Сталин, Жуков и другие полководцы — герои войны. Кто здесь прав? Нам кажется, что прав В. П. Астафьев в той части, где он говорит, что советскость была той негативной составляющей, в значительной степени повлиявшей на численность потерь. Вместе с тем и Астафьев, особенно в публицистике, не раз переходил черту допустимого критического настроя. Давление постмодерна оказывало влияние на всех: и на Астафьева, и на его оппонентов. И той и другой стороне этот механизм отбора прошлого не дает альтернативы, возможности пользоваться полутонами, оценивать без спешки, деликатно. Постмодерн давит на человека, заставляет его быть резким, одноплановым (или ты — романтик войны, или ты ее судья и проклинатель). Русские писатели, не сталкивавшиеся до того с постмодерном, были, конечно, в те годы не готовы повременить с ответом, и это сказалось на полемике внутри русского патриотического лагеря.

Давление постмодерна как главного языка современной эпохи на русские патриотические силы было бы безуспешным, если бы «в стане русских воинов» существовало единство, и имелась бы одна добрая историческая память о прошлом. Но советская школа этновоспитания не прошла даром для многих русских патриотов. Сталинское воспитание русскости (начиная с середины 1930‐х годов) исключало православие из реестра ценностей русского человека, идеологов интересовала только сумма этнографических признаков, без духовного стержня. Духовным стержнем должна была быть советскость. Таких русских официально и воспитывала советская власть, другие ей были не нужны. В этом и заключается суть проблемы. Злая память, ложная историческая память многих русаков‐патриотов при всей внешней симпатии их к Церкви и православию (как отечественному культурному достоянию и не более) не позволяла им в должной мере критически относиться к языку постмодерна, не давала возможности глубоко разобраться в хитросплетениях эпохи. Они декларировали и декларируют свою приверженность к доброй исторической памяти, но поступают порой хуже западников имперской России, оправдывая свой нигилизм народностью, а революционность — справедливостью.

Возвращение русского народа и русской интеллигенции к подлинной русскости возможно только на основе православного, а не советского традиционализма. Никаких подлинных духовных приобретений, кроме личного церковного опыта невиданных испытаний, русский народ от советской власти не получил. Какая может быть человеческая благодарность распинателям его на кресте, кроме евангельской благодарности? В соответствии с логикой отдельных русских патриотов, благодарящих советскую власть за ее способность мобилизовать русский народ на великие свершения, и христиане постоянно должны благодарить евангельских распинателей Христа за свершившееся на Голгофе. Как будто это законники нашли Христа, мобилизовали народ и провели удачное «мероприятие» по спасению человечества от адских мучений. Как будто и не было промысла Божия и не было добровольной жертвы Богочеловека Христа. Вместе с тем возвращение к православному традиционализму предполагает, что воспитателями подлинной — православной русскости — могут быть три разных субъекта: а) Церковь, как это было в допетровскую эпоху. И тогда будет возможно коллективное централизованное воспитание народа; б) православное государство, как это было в имперский период. При этом воспитание русскости станет личным делом человека; в) светское государство, каким оно является сегодня. Это советская модель воспитания этничности, и она предполагает растворение этнических начал в гражданско‐правовом статусе личности.

Следует учитывать, что законы постмодерна подразумевают вариативную смену позиций, корректировку моделей, что придает самой трансформационной деятельности законное право. Современное светское государство, ставшее воспитателем народа, в общем‐то временно занимает это место, поскольку других претендентов (ни «Церкви», ни «православного государства») не оказалось, хотя гипотетически это может произойти и вполне на законных основах. Вот почему, на наш взгляд, у нас есть все шансы сегодня стремиться к возвращению к более удобной для русского народа модели. Самый лучший вариант — первый, когда Церковь является воспитателем русскости, — и его, как нам кажется, будет проще добиться. Но нельзя исключать и того, что произойдет возврат ко второй модели. Наиболее невыгодным для русских людей будет сохранение нынешнего варианта, поскольку здесь платой за русскость является светская духовность.

Глава третья

Традиция и народная культура

Основные термины и методологические посылки

В главе, посвященной общим вопросам истории русской народной культуры, нами будет использован ряд терминов, которые пришли в современную гуманитарную науку из культурологии и политологии: модерн и постмодерн⁹⁴, из этнологии — традиция⁹⁵. Эти термины не являются обозначением художественной характеристики эпохи, не отражают особенности ее стиля, но указывают на мировоззренческую основу культуры. Скажем, эпоха Возрождения, сменившая Средневековье в Западной Европе, в этом контексте видится как начало длительного периода европейского модерна, на смену которому только в XX столетии (со второй его половины) приходит постмодерн, мировоззрение, отрицающее какую‐либо незыблемость в культуре, определенность и безусловную ценность. В последнем случае все строится на умении отрицать предыдущее, иронизировать над ним, умело играть смыслами, не ориентироваться на добро и зло, на красоту в классическом ее понимании. Эпохе модерна, в культурно‐мировоззренческом смысле, предшествует длительное время традиции. Важно подчеркнуть, что содержание и нерв всех этих исторических периодов: традиции, модерна и постмодерна — формирует религия, которая или господствует в этот период (традиция), или подчинена светскости и служит ей как опорой, так и необходимым материалом (модерн), или же — превращена в мишень для критики, иронии, а также — целенаправленного разрушения традиционных и модернистских смыслов. Таким образом, в период господства традиции культура является религиозной, она подчинена религии и главной задачей ее является раскрытие религиозных истин. Модерн на первый план ставит просвещенную религиозными мотивациями светскость, отсюда и такие основополагающие для этой эпохи понятия, как гуманизм, просвещение, личность, право. Постмодерн превращает светскость в атеистическую норму или же в воинственную атеистичность, за которой стоят господство материализма, а также нередко — наличие материалистических квазидуховных практик, тяготеющих к теософии, неоязычеству и рационалистическому мистицизму.

Стоит еще заметить, что господство того или иного мировоззренческого образца (традиции, модерна, постмодерна) не исключает существование предыдущего образца. Так, в период господства модерна традиция продолжала существовать в отдельных сферах культуры, связанных с верой и религиозностью. В этом смысле путь русской народной культуры за весь период существования российской государственности также может быть рассмотрен как существование нескольких периодов: 1) господства традиции (до конца XVII в.); 2) господства модерна в профессиональной культуре и отчасти в крестьянской при отдельном существовании традиционной народной культуры; 3) господства постмодерна в профессиональной культуре, при сосуществовании здесь и модернистских начал. В этот период народная культура вытесняется в узко локальные сферы или церковной культуры, или же в область кустарной, промысловой культуры, а также в область вторичного фольклора. Налицо в этом случае глубокое оскудение народной культуры.

Традиционный период русской народной культуры

Рассмотрим среду, которая рождает и поддерживает существование народной культуры. Народная культура связана с землей, это почвенная, аграрная культура. В основе ее лежал народный аграрный календарь, а главным ее творцом и носителем в России являлось русское крестьянство. Поэтому народная культура — это большей частью крестьянская культура. Народная культура в подлинном смысле — это традиционная культура (и потому она религиозна), ее воспроизводство имело органичный характер. Как зерно при посадке и росте приносит естественные плоды воспроизводства, так народная культура воспроизводила себя во всей полноте, объеме и сложности. Пока русский город в Средневековой Руси сохранял тесную и органичную связь с селом, до тех пор он, как и село, был носителем традиционности. Однако необходимо заметить, что с самого раннего времени государственности на Руси город все же имел и свое самобытное лицо, свой менталитет, который тяготел не к традиции, а скорее к модерну. Но движение по направлению к русскому Возрождению (к модерну) неодинаково проходило в двух разных центрах Киевской Руси: киевском и новгородском.

В Новгороде уже к XII в. князь перестал играть роль правителя, его власть, как и земли, перешли Дому Святой Софии, во главе которого стояли новгородский архиепископ и светская администрация из числа богатейших и знатных бояр и купцов города⁹⁶. Постепенно вся территориально обширная Новгородская земля была устроена на началах принципиально отличных от киевских и иных земель, где владычествовали князья. Новгородчина тяготела к господству светского управления, подчиняя и церковные структуры своему цивилизационному освоению территории. Здесь город по методам управления мало чем отличался от села, поскольку территориально‐административное деление всей земли включало в себя некие обязательные нормы. Пятины делились на уезды, уезды на станы, а те — на погосты и далее — часовенные приходы. Обязательными было в одном административном центре существование храма, торга, администрации, социальных центров (богадельни, школы). Вся система была иерархична, взаимосвязана, демократична, подчинялась не только вышестоящим органам, но и действовала по принципу выборности и отчетности. Даже священник и архиепископ, не говоря уже об административных должностях, выбирались коллективно.

Существование народной культуры в этих условиях зависело во многом не только от религиозных приоритетов, но и от светскости новгородцев, их желания подчеркнуть свой общественный статус, свой купеческий вес и имущественный достаток. Дом, одежда, наличие капитала и возможности вкладывать свои средства в церковную сферу определяли приоритеты личности. Любопытно отметить, как вкладывание средств в церковную сферу решало проблему традиционности для новгородцев. При всем тяготении к модерну они все‐таки жили в традиционном обществе и как традиционалисты должны были решать проблему религиозной мотивации. Не лицемерно подчеркнуть свою искреннюю и глубокую религиозность! Но в ней было и много светского. Например, многие богатые новгородцы стоили рядом со своими имениями монастыри и как ктиторы поддерживали их, считали своими, готовя себе и своим потомкам место для упокоения⁹⁷. Новгородская школа иконописи славилась своими высокими достижениями еще и потому, что сюда вкладывались большие средства на иконописание, развитие техники и подготовки мастеров⁹⁸.

Отметим самые важные особенности народной культуры новгородцев до той поры, пока город и земля в XV–XVI вв. не были завоеваны и подчинены Москве. Во‐первых, это была общенародная культура (не только сельская крестьянская), поскольку в Новгороде уже в домонгольский период была решена проблема духовного, христианского просвещения не только горожан, но и сельчан. На это указывают жития святых и подвижников Новгородской земли⁹⁹. Во‐вторых, это была культура высокопрофессиональная, где профессионализм и духовность являлись двумя важнейшими критериями. И наконец, это была христианская народная культура, хотя и отмеченная печатью светскости, к которой она явным образом тяготела. Последнее обстоятельство указывает на характер заложенного в ней противоречия, которое в силу общенародности новгородской культуры носило фундаментальный характер. То есть это противоречие должно было здесь разрешиться ценой неизбежной гибели народной культуры, что со временем и произошло. Военное поражение Новгорода и разрушение его традиционных основ было скорее закономерностью, чем исторической случайностью.

Что касается киевской и владимиро‐суздальской частей Древней Руси, связанных с княжеским правлением и таким административно‐территориальным устройством, которое имело политизированный характер и иной, чем в Новгороде, тип иерархии, ориентированный на служение князю, а не подчиненный Церкви и мирской торговой деятельности. Во Владимиро‐Суздальской и Московской Руси город и село были резко отделены друг от друга. Здесь в городских центрах были сосредоточены все монастыри, в большинстве своем построенные князьями. Село до середины XIII в. не имело у себя монастырей — основных просветительских христианских центров, в силу чего за счет только приходов не могло духовно опекать сельских жителей. Священников не хватало, грамотность их оставляла желать лучшего, к тому же духовные отцы на приходах не могли поднять планку христианского просвещения настолько высоко, чтобы прихожане понимали не только близкие цели духовной жизни, но и открывали для себя горизонты подвижничества и высокой аскетики. До XIII в. в Киевской Руси было мало монастырей, подобных Киево‐Печерскому, может быть даже он был один такой. Все остальные монастыри были скорее местами, где русские князья (и их домочадцы) находили свой последний приют, куда вкладывались средства для украшения храмов, для поминания усопших, для создания книжных центров. Киевская княжеская Русь имела в отличие от Новгорода более дробное епископское управление (епархиальный епископ находился в каждом княжестве), отчего церковная власть и княжеская власть были объединены в одно целое, так что светскость не находила здесь себе места. Единственным слабым звеном в деле распространения христианских религиозных начал в домонгольский период в этой части Руси оказывалось село.

Монгольское иго принесло с собой разрушение не только политических центров Киевской Руси, но и во многом церковной жизни. Особенно пострадала монастырская инфраструктура, поскольку монастыри здесь во многом зависели от княжеских вкладов. Был уничтожен дотла и Киево‐Печерский монастырь, оплот духовности в этом регионе. Дальнейший путь церковной жизни во Владимиро‐Суздальской Руси оказался связанным с обращением к опыту Новгородской церкви, которая не подверглась варварскому разрушению. Новгородцы продолжали основывать монастыри в самых отдаленных и глухих местах на своей территории. Чем больше здесь росло тяготение к достатку и роскоши, чем скорее происходило обмирщение в «купеческо‐боярских монастырях» и приходах, тем больше становилось желающих устроить в отдалении от больших денег и мирских соблазнов небольшой уединенный скит. Много таких обителей создавалось на территории современной Вологодчины. Этот опыт и был взят за основу Сергием Радонежским, жителем Ростовской земли, где хорошо знали о подвижниках‐новгородцах. Постепенно в нынешнем Подмосковье, а потом и далее на север и северо‐восток, в Заволжье в глухих местах начинают возникать обители, основанные уже не новгородцами, а москвичами, ярославцами, суздальцами. Появляется целый мир общежительных монастырей, названный А. Н. Муравьевым «Северной Фиваидой». Основывали эти обители большей частью лица аристократического происхождения, но к ним начинают приходить из округи крестьяне: одни чтобы посмотреть на суровую жизнь монахов, другие — чтобы попроситься к ним в число братии. Монголо‐татарское иго сблизило социальные миры, разрушило незыблемые границы между аристократией и простым народом. Вновь созданные монастыри, подобные Троице‐Сергиеву, запечатлели этот феномен и дали ему историческое направление. Так постепенно, за полтора столетия, с середины XIV и до конца XV в. сельский мир Московской Руси был приобщен к христианству.

Народная культура в Киевской и Московской Руси, судя по указанным политическим и церковным особенностям развития этого региона, не могла развиться так же, как в Новгородской земле. В домонгольский период, когда сельский мир во многом был еще связан с языческими реалиями, основная часть населения этого региона не могла участвовать в христианской культурной деятельности¹⁰⁰. Большей частью это замечание касается художественной сферы. Лишь узкий городской слой аристократии, большей частью военной, а также городские (и пригородов) жители могли развивать христианскую по содержанию культуру. Но, поскольку в эту сферу не были включены основные силы народа, культура эта носила узко локальный (и в социальном, и в территориальном смыслах) характер. Ее народность ограничивалась лишь сферами книжности, иконописи и архитектуры, она была близка и понятна лишь городским слоям. Эта культура испытывала острый дефицит народных ресурсов (во всех смыслах) и не имела исторических шансов к развитию, если бы не резкий исторический разворот, связанный с монгольским нашествием. «Не было счастья, да несчастье помогло», — говорит русская пословица. Монгольское иго не принесло блага Руси, но только разруху, страдания и смерть. Не принесло оно и новых форм государственности (централизации), как пытается нас уверить большая группа историков, вслед за Г. В. Вернадским, но оно заставило Русь духовно мобилизоваться, отказаться от губительного децентрализма, опереться на широкие народные силы в церковной и политической жизни. А это открыло дорогу широкому участию народа во всех областях профессиональной художественной деятельности. Народная художественная культура начиная с конца XIII в. становится профессиональной, она допускается отныне к участию во всех государственных художественных проектах: архитектурных, иконописных, книжных, музыкальных и т. д. Появление феномена прп. Андрея Рублева — очевидное и закономерное следствие этого процесса. Здесь русская народная сила явила свою мощь, красоту и самобытность! Даже в советское время искусствоведы признавали, что в творчестве иконописца Андрея Рублева явлен не только высочайший мировой уровень художественности, но и запечатлен русский национальный идеал. Это особенно касается таких шедевров, как икона «Спаса» из деисусного чина собора Рождества Богородицы Саввино‐Сторожевского монастыря и икона «Троица»¹⁰¹.

Громадность народного потенциала не должна оцениваться лишь в понятиях «человеческий ресурс», как некая абстрактно могущественная сила, которая только и могла позволить на всей территории Руси выстроить новую церковную инфраструктуру и создать новую художественную культуру. Этот «человеческий ресурс» не был пассивным материалом, но скорее реализованным культурным достижением народа. Не так много еще работ на эту тему, позволяющих говорить о том, что народная культура славян, а потом русских в ранний период их государственности, имела огромный и самобытный культурный опыт¹⁰². Например, в какой‐то степени позволительно говорить о существовании у славян самобытных архитектурных представлений (а не заимствованных у Византии), позволивших в XV–XVII вв. реализоваться самобытной русской архитектуре, принципиально отличной от византийской¹⁰³. О большой глубине славянской культурной памяти говорил в свое время и Б. А. Рыбаков в ряде своих фундаментальных монографий¹⁰⁴.

Во всяком случае, в XV–XVI вв. в Московской Руси вместе с процессами государственной централизации наблюдается и подлинный культурный расцвет во всех областях художественного творчества. Нельзя не связывать эти изменения с формированием общенародного (этнического, гражданского и религиозного) сознания¹⁰⁵. Великий Новгород уже в домонгольский период имел единое народное сознание (но новгородское народное сознание), которое отличалось от «московского» — общерусского — сознания. Новгородцы шли в бой не «за Русь», как повествует нам фильм С. Эйзенштейна, а за «Святую Софию». Патриотизм (гражданственность) их ограничивался только своим уделом, своей церковью, как и этничность отличалась своим отечеством — Великим Новгородом (понятие, возникшее в эпоху войн с Московской Русью)¹⁰⁶.

Далее, важно проанализировать, каковы были последствия для русской народной культуры важнейших событий, происшедших в указанные два века: 1) прямого, вплоть до военного, столкновения новгородской и московской традиций, закончившегося уничтожением новгородской народной традиции; 2) профессионализации сельской народной культуры, после ее христианизации и слияния с городской?

С одной стороны, общерусское народное понимание культуры победило региональное народное понимание культуры. Это, безусловно, благо. Но тогда же была уничтожена новгородская традиция, направленная на органичное (самобытное) появление на Руси культуры раннего модерна (равноценного европейскому возрожденческому). Последствия этого мы склонны оценивать как неоднозначные (позитивно‐негативные), поскольку через два века, когда Европа подступила к границам уже во всеоружии своего рационализма и новой экономики, России времен Петра I пришлось лихорадочно быстро строить новый Новгород — Санкт‐Петербург и заняться заимствованием западных образцов светскости, чтобы выравнять нарушенный культурный паритет с Европой. Тогда же начался известный процесс разделения «на светскую, ученую культуру и народную», на два русла «постоянно взаимодействующих»¹⁰⁷.

Что касается профессионализации сельской народной культуры, то следствием ее, несомненно, была длительная историческая борьба демократического и аристократического начал в русской народной культуре, вплоть до того времени, пока модерн в 1917 г. не пришел на смену постмодерну. Начиная с XV в. эти два начала начинают действовать как равные, но продолжающие играть каждый на своем поле соперники: аристократическая народная культура — в городе, демократическая — в селе. Главной опорой новой крестьянской культуры становятся общежительные монастыри, созданные прп. Сергием Радонежским (сам он устроил 9 обителей, а ученики и последователи его еще около 70)¹⁰⁸. Отсюда шли важнейшие культурные импульсы в мир городской культуры: новый эстетический идеал архитектуры, русский по своим истокам, что отвечало общерусскому сознанию. На волю выходит такая уникальная и древняя народная архитектурная форма, как шатер, реализовавшаяся поначалу лишь в деревянных образцах. Но в XVI в. шатровая архитектура приходит и в столицу и становится каменной¹⁰⁹. Церковь Вознесения в Коломенском (1532 г.), храм святого Василия Блаженного (1555—1561) и множество других храмов становятся новым ярким явлением в культурном пространстве столицы. Столичные храмы, построенные в этой стилистике, теоретики архитектуры оценивают как выражение народного начала в этой области художественного творчества¹¹⁰. Архитектура, как известно, в большей степени символически формирует этническое понимание пространства. Церковная архитектура добавляет к этому системно‐смысловую организацию пространства в целом, подчиняя земную реальность небесной¹¹¹. Здесь развивались книжность, иконопись, художественное ремесло, строились богадельни и приюты, монастырские школы и больницы. Крестьяне — основные насельники многолюдных общежительных монастырей — приносят сюда народную культуру, в том числе художественную. Троице‐Сергиев монастырь еще в период жизни прп. Сергия Радонежского активно стал заниматься резным промыслом: резными иконами, крестами, складнями и проч. К этому же промыслу были склонны слобожане, селившиеся вокруг обители¹¹². По народному преданию, бытовавшему в Сергиевом Посаде, сам прп. Сергий собственноручно вырезал игрушки для детей крестьян. В музее Московской Духовной академии сохранился ножик для резьбы по дереву, принадлежавший прославленному святому¹¹³. Стоит отметить, что именно в Сергиевом Посаде возник крупнейший в России музей игрушки, на базе которого ведется интенсивная научно‐исследовательская работа по истории и педагогике игрушки¹¹⁴. Уроженец Сергиева Посада, крупнейший в нашей стране и самобытнейший кинорежиссер‐сказочник А. Роу писал в своих мемуарах о необыкновенном влиянии своей родины на его мировоззрение и творчество¹¹⁵. Именно в эпоху XVI в. зарождались крупнейшие впоследствии народные живописные и иконописные школы, и прежде всего, Палехская¹¹⁶.

Из монастырской подвижнической среды в столицу шли и идеологические импульсы, касающиеся нового статуса Руси. Прп. Иосиф Волоцкий в Хронографе, создаваемом в его монастыре, зафиксировал новую программу, которая, несомненно, вошла в арсенал самодержавного мировоззрения первых лиц государства того времени¹¹⁷. Тогда же получил распространение другой крупный проект, связанный с идеей «Москвы — Третьего Рима». Наиболее ярко эта идея была озвучена в послании псковскому великокняжескому дьяку М. Г. Мисюрю старца псковского Елеазарова монастыря Филофея¹¹⁸.

Город, и в первую очередь столичный город пытливо искал все эти новшества, приглашал к себе мастеров из новых монастырей и поднимал все эти нововведения на новый уровень. Перед мастерами ставились более масштабные (столичные, общерусские, общеправославные) задачи, и тем самым повышалась ответственность и увеличивались объемы сделанного за небольшой срок. В городе важнейшую организационную и духовную роль играет уже не настоятель монастыря, а епископ, или, если это касалось столицы — всероссийский митрополит, глава всей русской Церкви. Он сам, как правило, выходец из монастырской глубинки, хорошо знающий все эти сферы, по‐столичному устраивает и книжное дело, и иконописное, и архитектурное. Огромное значение для Церкви в этот период имела деятельность митрополита Макария, начавшего монашескую жизнь в Лужецком монастыре, долго служившего архиепископом на новгородской кафедре и принесшего оттуда в Москву много культурных новшеств.

Городская аристократическая народная культура в значительной степени опиралась на достижения и опыт сельской народной культуры, где кроме крестьянства подвизалось немало и представителей русской аристократии. Тот же родоначальник этой линии прп. Сергий Радонежский был представителем боярского рода, как и большинство основателей Северной Фиваиды. Между тем со стороны городской аристократии наблюдалось строго критическое отношение к своим сельским собратьям, вызванное именно определенной борьбой городского и сельского начал, аристократического и демократического, крестьянского, простонародного. Тот же прп. Иосиф Волоцкий, будучи выходцем из аристократических слоев, считал, что богатства (земельные и прочие вклады) монастырям нужны и по той причине, что без благолепия в обителях сюда вряд ли придут высокородные насельники¹¹⁹.

Историческим шансом решить в какой‐то степени указанные два противоречия: 1) последствий лобового столкновения с новгородской народной культурной традицией и 2) и выхода на профессиональной уровень сельской народной культуры — оказалась открытая, после разгрома Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, дорога в Сибирь. Новгородцы были первыми, кто пришел на эти земли¹²⁰. Однако нельзя сказать, что сюда в таком же числе двинулась и народно‐монастырская колонизация. Сибирь все же не была освоена русскими монахами в той степени, как был освоен Русский Север. Все это указывает на то, что противоречие между аристократической (городской) и крестьянской (сельской) формами колонизации должно было разрешаться не экстенсивно, а интенсивно, в существующих рамках. Это был не территориальный спор, как с новгородцами (хотя и не сводящийся к нему), а спор общерусский, внутри русского мира.

Со стороны города претензии к сельской народной культуре сводились к вопросам, озвученным на Стоглавом соборе¹²¹: а) обмирщение монастырей, вследствие поселения в них богатых вкладчиков‐аристократов и по др. причинам (гл. 5); б) падение нравственности в обителях, распространение пьянства, блуда (гл. 49, 52) и т. д.; в) распространение суеверий в народе, поддерживаемых приходским духовенством (гл. 13, 41), и др.

Для монастырей, от лица известных своей высокодуховной жизнью обитателей, городская жизнь оценивалась как источник соблазна, суеты и искушений для монашествующих. Немало подвижников говорило при этом о вреде для обителей земельных и денежных вкладов. События конца XV и начала XVI в., связанные с проникновением в Москву из новгородских пределов ереси «жидовствующих», в то же время показали, что столичная церковная иерархия, как и государственная власть, оказались бессильными против нее. И только деятельность новгородского архиерея святителя Геннадия, поддержанная подвижниками из монастырей московского региона, и прежде всего прп. Иосифом Волоцким, смогли кардинально исправить критическое положение. На этой же волне победы в 1503 г. на соборе в Москве сельским монастырям, ратующим за экономическую самостоятельность, достигаемую через земельные и денежные вклады, удалось отстоять свои права. Эта победа, с одной стороны, до времени сняла резкие противоречия между «городским» и «сельским» началами в народной культуре, но с другой стороны, перевела эту проблему в долговременную плоскость. Богатства сельских монастырей (а не какие‐то отдельные вопросы, касающиеся нравственности) постепенно становятся камнем преткновения для государства, но решить эту проблему государству удалось только во второй половине XVIII в.

При всех противоречиях, имевшихся внутри русской народной культуры в разные исторические периоды, все же следует подчеркнуть, что народная культура в течение всего Средневековья была господствующей, а значит, на первый план выходил и религиозный элемент, религиозное понимание задач культуры. Русская народная профессиональная культура выросла 1) в борьбе с аристократизмом домонгольского периода (что находило выражение и в господстве византизма); 2) в борьбе с региональной (новгородской) народной культурой, закончившейся уничтожением (или вытеснением в Сибирь) этой традиции. Последняя, однако, сумела передать Москве эстафету церковного подвижничества, что стало основой для становления московской и общерусской народной традиции. Становление московской профессиональной народной традиции проходило в борьбе аристократического и демократического начал внутри нее самой, и эта борьба в значительной степени сводилась к борьбе за земельную собственность между Церковью и государственной властью. Однако это не помешало в самый благоприятный для народной культуры период (XV–XVII вв.) подлинному расцвету народной культуры как культуры общерусской, общесословной и православной. Источником культурной самобытности выступали сельские общежительные монастыри, а заказчиками и реализаторами столичных и городских образцов в целом выступали городские народные силы, в первую очередь — государственные и церковные.

Русская народная культура в период господства модерна

В XVIII в., после петровских реформ, светскость приобретает автономность, причем как в политической (гражданско‐правовой) сфере, так и в области культуры. Это означало одно: как политика, так и культура должны служить узко государственным задачам — делу укрепления власти и лиц, ее олицетворяющих. Таким образом, перед служилой аристократией (военной, чиновничьей и помещичьей) была поставлена задача более узкая, конкретная и прагматичная — создание империи, отвечающей интересам всех народов и традиционных религий, бытующих в ней. Прежняя государственная задача имела религиозную мотивацию — быть Третьим Римом и строить на земле образ града небесного. Соответственно, в новых условиях поменялись все параметры культурного строительства и, прежде всего, рушится единство и цельность народности культуры. Аристократическая культура стала уходить из общесословного народного поля, как в силу провозглашенной светскости, так и в силу наступившей вторичности для нее религиозного фактора. При этом она вступила в новую господствующую среду модерна на правах первенства, порывая с почвенничеством, но сохраняя с ним опосредованную связь. В этом случае народная культура сузилась до простонародной, по сословной принадлежности большей частью крестьянской, и, соответственно, как сельская культура все более теряла живую непосредственную связь с городом, существовавшую в XV–XVII в. Это обстоятельство не могло не повлиять на состояние общежительных мужских монастырей, бывших до того лоном народной культуры, ее локомотивом, поставщиком инновационных идей в столичный мир. Лишенные народного потенциала, монастыри духовно скудеют, мельчают их культурные проекты, все меньше становится монахов‐подвижников, монастыри перестают духовно справляться с тем обилием материального богатства (земельного), которое было им передано для решения молитвы и решения культурных задач. Последней серьезной попыткой провести реформы в этой сфере была деятельность патриарха Никона, «стремившегося заложить на базе крупных монастырей и архиерейских домов первооснову православно‐культурных центров»¹²². Но для государства этого было уже недостаточно, поскольку внешнеполитическая экспансия в отношении Средневековой России приобрела уже не только военный и экономический, но и общекультурный характер. Для диалога с постреформационной Европой необходим был новый, адекватный, культурный язык общения.

Итак, русская народная культура в период модерна перестает быть «государственной культурой», она становится культурой сельской, культурой «родины», места, а не времени. Все это, безусловно, снижает уровень ее компетенции и реализации, делает ее задачи более мелкими и частными, но с другой стороны — открывает перед ней и новое свободное поле для возможностей. В прежнее время обязательным была своего рода аристократическая конвертация как условие выхода народной культуры наверх, сейчас же народная, сельская культура сделалась сама себе хозяйка. Вот откуда в XIX столетии, как только утихли ветры перемен, и ушел в прошлое радикализм перехода к новому (бороды у аристократии были сбриты), начинают возникать то тут, то там яркие очаги народных промыслов. Народная художественная культура заявляет о себе и как эстетическая, и как самостоятельная хозяйственная доминанта. Расцветает простонародное (крестьянское) искусство, появляются народные центры искусства в Жёстово, Мстёре, Гжеле, Палехе, Холмогорах, Хохломе, в разных регионах появляются артели игрушечников: дымковская, каргопольская, филимоновская, абашевская, богородская, федосеевская и др.¹²³ По всей России бурно развивается на базе самых разных отхожих крестьянских промыслов и мелкокустарное производство. Не перечислить всего, что делалось тогда отдельными артелями, на мелких фабриках и предприятиях¹²⁴. Например, в вологодских деревнях к началу XX в. кружевным промыслом занимались 40 тысяч мастериц¹²⁵. Продукция их не только попадала на рынки, но и получала высокую оценку на международных выставках.

В конечном счете, такая самостоятельность крестьянской народной культуры была замечена и аристократией и прежде всего той ее частью, которая позиционировала себя славянофильской. Народная крестьянская культура стала научно изучаться этнографами и фольклористами, историками и литературоведами. Художественный мир народной культуры стал влиять и на стилистику российского модерна, который с 1820‐х годов все более начинает тяготеть к русскому модерну. Сначала эта тенденция захватила область церковной архитектуры¹²⁶, потом стала проникать и в светскую.

Вместе с тем в период модерна (имперский, синодальный период) со стороны Церкви делается попытка вернуть традиционной культуре ее полноценное значение как культуре общенародной. Этот проект не был рациональным плодом деятельности какого‐то одного выдающегося деятеля Церкви, он развивался скорее стихийно, чем сознательно. В данном случае речь идет о появлении с конца XVIII в. движения по созданию женских общежительных монастырей, вырастающих эволюционно из богаделен и общин¹²⁷. За столетие их выросло около пятисот, с численностью в каждом от двухсот до полутора тысяч (в самых крупных). Это явление чем‐то напоминало создание Северной Фиваиды в XIV–XV вв., с одной лишь разницей, что инициатива создания новых обителей в сельской местности на этот раз шла от женской (девичьей) части общества. Причем как от русской, так и представительниц других православных народов России (мордвы, чувашей, марийцев, карелов). Соответственно, не мог не возникнуть на этой почве и феномен сословного единения в рамках общего дела. И действительно, эти монастыри были общесословными, с преобладанием крестьянских насельниц. Снова появился шанс объединения хотя бы части народной культуры, но на общей сословной и религиозной почве¹²⁸.

Новые женские обители создавались большей частью на новых местах, в стороне или вдали от городов и сел. Но сюда стали стекаться все самобытные творческие силы из разных областей художественной сферы: архитектуры (так выросла оригинальная русская провинциальная школа), живописи (иконописи), церковного пения, книгоиздания и переводов с греческого и латинского. У провинции и столичных центров (Санкт‐Петербурга и Москвы) появились тесные творческие связи. Опять, как и в давние времена, монастыри стали влиять на столицу, хотя и не в такой степени, как прежде. Эти монастыри были увидены и властью в 1840‐е годы, и им стала оказываться всяческая поддержка, хотя в первую очередь в той области, которая была связана с благотворительностью и социальной деятельностью обителей (создание в их стенах школ, больниц, приютов и богаделен). Монахиням приходилось осваивать профессии врачей, педагогов, сестер милосердия (для участия в военных действиях), нянь и сиделок. Они трудились прорабами и рабочими на монастырских стройках, выполняя самую тяжелую и черную работу, которую все другие отказывались выполнять. Монастырские ведомости позволяют судить о полном круге профессий, которые осваивались монахинями и послушницами. Инокини полностью обеспечивали себя всем: от ткани и одежды, до обуви. Многое делалось по заказам мирян из‐за высокого качества и дешевизны монастырской продукции¹²⁹.

Данная масштабная попытка вернуть традиционной культуре ее прежнее ведущее значение и тем самым повысить статус и народной культуры столкнулась с самым активным противодействием. Если в XV в. со стороны государства и общества высказывалась лишь одна претензия — к монастырским земельным владениям, то в XIX — начале XX в. таких претензий стало намного больше. С одной стороны, образованное и знатное общество в массе своей старалось вообще не замечать их существования. С другой стороны, в каждом удобном случае на монастыри обрушивались с критикой и бранью, близкой к той, которая стала официальной только в советское время. Это обстоятельство в значительной степени и помешало народной культуре укрепить свои позиции и обрести новый статус вполне официально. Очевидно, женские обители вызывали небывалое раздражение в обществе именно в силу своего почвенничества, монархизма, искренности веры, процветания там подвижничества. Не поэтому ли абсолютное большинство вновь отстроенных тогда монастырей было разрушено до основания после 1917 г.

Появление в русском обществе XVIII — начала XX в. народной культуры в двух вариантах: крестьянской народной и общенародной монастырской, при господствующем существовании культуры модерна как образца чисто городской культуры, уже было отдаленным указанием на грядущую постмодернистскую реальность. Культура модерна не имеет возможностей быть третейским судьей межу культурами и стилями. Модерн требует стилевой определенности на длительный (50–100 лет) исторический промежуток. Здесь же налицо культурная полифония в области народной культуры. В среде творцов модерна зрело активное противодействие превращению его в русский модерн, а тем более растворению его в общенародной монастырской культуре, к чему все начинало склоняться к началу XX в. Так возникла мощная идеологическая оппозиция, занимавшаяся как деэтнизацией модерна, так и погашением его направленности в сторону православия. Имеется в виду активная помощь профессиональным революционерам со стороны подавляющего большинства деятелей творческой интеллигенции того времени. И революционеры добились успеха в 1917 г. на своем поприще не без помощи этих сил.

Русская народная культура в период господства советского постмодерна

В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. К началу 1930‐х годов была полностью уничтожена монастырская общенародная культура, а крестьянская народная культура подвергнута идеологической обработке и частичному уничтожению. В ее недрах, на базе отдельных выдающихся народных художественных школ стали создаваться промышленные так называемые народные артели. Большевики создавали искусственный, безрелигиозный вариант традиционной культуры, где главной стала функция утилитарности. Культура имперского модерна была в значительной степени модернизирована, за счет репрессий, вытеснения за границу немалой части интеллигенции и подчинения остальных сил жесткой идеологической задаче преобразования общества на основе новых ценностей. Характерной особенностью советского постмодерна было утаивание от советских граждан постмодернистской сущности советской культуры. Она декларировалась в качестве народной, но в реальности строилась культура скрытого постмодерна. При этом большевики и не подозревали, что строят они культуру не модерна, а псевдомодерна или, если быть точным — советского постмодерна.

«Народность» власти не могла лишить культуру такого приоритета, как звание «народная культура». Эта культура, по мысли большевиков, пришла на смену буржуазной, аристократической культуре, культуре верхов, антинародной, по их мнению. Соответственно, народная культура отныне становилась единственной культурой, имеющей право на существование. В декларировании это означало, что отныне снималась идеологическая разница между городом и деревней, аристократическая культура уходила в прошлое, оставалась одна общая народная, совокупно пролетарская (городская) и крестьянская (деревенская) культура. Но, поскольку у пролетариата никакой своей культуры не было, да и самого пролетариата было не так много, по сравнению с крестьянством, поэтому его нишу и стала занимать партийная революционная культура, имевшая место только на бумаге, только в трудах классиков марксизма. Эта теория и должна была воплощаться в жизнь в городских условиях.

Светскость, которая в предыдущий имперский период играла роль медиатора, среды общения с западной культурой, стала наполняться новым идейным содержанием — воинствующим атеизмом и служить другой задаче — противодействия западной (буржуазной) культуре. Неофициальный культурный постмодернистский проект большевиков поначалу создавался как международный, в рамках реализации идеи всемирной революции. Большевистская псевдоимперия должна была охватить весь земной шар и объединить все человечество на основе марксистской идеологии, в основу которой был положен воинствующий атеизм — богоборчество. Но после кончины Ленина и нейтрализации Троцкого с его сторонниками возобладала другая тенденция и стал реализовываться проект внутреннего советского постмодерна. Перестройка Москвы под этот проект началась в 1930‐е годы. В 1935 г. появился генплан рождения новой Москвы¹³⁰. Под снос или реконструкцию попадали все здания, построенные после 1613 г., здания после 1825 г. вообще не считались памятниками архитектуры¹³¹. Новая Москва должна была стать «идеальным городом», поскольку здесь реализовывались три доминаты¹³²: 1) идея «идеального градостроительства» должна была указывать на торжество рационализма, математическую выверенность культурного пространства города (земной план); 2) идея создания «города‐сада» раскрывала сердечные стороны, указывали на райские смыслы (материалистический «небесный» план); 3) идея создания идеальной городской логистики (дороги, транспорт, метро и т. д.) подчеркивала стремление к идеальному комфорту (единение земного и небесного).

Что переживала в те годы народная сельская культура, которая хотя и получила официальный статус «народной», но должна была строго следовать указанному ей курсу: позабыть о православии и не выходить за отведенные ей рамки народности? Посмотрим на примере Палеха, как это происходило. Дореволюционный Палех — это большей частью народная иконописная традиция, где сочетались иконописные каноны и народная стихия самых разных евангельских и исторических сюжетов. Когда после революции палехские иконописные мастерские были закрыты, то все творческое сообщество палешан разбрелось, занявшись разным трудом: «одни стали малярами, другие декораторами клубных сцен, многие обратились к земледелию и мелкому промыслу: расписывали деревянную посуду и игрушки»¹³³. Только к 1923 г. в Палехе начинает возрождаться прежняя творческая жизнь, хотя и в меньших масштабах. Палешане меняют и предмет росписи, и сюжеты. Постепенно здесь утверждается техника лаковой росписи по мелким изделиям из папье‐маше, и эта техника становится визитной карточкой нового Палеха. В 1924 г. появилась палехская артель, а уже в 1925 г. палехские мастера прогремели на Парижской выставке¹³⁴. Вместо религиозных сюжетов темой лаковых миниатюр стали сцены из сельской жизни: жатва, пахота, народный сельский праздник, свадьбы, часто рисуется мир охоты. Охотники травят зверя: львов, оленей, лис. И кажется, что за этим стоит другая картина: охота нового за старым. Вот несется русская тройка и ямщики с трудом отбиваются от стаи, окружившей коней и наездников. В 1930‐е годы палешане переходят к сказочным сюжетам, много иллюстрируют сказки А. С. Пушкина, потом переходят и М. Ю. Лермонтову, затем — к русским былинам. Иносказательные, сказочные и былинные образы становятся новым творческим языком для палехских мастеров.

Здесь необходимо отметить один важный факт: несомненно, налицо творческий взлет палехского искусства, его новый творческий порыв, где много выдающихся открытий. Это и отмечает в своей монографии выдающийся теоретик народного искусства М. А. Некрасова¹³⁵. Откуда он мог появиться на чуждой народу идеологической почве? Думается, объяснение этому необходимо искать именно в декларировании властью приверженности к народной культуре. На этой новой волне свободы творчества (как будто такой же, как в XIX столетии, но если приглядеться — лишь внешне похожей на прежнюю) русский крестьянин иллюзорно, на короткое довоенное время обрел свободу от внешнего давления аристократической культуры. Однако, как показывает тематика сюжетов палешан, им не чужды были художественные труды отдельных аристократов дореволюционного времени, тесно связанных с русской жизнью и православием. Уже в послевоенный период, начиная с 1950‐х годов, эта свобода начинает быстро уходить из умов и сердец палешан, вместе с быстрым ростом идеологического давления на сельскую народную культуру. М. А. Некрасова, будучи в экспедиции в Палехе в начале 1950‐х годов, с ее слов, застала там «сидящих по избам и трясущихся от страха народных мастеров»¹³⁶. Однако несмотря на это юная аспирантка Мария Александровна, по ее словам, «сразу почувствовала в них старую дореволюционную традицию, подлинную народную традицию и это меня необыкновенно захватило». Со слов автора в эти годы палехские мастера стали ощущать на себе особое идеологическое давление и поддаваться ему. Некто Коротченко, по партийной линии, специально следил за тем, чтобы палехцы работали в нужном русле. И когда М. А. Некрасова попыталась разговаривать с мастерами о старой традиции и о возможности возвратиться к ней, она услышала от партийного функционера угрозы в адрес ее института. С большим трудом удалось тогда Марии Александровне защитить кандидатскую диссертацию по Палеху, хотя уже в институте от нее требовали сузить тему «до народного орнамента», лишь бы не звучали широкие понятия народная традиция, народное искусство и т. п.

В советский период впервые появляется новая культурная среда, которую следует обозначить как советский постмодерн, который еще не осознавался тогда как таковой, т. е. как культура разрушения традиции, как антикультура, ставящая целью использование прежних высоких смыслов, господствующих в пространстве традиции и модерна, для создания утопических идеологических манипуляций, направленных на слепое подчинение народа коммунистической идеологии нового государства. Народная культура, будучи лишь ширмой для масштабных экспериментов с культурным пространством, целью которых было разрушение ее сохранившихся основ. Начиная с 1950‐х годов, с хрущевской эпохи, перед народной культурой закрываются все двери, дававшие ей свободу, и она остается в тесном единстве с партийными идеологами, определяющими нормы и правила ее развития. Поле ее творческой самобытности сильно сужается. Лишенная возможности выражать себя через духовные идеалы, она обрекается лишь на творчество в рамках эстетического канона, в тех его формах, которые были разрешены. Отсутствие творческой и даже коммерческой связи с городом лишало сельскую народную культуру возможности участия в больших проектах. Выход писателей‐деревенщиков наверх, в большую литературу, было острым сигналом тех бедствий, что неумолимо надвигались на деревню, лишаемую возможностей для творческого самовыражения¹³⁷. Но к этому голосу общественной совести советская власть так и не прислушалась.

Русская народная культура и православие

Мы рассматриваем культуру с точки зрения наличия или отсутствия в ней религиозной составляющей основы. Культура может быть или традиционной, и тогда она теоцентрична, или модернистской, антропоцентричной по своей сути. Мы живем в эпоху, когда господствующее положение стала занимать постмодернистская культура, и поэтому она не только сама по себе имеет наибольшее влияние на общество, но и концептуально претендует на первенствующие позиции. Эта культура принципиально исключает религию из своей основы, борется с ней, и делает эту борьбу основой своего существования. В результате традиционная православная культура в России, имеющая тысячелетний возраст, оценивается сегодня теоретиками‐постмодернистами (которых сотни и тысячи), и эта оценка настолько искажает ее реальный портрет, что мы получаем миф о традиционной культуре, картину, далекую от реальности. Нарушается главный принцип в оценке культурного явления — аутентичность, его подлинность. Постмодернисты пишут историю русской традиционной культуры даже не с атеистических или иных — чуждых православию духовных позиций, а с нарочито антинародных, нередко русофобских позиций, но облекая свой текст в научную форму. Для постмодерниста‐культуролога или этнолога есть свой тезаурус, считающийся единственно научным и допустимым. Но дело не только в языке, на котором говорит исследователь, основная проблема состоит в разнице подходов двух принципиально разных направлений. Постмодернисту привычно объяснять культуру как своего рода ребус — загадку, которую оставило прошлое. «Культура рассматривается прежде всего как система символов и значений, и задача ученых представляется как интерпретация социальных конструктов и определенного текста», — пишет в энциклопедическом словаре «Народы и религии мира» академик РАН В. А. Тишков¹³⁸. Между тем как для православного исследователя традиционной культуры символический язык — это только один из возможных языков. Язык же православной традиционной русской культуры — уже тысячу лет единственной традиционной культуры — ее символический церковный язык — вполне доступен для понимания даже рядовым верующим православным христианам, если они люди церковные. Хотя учиться понимать символический язык необходимо всем, здесь всегда остается поле деятельности. Между тем традиционная культура сложна и бесконечно глубока другим — реальностью претворения в жизнь религиозных верований, той духовностью, которая слепила тело культуры и оживила его: от хозяйства до произведений искусства. Символ есть лишь малая толика культурных реалий рядом с глубинными процессами творения, проживания и сохранения (воспроизводства) традиционной культуры. Поэтому является ошибкой рассмотрение народной культуры как собрания музейных артефактов. Она — реальная жизнь, в которой находятся рядом и результаты культурного творчества, и созидающие культуру люди, и механизмы, позволяющие традиционной культуре воспроизводить свой потенциал.

Постмодернистские историки и этнологи, исследующие культурогенез в России, не отказываются от самого термина «традиция», но по‐своему его трактуют. Для них традиционная культура — это явление времени архаики, периода господства языческого мировоззрения, времени до крещения Руси. С их точки зрения элементы архаичной традиционной культуры продолжали существовать и после Крещения Руси, когда народная культура боролась с «официальной» — культурой церковной и государственной. Тогда народ, дескать, заставили принять официальную культуру, на деле же он продолжал тайно исповедывать свою народную — языческую культуру; так в двоеверии народ и прожил вплоть до революции 1917 г. Русские этнографы начиная с XIX в. стали вычленять в народной вере «исконное» традиционное начало — реконструировать языческие элементы и в языческом ключе интерпретировать народные христианские памятники. А поскольку большая часть исследователей‐этнографов рассматривала культуру с модернистских позиций, в рамках идеологии народников, атеистов и революционеров, то уже до революции, за редким исключением (П. В. Киреевский, И. Е. Забелин и ряд других), стала складываться школа модернистской оценки традиционной культуры. Советская школа этнографии еще более определенно и целенаправленно стала исследовать традицию как комплекс идей, воззрений, сложившийся в период архаики, в языческую эпоху. Лебединой песней этого направления стали несколько крупных монографий археолога академика Б. А. Рыбакова¹³⁹, посвященные язычеству как культурообразующему явлению.

В рамках этнографической науки традиционность рассматривалась не обязательно в религиозном мировоззренческом ключе, немалая часть исследователей занималась изучением вещественных комплексов: традиционной одеждой, пищей, строениями, бытовыми вещами, фольклором, скрепляющим началом всего комплекса считалась языческая духовность. Все символические и смысловые интерпретации вещей и текстов при этом тяготели к «этнографическому времени» — архаике.

Такой подход отрицал существование народной православной традиционной культуры как реальной, живой, выросшей на духовных дрожжах — на православии. Считалось, что если культура народная, то она не православная, и если православная, то не традиционная. Между тем как православный подход к исследованию традиционной культуры позволяет воссоздать совершенно иную картину бытования традиционной культуры, в полном соответствии с принципом аутентичности, объяснения культуры из нее самой, из языка ее созидателей. Первой исследовательской посылкой в этом случае будет аксиома: традиционная культура не существует без религии, так как именно религия (как система таинств, ритуалов, обрядов и практики) обеспечивает существование самого феномена традиционности. Здесь следует дополнительно сказать еще о том, что культура также не может существовать вне определенного этнического пространства, которое мы называем этносом (народом). Если религия обеспечивает существование традиционности, то этнос поддерживает территориально‐жизненные возможности традиционной культуры. Любая традиционная культура моноэтнична, поскольку она всегда создается силами одного народа. В понимании этноса для нас принципиально важны не те внешние признаки народа, которые на виду: язык, антропологические особенности, менталитет и проч. Важно этноформирующее начало — этничность, которой один этнос отличается от другого. Как и в описании человека, в описании этноса мы должны быть до предела честны и откровенны. Иначе, если мы ограничимся «прямохождением, способностью к труду и абстрактным мышлением», то волей‐неволей нам придется признавать происхождение человека от обезьяны. Но в том случае, если за человеком признается наличие бессмертной души и совести как основы его нравственности и духовности, признается религиозное чувство как естественное состояние человека, тогда никакая логика и идеология не собъют нас с пути истинного в понимании человека. Этнос (народ), как и личность человека, нельзя описать только суммой внешних признаков, которые можно увидеть невооруженным взглядом: такой‐то язык, такой‐то тип лица, такие‐то волосы, такой‐то комплекс традиционной культуры и т. д. Народ, как и отдельный человек, рождается, а не появляется произвольно, более‐менее случайно. Как один человек, независимо от национальности, цвета кожи и языка близок другому сущностно (и так же отдален) — своей совестью, так и народы близки друг другу (и отдалены) своей коллективной совестью. Только на этой общей духовной платформе и возможно принципиальное взаимопонимание между народами как коллективными субъектами. Экономические, правовые, культурные рычаги взаимодействия не могли бы работать, если бы не было этого главного фактора сближения. Коллективной совестью — печатью Духа Божия запечатлен каждый народ в истории вместе со своим рождением. Поэтому этнос продуцирует себя в истории не случайно, не хаотично, а традиционно, воспроизводя в максимальной полноте те нравственные и религиозные ценности, которые помогают его совести быть чистой и спокойной. Но разве может что‐нибудь разъяснить такое определение традиционности, которое кажется этнологу‐модернисту классическим и неоспоримым: «процесс внебиологической передачи от поколения к поколению устоявшихся образцов поведения»¹⁴⁰? Сухость и краткость этой дифиниции указывает на крайнюю упрощенность подхода, мировоззренческую невозможность автора увидеть реальную глубину явления традиционности.

Глубинные связи этноса, религии и культуры можно проследить, рассматривая иерархию соотношения этих трех областей. Культура, на наш взгляд, вторична по отношению к традиционности, ведь она традиционна, потому что традиции обеспечили существование еще религия и этнос — воспроизводящие основы традиционности, как и культура. Среди этих трех формирующих традиционность сил на первом месте стоит религия, на втором — этнос, на третьем — культура. Порядок разрушения традиционности в каждой из трех сил также начинается в порядке иерархии; сначала разрушается традиционность в культуре, за счет вытеснения религиозного и традиционного начала из нее в пользу безрелигиозного и космополитического элементов. Так традиционная культура заменяется модернистской культурой, которая в ее крайнем выражении (постмодернизме) есть культура разрушения, культура смерти и распада. Но поскольку это разрушение оформлено в культурные формы «пира во время чумы», то весь данный процесс выглядит как культурный, там есть свое искусство, свой этикет, трагический пафос «упования в бою и бездны мрачной на краю…», словом, есть культурная атрибутика. Распад традиционной культуры очень скоро затрагивает и традиционность в этносе, т. е. начинается затемнение коллективной совести народа; здесь идет тот же процесс деградации и разрушения. Начинают разрушаться все этнические барьеры, от семьи до исторической памяти.

Традиционная культура может быть или языческой или монотеистической, как и модернистская культура может паразитировать на языческой традиционной культуре или на монотеистической. Ошибки тех исследователей, которые пишут о двоеверии и считают, что языческая традиционная культура могла сосуществовать с «официальной» православной, состоят в том, что они не считают православную культуру X–XX вв. традиционной. Какой угодно: церковной, официальной, православной, но не традиционной. И вторая ошибка их состоит в непонимании функционирования природы традиционности. Если нет церкви и основных традиционных религиозных ритуалов и обрядов, то нет воспроизводства традиционности. В языческой восточнославянской «церкви» это были разного рода жертвоприношения, магические действия, которые выполняли жрецы. Это был целый комплекс традициционной жизнедеятельности, с его сельскохозяйственным аграрным календарем; языческой ритульно‐обрядовой деятельности, касающейся всех сторон жизни общества. Когда религиозная ситуация кардинальным образом изменилась и «огнем и мечом» были уничтожены капища, идолы, и те жрецы, которые сопротивлялись новой вере, вот тогда язычество на Руси перестало быть силой, обеспечивающей механизм воспроизводства традиции. При этом те традиционные начала, которые восточнославянский разноплеменной этнос уже имел, т. е. тот запас коллективной совести, легли в основу формирующегося нового русского этноса, обеспеченного принципиально иной по мощности религиозной силой воспроизводства традиционности. Выбор веры у наших предков потому и был сознательным, что они не столько увидели, сколько почувствовали это новое могучее дыхание христианской веры, как духовной силы, преображающей и самого человека, и культурный мир и природу. Язычество на Руси, оставшись без «церкви» (легального культа, жрецов, участия народа в религиозной жизни), не могло генерировать традиционность в культурной и иных областях, поэтому, если оно и продолжало сохраняться в виде отдельных аграрно‐магических обрядов, но при этом стало носить характер суеверной привычки у части сельчан и театрально‐художественного действа у горожан (чем во многом стали купальские и масленичные обряды в России). Весь сложный комплекс аграрно‐магической обрядности был наиболее консервативным явлением, но и он потерял свою силу и направленность в связи с господством Православной Церкви и отсутствием процесса воспроизводства традиционной языческой культуры. Языческая традиционная культура в той ее части, что не пожелала сливаться с православием, стала превращаться в модернистскую, живя саморазрушением и пытаясь иногда уколоть или подточить живущую рядом традиционную православную культуру. Колдовство, черная магия, все, что было связано с заклинательной практикой — всё это и существовало в виде модернистской языческой культуры рядом с православием. Эта антикультура смерти по‐своему была страшна, особенно для тех, кто был слаб в вере. Этих людей модернистская языческая культура в дореволюционной России заставляла быть суеверными, малодушничать и даже порой обращаться за помощью к ее адептам — колдунам, знахарям, ворожеям. Но никогда православная традиционная культура ни на йоту не сливалась с небольшими островками модернистской языческой культуры, и потому ни о каком двоеверии — «православном язычестве» — говорить нельзя, так как не было факта сосуществования двух вер — Православной и языческой.

Некоторые исследователи языческой традиционности делают предметом исследования православную культуру, вычленяя в ней «православное» и «традиционное языческое», объясняя, что в православной культуре нет ничего своего, а есть одни только заимствования из языческой культуры. Особенно в этом преуспели представители структуралистского направления, для которых поиск так называемых бинарных оппозиций позволяет в любом явлении православной культуры находить языческую подкладку. Так, например, автор учебного пособия для учащихся X–XI классов «Русская традиционная народная духовность» А. В. Юдин провел кропотливую работу, сличая православные сюжеты с языческими и делая первые несамостоятельными и как бы типологически зависимыми от вторых. Культ святых князей страстотерпцев Бориса и Глеба в этой ошибочной методологической системе является не более как проявлением древнего языческого общеевропейского культа близнецов. Так в очередной раз, без всякого смущения к своему кафтану был пришит чужой рукав. Описание Пасхи этот автор свел к нескольким суеверным действиям и обычаям, при этом забыв отметить, что это за праздник и почему миллионы верующих идут на всенощную в храм, ничего не сказал о богатейшей народной практике отмечать пасхальные дни разнообразными обрядами¹⁴¹. Вывод автора, вытекающий из содержания материала, однозначен: именно языческая традиционная духовность лежит в основе русской традиционной духовности, православие — не более чем искусственная оболочка, принципиально ничего не значащая. Такие выводы делаются при полном игнорировании тех работ специалистов¹⁴², где доказывается, что здоровое ядро языческой этничности и культуры восточных славян стало другим, когда добровольно подчинилось христианской духовности, и несравнимое с языческим богословие христианских символов, идей, сюжетов вовлекло в свой круг (а не наоборот) те языческие реалии, которые были не искажены языческой культовой практикой.

Проблема, которая обозначилась — «язычество/православие; православие/ язычество» — сегодня приобретает все большую дискуссионную остроту. Важным становится вопрос о характере влияния языческой славянской традиции на русское православие. Апологетами славянского язычества нередко выступают православные авторы, в общем‐то понимающие, что две духовные системы, две традиции не могут существовать в одном духовном поле, но они настаивают на этом существовании. Причиной подобной настойчивости, на наш взгляд, является то трагическое современное положение этнической культуры русских и их этничности, которая и заставляет православную интеллигенцию искать пути выхода из кризиса. Сегодня немало представителей русской творческой интеллигенции считают, что одной из главных причин кризиса русской традиции являются радикальный отказ от славянского языческого наследия и слишком активная борьба Церкви с этим наследием. Одни из них говорят, что мы должны брать пример с Европы и Западной Церкви, не разрушавших так последовательно и настойчиво свою «народную традицию». Другие утверждают, что «Церковь не боролась с язычеством», а лишь «с бесовщиной, черной магией, колдовством, идолослужением, кровавыми жертвами… изуверством староверов всех толков, кровавыми и оргиастическими культами»¹⁴³. Что же в этом случае для А. Е. Федорова «язычество», если оно не «бесовщина, черная магия и колдовство»? О нем, оказывается, просто «ничего не известно». Но, по мысли автора, за язычеством стоит «великая индоарийская культура». И христианство лишь освобождало славян‐язычников «от страха демонского и боязни зла, христианство освобождало от бесовского рабства». Но у славян‐язычников была своя сильная сторона: они создали мощную традицию самобытного освоения мира и самобытного взгляда на космос. Автор не считает противоречащим церковности славянское «почитание космоса, природы, предков», ведь это «не означало их обожествления»¹⁴⁴. Церковь «воцерковила» славянское язычество, а не упразднила его. Авторам упомянутой книги это предисловие необходимо, чтобы проиллюстрировать свою главную мысль о «самобытности русской церковной архитектуры, корни которой в языческом славянстве, а не в Византии». Сам же архитектурный материал, обильно представленный в этом издании и проанализированный с точки зрения «славянской самобытности», а точнее принадлежности к древней индо‐арийской традиции, зримо показывает, что у русской церковной архитектуры и древней индийской архитектуры (которую авторы и берут за «образец») действительно типологическое сродство по многим признакам. И мы, вслед за авторам книги, как будто должны признать неоспоримый факт языческого воцерковления славянской традиции и все остальные выводы авторов.

Но меня лично смущает не столько проанализированный архитектурный материал, сколько умело расставленные новые акценты терпимости православной церковности, могущей воцерковлять славянско‐языческое почитание космоса, природы и предков. Смущает полуправда понимания значения христианства для язычников; полуправда в отношении язычества, неправда в отношении Византии. Разве миссия Богочеловека Иисуса Христа состояла в отгнании бесов от человека, а не в Воскресении и спасении в вечности человека от греха и смерти?! Язычество же, в православном понимании, — это время господства языческой религии, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Язычество не перетекало плавно в христианство на Руси, воцерковляясь, потому что сразу между обеими силами началась борьба, была обозначена четкая граница, разделившая две традиции пропастью, которую перейти (в христианство из язычества) можно было лишь отрешившись от языческих корней. Другое дело, что Русь не сразу во всей своей ойкумене перешла к церковной жизни; сначала это произошло в городах, и лишь после XIII в. — в сельской части. В последующем Церковь боролась с языческими суевериями, но уже не с языческой верой (языческой религии как традиции, как суммы ритуалов, обрядов уже не было), а лишь с суевериями. Мы ничего не знаем о «высокой культуре славян‐язычников» ни по археологическим, ни по письменным (античным, византийским и др.) источникам. Но это говорит о том, что не было «высокой культуры». Если античность была, то остатки ее, как и память о ней, сохранились. Интересно, что образцами ткачества русской народной традиционной культуры заинтересовались в других странах с XIV в.¹⁴⁵ И этому есть объяснение. Простонародная, крестьянская, художественная культура с XIV в. становится церковной, христианской, она расцветает в своей духовной свободе, которой у нее не было, пока она находилась в языческом плену. Отныне русскому крестьянину не нужно было покрывать одежду защитными символами‐оберегами, как это делал славянин‐язычник, везде и всюду соединяя себя с природным миром, подчиняясь ему и принося ему религиозные жертвы и хвалу. Славянин, став крещеным и церковным человком, вздохнул свободно, открыто, со всей своей духовной, душевной и телесной осовобожденностью и воздал хвалу Богу‐Творцу за это. Отныне «черты и резы», символы и знаки стали частью выражения этой радости и хвалы. Раз и навсегда ушел этот языческий смысл рабской подчиненности природным силам (которой умело пользовались падшие ангелы в своих целях); раз и навсегда поменялся смысл прежней символики. Этнографы, которые ищут «глубокие, древние, архаичные смыслы» в этих сохранившихся следах древности, не понимают одного: более глубокий смысл у этих символов на вышитых полотенцах, рубахах, на деревянной резьбе и т. д. находится не в древности, а в их нынешнем качестве. В христианстве — это знаки, оставленые Богом на память, чтобы бывшие славяне‐язычники не забывали, что когда‐то они находились в рабстве у природы, — той природы, которой Бог в Раю предназначил им повелевать; и падшие ангелы во время этого периода рабства смеялись над людьми, помогали им пресмыкаться и унижаться перед безгласным творением. Очень жаль, что этого не понимает и другой, уважаемый нами, православный автор — Геннадий Петрович Дурасов, написавший книгу «Узоры русской народной вышивки и ткачества» (Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018), выводящий «подлинные корни народной традиции» из эпохи славянского язычества и даже более древних времен. Им тоже проводится мысль, которую разделяли многие русские этнографы XIX в. Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, С. В. Максимов, И. П. Сахаров, В. В. Стасов и другие о том, что «народ всегда прав», даже в язычестве. И хотя даже в Евангелии истина о народной правоте оспаривается, но мысль эта крепко сидит в головах русской интеллигенции. В книге Г. П. Дурасова древняя, языческая эпоха выглядит как подлиный источник мудрости, время накопления великих знаний, больших тайн и большого искусства, которое лишь в виде осколков сохранилось в крестьянской культуре XIX в. Исследователю сегодня приходится заниматься глубинной расшифровкой символик узоров, сохранившихся на крестьянской одежде. Литературный слог авторского текста мажорный, он передает восхищение, которое сам автор испытывает от соприкосновения с народной художественной культурой, культурой вышивки, культурой глубокой архаики. Автор восхищен русской вышивкой именно из‐за ее очень древних, архаичных форм, которые тяготеют ко времени палеолита (а почему бы не сказать о библейском времени!).

Нам же кажется, свет этой символики имеет другое происхождение. Эти сложные символические знаки, нанесенные на одежду, на полотенца, буквально наполнены пасхальным светом; неведомым образом они передают нам, смотрящим на них, что это не голая символика, не зашифрованные криптосмыслы, а крик радости, обращенный к Богу. Народная вышивка полна бессчетного числа криков восхищения преображенным миром: «Ура, ура, ура!». А это значит, что кроме того смысла, о котором говорилось выше — быть памятью о тяжелом, рабском для души, времени язычества, народная символика одновременно содержит и другой контекст, другой смысл — крик радости о свободе от прежних, языческих, оков. У народной символики, запечатленной в вышивке, двойной смысл: 1) она вопиет, радуется, салютует о духовной свободе народа; 2) напоминает, что когда‐то то были знаки другой, языческой традиции, дух народа находился в плену и об этом надо помнить. Как образ креста, имевший в римской языческой традиции значение сугубо негативное, в христианстве приобретает тот же двойной смысл: это орудие казни Христа, и это орудие спасения и ограждения от сил зла для христиан.

К сожалению, как показывают обе процитированные, недавно изданные книги Г. П. Дурасова и А. В. Рачинского, А. Е. Федорова, линия на обоготворение народной культуры, в любом ее варианте, начатая еще в XIX в., продолжается и в наше время православными авторами, искренними в своих заблуждениях. Свое желание поддержать любыми способами наш погибающий от безверия русский народ, отрывающийся от корней и традиции, эти авторы превращают, по сути, в орудия разрушения собственной традиции. Это очень больно видеть и понимать.

Русская народная культура в городе

Положение русской народной культуры сегодня плачевно, в живом, первичном ее виде она почти исчезла, умерла. Что можно сделать, чтобы вернуть ее хотя бы в ограниченном виде? Судьба народной культуры — один из важнейших вопросов сегодня не только культуры, но и существования народа (как этнокультурного самобытного организма) в целом.

Рассмотрим среду, которая порождала и поддерживала существование народной культуры. Народная, в отличие от профессиональной, — это культура, которая в хозяйственной, художественной, обычно‐правовой и других формах запечатлевает традиционность, т. е. воспроизводящиеся естественным образом формы жизни. Запечатленная традиционность присутствует сегодня наиболее весомо там, где находится источник традиционности, в Церкви. Здесь, в богослужебном годовом круге, сохранилась полнота цикличности, на которую всегда опиралась народная, аграрная цикличность. И хотя аграрность сегодня почти перестала носить народный характер, но все же отдельные ее признаки еще кое‐где в российской сельской глубинке сохраняются. Широко празднуются дни урожая, отмечается особым образом посев, жива народная садовая и огородная традиция. Фольклорная и обрядовая среда почти разрушены. Народная словесность существует в сильно обедненном виде лишь в сельской, церковной среде, но и она на глазах умирает вместе с поколением, не знавшим в молодые годы компьютера и интернета. В наибольшей степени сохранилась та часть народной художественной культуры, которая была когда‐то связана с промыслами. Речь идет не только о промыслах, известных всей России, но и о самых разных малых и больших промыслах, имеющих оттенок художественности.

Город как отличный от сельского мира организм появился на Руси тогда же, когда и село. Это был привычный для традиционного уклада славян организм. Долгое время русский город принципиально мало чем отличался от села. Городской посадский люд так же, как и сельский, выращивал хлеб и питался своими трудами от земли. И все же с самого начала образование Российского государства город стал приобретать и своеобычные черты. Во‐первых, на Руси выросло два типа городов: киевский и новгородский. В условном центре киевского города располагался князь с его дружиной. В центре новгородского города находилась городская площадь, где собиралось вече. В торговом Новгороде народная культура особенно ярко преломлялась и застывала в неких условных формах, которые мы обозначим как модернистские. Модернизм, эпоха модерна, как об этом писал А. С. Панарин, это время, сменяющее традицию, традиционный уклад¹⁴⁶. В Европу эта эпоха пришла вместе с Возрождением¹⁴⁷. В модерне, в отличие от традиции, естественное, органичное воспроизводство заменяется субъективным творчеством, конструированием. Вот почему модерн живет механизмом непрерывной смены стилей. Здесь многое диктует мода. В Великом Новгороде город выступал как пространство модерна, в котором народная традиция лишь служила опорой для создания всё новых и новых образцов городской культуры. То же было и с киевской городской культурой, она тоже жила по закону модерна, с той лишь существенной разницей, что киевский народ и новгородский черпали свой исходный материал из разных источников. Для киевлян — это была болгарская книжная православная среда, а для новгородцев — византийская. Заметим, что ни киевляне, ни новгородцы не могли тогда опереться на крестьянский мир вокруг Киева или Новгорода. Этот мир тогда пребывал еще в язычестве.

Вот почему и та и другая городские культуры носили не только модернистский, но и непочвенный характер. Иными словами, это знание было символическим, умозрительным, в значительной степени привязанным к ритуалам церковного характера. В Киеве князь благодаря этому знанию ритуализировал пространство города. В Великом Новгороде — это делали горожане. Именно Новгород ввел в употребление массовые крестные ходы, шествия, носящие ритуальный характер.

Заметим, однако, что, благодаря близости самих горожан — и киевлян, и новгородцев — к почве, т. е. их народности, эта модернистская городская культура всё же была близка к народной основе. Но долго продержаться и не превратиться в вариант инонациональной культуры, не имея серьезной подпитки со стороны всей сельской массы, древнерусский город не мог. В период монголо‐татарского нашествия молодая русская народная культура была проверена на прочность и не выдержала обрушившихся на нее испытаний. Народ не сумел тогда сплотиться в одно целое, защищая страну.

Реальное духовное просвещение сельского населения началось на Руси не ранее последней четверти XIV в. и активно проходило в течение XV столетия. Тогда же в результате сложных политических процессов Новгород поглощается Москвой (а она видела себя наследницей киевской, а не новгородской традиции), и к концу XV в. возникла следующая ситуация. В качестве общего центра (и образца для народа) остается Москва как правопреемница киевской традиции, при том, что сельское население Московской Руси, благодаря созданию общежительных монастырей учениками преподобного Сергия Радонежского, становится православным. Соответственно городская культура Москвы и других городов Московской Руси строится с опорой на многочисленное сельское — крестьянское население. Модернизм (застылость и смена стилей) сохраняется, как сохраняется и ставшая привычной опора аристократии и великого князя на символизм в ритуале. Но появляется и нечто новое, чего раньше не было. Народная культура во всем объеме приходит в город. Объем и натиск ее был так велик, что город — с его механизмом модерна — готов был раствориться в традиционной крестьянской культуре. Город стало лихорадить, он оказался не готов в таком количестве перерабатывать народную культуру и превращать ее в культуру модерна. Этот кризис пришелся на время правления Иоанна IV, и именно ему пришлось мобилизоваться, чтобы ответить селу. На московскую митрополичью кафедру в 1542 г. приглашается новгородский митрополит — святитель Макарий. В 1547 г. происходит венчание Иоанна IV на царство. В том же году начали проходить в Москве соборы, канонизировавшие новых святых. В 1549 г. проходит I Земский собор на Руси, в 1550 г. появляется Судебник. После великих побед в восточном направлении над Казанским и Астраханским ханствами начинается народное переселенческое движение в Сибирь. Незадолго до похода на Казань в 1551 г. проходит в Москве Стоглавый собор, на котором поднимаются и вопросы, касающиеся народной культуры. Строгий порядок опричнины в 1565–1572 гг. был направлен не против народа, но был в числе прочих мер, нацеленных на стабилизацию ситуации в области народной культуры.

И все же, как показали последующие события, Смуты избежать не удалось. И хотя виновниками ее были большей частью люди из числа московского боярства, но последние сумели увлечь народную стихию в водоворот политического хаоса, и город был поглощен сельской стихией. И дело не в том, что сельская народная культура располагала к бунту, была агрессивной, она не была таковой. Во взаимоотношениях модерна и традиции наступила новая эпоха. Начиная с эпохи Иоанна Грозного модерн и традиция, город и деревня стали лицом друг к другу как равные соперники. Это противоречие в определенные моменты могло принять антагонистический характер из‐за того, что народная традиция не желала больше растворяться в городской культуре, не желала более питать своими соками городского обывателя. Да и у горожан к XVIII в. вдруг появились очевидные предубеждения, что «народное» от «разинщины» мало чем отличается. Этот критический настрой по отношению «к народному» заметен уже со Стоглавого собора.

В последующие века, вплоть до XX в., как бы ни решалась проблема адаптации сельской народной культуры и городской, перед властью и перед правящим слоем дворянства все время вставала угроза русского бунта, «страшного и беспощадного». Итак, православный русский город начиная с эпохи Грозного, когда он как будто нашел то, к чему стремился — свою народную почву для модернистского городского преломления культуры — сам был удивлен и испуган этой невиданной мощью, грозящей его поглотить. И далее, как нам представляется, поступательное движение в России пошло в сторону поиска городом возможностей нейтрализации народной творческой сельской силы. Первым крупным шагом на этом пути стало открытие «территориальных шлюзов» в переселенческом движении народа на восток, а потом и на юг. Это период XVI–XVII вв. Следующим действием было создание империи. Переход к новому типу государства, где впервые появляется новая область культуры — светская — был продиктован в первую очередь тем, что в рамках старого государственного управления стало опасно решать задачу преобразования традиционной народной культуры в культуру модерна. На это натолкнули следующие события. Внутри Церкви, т. е. в самом сердце духовной жизни страны, появилось недовольство церковными реформами патриарха Никона, которое стало быстро шириться. Патриарх Никон, обратившись к греческому опыту, тем самым вернулся к давно отжившей модели периода Киевской Руси, когда город опирался на чужой народный опыт (византийский и болгарский). В действиях патриарха просматривалось скрытое недоверие к русской народной традиции, не сумевшей, по его мнению, сохранить православную культуру предков. Раскол готов был не просто расколоть, но и разрушить Россию. Именно перед лицом все расширяющейся пропасти между городом и селом — государство в лице Петра I предпринимает странный на первый взгляд шаг. Оно обращается за народным опытом не к православным странам и традиции, а к протестантским. Если католики находились в резко оппозиционных отношениях к православию, то протестанты русскими оценивались более нейтрально. Вспомним, что первая иностранная община протестантов‐немцев появилась в Москве при Иоанне Грозном. Кроме того обращение к опыту православной Греции затрагивало самое сердце — веру православную. Обращение же к протестантскому опыту Германии и Голландии не означало еще отказа от православия, это было лишь обращение к хозяйственному опыту иностранцев. Для народа подобные действия власти не были уже столь категорично неприемлемыми.

Отныне между государством и народом заключался негласный договор о служении. Народ может оставлять свою культуру и поступать на службу государству. Поскольку Российская империя, как и любая империя, решала в первую очередь не политические или экономические задачи, а религиозные, то для крестьянства протестантская форма, в которой проходила имперская деятельность, не имела большого значения. Главное, что сам имперский проект России решал православные задачи. Вот почему народ принял новые условия своего существования, и расширение раскола прекратилось.

Но на повестку дня встал другой вопрос, касающийся судьбы русской народной культуры. Ведь русский город, как место сосредоточения модерна, нуждался в духовном, народном источнике для своего существования. Власть же, чтобы нейтрализовать оппозиционные возможности аристократии, всегда готовой использовать силу народной стихии для своих целей, создает в городе очаги светского мира. Собственно светскими были уже протестантская одежда, наука, школы, образ жизни царя и чиновников. Но, первыми светскими локальными очагами быта стали светские развлечения — балы, в которых могли принимать участие равно мужчины и женщины. Балы заменили старинные аристократические пиры. При этом дворянство должно было решать в рамках служения империи и императору задачи православного просвещения как общей почвенной духовности для всех народов страны. Крестьянство и дворянство были отныне разъединены культурой, но связаны долгом служения вере, религиозной задаче.

Русская народная культура попадает в странное положение: она существует, она питает империю и город своими соками, своей почвой, но город в лице аристократии до появления интеллигенции из дворянства (Пушкин, Лермонтов, Гоголь и др.) делает вид, что этой культуры не существует. Разрыв, который в XVII в. шел по линии «народная культура — государство», в XVIII в. стал проходить по линии «крестьянство—дворянство». Крестьянская народная культура становится все более чуждой дворянству, от чего теряли обе стороны. Дворянская культура все больше отчуждается от народа, но и народ не остается в долгу. Разрыв органики двух культур влиял на то, что крестьянская культура постепенно стала утрачивать высокий профессионализм, а также тесную связь с церковной культурой. В ней быстро растут языческие паллиативы, на что стали обращать внимание епархиальные архиереи уже в XVIII в. XVIII век вообще сыграл роковую роль в судьбе народной культуры. Именно тогда в ней начинают возникать образцы «вторичной народной культуры»¹⁴⁸, что связывается с суевериями, активизацией внутри аграрно‐обрядового комплекса рецидивов дохристианской аграрной обрядности, магии и колдовства. На этой почве выросло русское сектантство.

Ширится социальный разрыв между дворянством и крестьянством и это заставляет правительство (Петра III, потом Екатерины II) принимать меры. Дворянству было разрешено жить в деревне постоянно в качестве помещиков. Помещичья деятельность стала рассматриваться как служение. Но народного бунта избежать не удалось. Пугачевщина до основания потрясла дворянский мир екатерининской России. Именно это событие заставило имперское дворянство со всей серьезностью и искренностью взглянуть на народ. Но сначала с мистическим страхом. Этот страх довлел над дворянством вплоть до войны 1812 г., когда народ принял активнейшее участие в защите Отечества. Ужас перед народной стихией сменился восхищением народом. Трудно было бы понять народолюбие, которое овладело высшим сословием после войны 1812 г., если бы этим событиям не предшествовал пугачевский бунт. Пушкин в «Капитанской дочке» так и ставит вопрос о преодолении разрыва между аристократией и народом. Эти два события — пугачевщина и война 1812 г. заставили образованную и совестливую часть помещиков обратить особое внимание на народную культуру.

Дворянство меняется. Оно начинает жить на два дома: летом в деревне, зимой в городе. И это обстоятельство, включая непредвзятый взгляд на народ, породило удивительный культурный расцвет в дворянской городской культуре. Наступила классическая пора единения и симпатии дворянства и народа. И это продолжалось до 1861 года!

В XIX в. помещики‐дворяне не только создают классическую русскую литературу — главный плод подлинного народолюбия, но и начинают заниматься исследовательской этнографической деятельностью. Собирают фольклор, обращают пристальное внимание на язык народа. «Безгласное», «малокультурное» крестьянство открывается во всем своем величии и красоте. «Живой великорусский язык» народной речи, ставший текстом, до основания потряс образованное сословие, весь аристократический мир России! «Город» признал не просто равенство с «селом», с крестьянством и его культурой, но и в какой‐то мере увидел его превосходство, его почвенность для себя. Его подлинное значение для русской культуры XIX в. можно назвать эпохой торжества русской народной культуры. Ею восхищаются, ее описывают, ее стараются довести до совершенства в художественных, профессиональных образцах, в социальных и экономических экспериментах.

Но бедный своей традиционностью город, склонный переводить традиционную культуру на язык модерна, не был социально един в своем восхищении простым народом. Кроме помещика, жившего на два дома (сельский и городской), к числу образованных лиц, пристально наблюдавших за народом, можно отнести и дворянскую и разночинную интеллигенцию. Разночинец, живущий только в городе, зарабатывавший себе на жизнь своей профессиональной деятельностью врача, педагога, артиста, ученого, — не был глубоко погружен в пучину народной крестьянской жизни, а был с ней знаком скорее по отголоскам в городской среде. Интеллигентское знание о народе принципиально отличалось от дворянско‐помещичьего. Интеллигент не знал коренной жизни народа и соответственно народной культуры, и в то же время рано стал интересоваться всем, что составляло негативную часть народного бытия. В том числе и в культуре. Интеллигента интересовали не здоровое, церковное православие у народа, а отклонения: сектантство, суеверия и т. п. Интеллигент‐разночинец, по сути, имел превратное представление о крестьянстве. На рубеже 1840‐х годов в городе начинают складываться две разные стратегии отношения к селу и к крестьянству. Оба этих отношения подразумевали симпатии к народу, но при этом одна сторона опиралась в своих оценках на веру и нравственность, другая — атеистическая — на отклонения в народе от норм веры и нравственности.

В результате русский город стал получать не только объективную информацию о крестьянстве, но и крайне субъективную и тенденциозную. Почему же город не отвергал тенденциозную точку зрения на народную культуру, которую распространяли атеистические интеллигентские слои? Это происходило по той причине, что в городе реализовывался не традиционный проект, а модернистский. Как в первом, так и во втором случае народная культура, как лава из вулкана, выплескивалась в город и застывала там. Но только в одном случае — в результате доброй и разумной деятельности с помощью ее отливали подлинные образцы культуры и сохраняли аутентичные традиционным артефакты. В другом случае — готовили «пули» и «бомбы» для наступления на самодержавие, поскольку собирался или обличительный материал о вопиющей бедности, или обличающие власть факты. Таким образом, конец имперской эпохи ознаменовался для русской народной культуры сужением ее возможностей влиять на общество и питать его соками традиции. В результате народная культура доходила до читателя в двух разных видах.

В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. Репрессии против Православия непосредственно затронули и традиционную культуру. Большевики стали создавать свой искусственный вариант безрелигиозной традиционной (квазитрадиционной) культуры, где главной становится функция утилитарности. Для этого творцы новой культуры, решили вообще не допускать сельскую культуру в город, а встречать ее уже в сельских границах. Они хотели исключить случайность и вариативность, словом, неизбежную сложность, которая возникала, когда продукт народной культуры попадал в город и там, после творческих манипуляций множества людей, превращался в часть культуры модерна. Большевики поступили следующим образом: уже в деревне (через центры кустарных и ремесленных промыслов) они стали создавать готовый продукт традиционной культуры, чтобы не было необходимости в городе заниматься перекодированием и интерпретацией традиционных форм в модернистские. Смысловое, сущностное перекодирование они производили на месте, тем, что лишали изделия связи с православием. Лишь после этой операции народные образцы были годны к употреблению. Жесткий идеологический диктат не мог не сказаться на душе традиционной культуры. Превращая ее в островки профессиональных артелей, советская власть лишала народную культуру связи ее с гущей народной жизни, со стихией, где существовал сложный мир крестьянского социума и природы, мир церковный и мир светский, пропитанный православной духовностью. Лишенная своих живых корней, народная культура была обречена на угасание. Какое‐то время до 1960—1970‐х годов в деревне еще сохранялись отдельные островки живой традиционной культуры, поскольку были живы еще живые носители ее, хотя и исчезло само воспроизводство, сам механизм функционирования традиционной культуры.

К концу советской эпохи от народной культуры сохранились лишь некоторые сегменты. Здесь мы вправе сделать один важный вывод, касающийся феномена народной культуры. Традиционная народная культура конечна, она может умереть раньше самого общества, самого народа. Сегодня она стала частью русского модерна (лучшей его частью, его основой), и в числе его первичных форм может быть использована для создания таких вторичных форм, которые были бы близки православию и подлинной народности.

Кратко о сфере русской народной культуры ¹⁴⁹

Мир народной культуры включал в себя все сферы жизненного окоема Русского мира. Сюда входили: 1) народное слово или устная словесность (фольклор); 2) народные художества; 3) культура быта, труда, праздников, одежды, социальных взаимоотношений (включая народно‐правовую культуру), отношение к животным; 4) обрядовая культура (аграрная, семейная, праздничная, социальная); 5) народная топография (дом, селение, природный мир). Народная культура — всесословная, однако уже в XIX в. народная стала ограничиваться большей частью рамками крестьянской культуры. В народной культуре духовно‐религиозный, нравственный и этнический идеал выражены коллективно, как дело всего православно‐русского мира. Для Русского мира доныне русская народная культура в подлинном смысле — национальное достояние, бесценный капитал, созданный многовековыми трудами наших предков. К началу XX в. можно было говорить о трех крупных региональных традициях в рамках расселения великороссов: севернорусской, центральнорусской и южнорусской. Центральнорусская (Московская обл., южные части Владимирской, Тверской, Нижегородской и северные — Калужской, Рязанской, Пензенской и др. областей) объединяла северную и южную и являла ядро русской народности. В традиционной одежде — это сарафан с кокошником, в жилище — сруб на подклете средней высоты, акающий говор, ярко выраженное государственное сознание.

Мир русского народного слова

Мир русского народного слова как ни что другое указывает на глубину и ясность усвоения народом христианских истин. Русский фольклор относится к числу богатейших в мире, исходя из своего жанрового многообразия и художественной силы. Фольклор имел прикладное (художественное) и обрядовое значение. Художественный фольклор (эпос, исторические и лирические песни, сказки и т. д.) был настолько важен для народа, что сопровождал его на протяжении всей истории. Записанный большей частью учеными в XIX в., он поразил весь образованный Русский мир своими объемами и художественной мощью. Например, русский эпос (явление, характерное для севернорусской области), существовавший уже на заре российской государственности, дожил практически до наших дней. Народная память в связи с этим была ориентирована на иные глубины и размеры хранения фонда художественно‐словесной духовности. Вот почему мы встречаем в дореволюционный период частые пример запоминания обычными простолюдинами всей Псалтири, всего Евангелия, в отдельных случаях — хорошего знания текста всей Библии. В XVI в. на первый план выходят исторические песни, явление, тяготеющее к среднерусской области Руси, потом лирические протяжные песни. Нечто новое принес имперский период в область художественного фольклора, но началась пора его угасания.

Кроме художественного существовал громаднейший пласт обрядового фольклора: семейного и календарного. В семейном (родины‐крестины, свадьбы, рекрутчина, смерть) первенство принадлежало свадебному фольклору. Здесь сложилось (к XV в.) уникальное явление — свадебные причитания, драматургия которых является образцом поэтичности и отражения внутренней силы (за счет сочетания скорбного и радостного начал). Область русского причета стала особо притягательной для многих классиков русской литературы, от Н. А. Некрасова до А. А. Ахматовой. Календарный фольклор, также входящий в обрядовую часть, отличался многофунциональностью и разнообразием в содержании. Впечатляет фонд игрового фольклора: например, около 800 вариантов старинных праздничных развлечений, хороводов, игр, шуток, розыгрышей фиксируют только современные исследователи севернорусского региона, наиболее богатого этой традицией. Сегодня выявлено огромное консолидирующее значение фольклора для этноса. Также отмечается его значимость для создания «пояса доброжелательности» на иноэтничном пограничье. К особенностям русского фольклора следует отнести высокую степень вариативности, т. е. существования многочисленных локальных групп внутри отдельных жанров. Это вызвано высокой степенью соревновательности внутри русского фольклорного пространства. Соревновались между собой даже близлежащие села. К фольклорной вариативности примыкают локальные комплексы одежды и других предметов. В то же время сохранялись и общие черты, которые позволяли говорить об этнической самобытности.

Народная художественная культура

Народное искусство относится к области духовной культуры, базисной части культуры русского народа. Это особый тип органической культуры, развивающейся по закону целостности, где традиция дает ценностную установку творчеству, формируя школы традиции, что позволяло достигать уникальных художественных высот и обновлений. Достижения народного искусства указывают на самый широкий спектр участников — его творцов, от вполне рядовых мастеров, повторяющих у себя на месте те или иные локальные формы в архитектуре, живописи, резьбе и т. д. — до выдающихся творцов, по уровню не меньших, чем профессиональные художники с самыми громкими именами. Такие люди создавали шедевры народного искусства, они во многом определяли лицо новых школ традиций, но имена их, как и все народное, растворялись в их творчестве, как это было характерно для Cредневековой Руси.

Русское народное искусство прошло период своего воцерковления, приобщения к христианству, в XIV–XV вв., когда создавались под духовной опекой прп. Сергия Радонежского общежительные монастыри Северной Фиваиды. Известно, что преподобный сам вырезал детские игрушки. Рядом с общежительными монастырями стали возникать годовые сельскохозяйственные ярмарки как явление не только экономическое, но и стимулирующее художественную активность народа.

Народное искусство весьма многогранно и многолико; многочисленны были и формы объединения мастеров: товарищества, артели, мастерские и т. д. Не все сводилось к рыночному тиражированию стильных образцов искусства, всего того, что мы связываем с понятием «промыслы». Хотя специализация сохранялась, и один регион отличался от другого, но эта разница не была подчинена промышленному диктату, отчего и сохранялась возможность появления новых гнезд народных промыслов.

Но в советский период из всего многообразия организационных форм народного искусства оставили только «жесткую конструкцию» — народные промыслы: Гжель, Палех, Федоскино, Мстёра, Холуй, Хохлома, к тому же переведя народное искусство на более низкий художественный статус — «народной самодеятельности» или «народного творчества», отказавшись от понимания его как части культуры и духовности. Возвращения на исконный уровень народной художественной культуры в постсоветский период так и не произошло.

Культура православного отношения к природному миру

Культура православного отношения к природному миру (как общерусский феномен) стала утверждаться на Руси со времени прп. Сергия Радонежского, в связи с появлением множества крупных общежительных монастырей в глухих малодоступных местах. В монастыри впервые пошли сельчане. Здесь был явлен русский православный путь освоения природы, ставший магистральным для страны. Почитание Св. Троицы как особого церковного явления также широко начинается в это время. Окультуривание земли и всего дикого природного мира стало проходить через посредство его преображения (исихастский путь), а не через завоевание (военное, научное, хозяйственное), как это было на Западе. Русская природа воцерковлена. Мир социальный и природный рассматривался в русской православной традции как одно целое, объединенное понятием «земля Божия» или же «Святая Русь». В абсолютном своем большинстве как простонародье — крестьяне, бедные горожане, так и богатые и знатные слои сделали православие основанием своей жизни и мировоззрения. Язычество сохранялось не как норма, а как суеверные отклонения от нормы там, где рядом не было духовного просвещения. В целом же природная топография была православной, так как пространство единили святыни и укоренившиеся православные традиции: монастыри, храмы, часовни (обетные, заветные, памятные), поклонные и обетные кресты в совокупности с обилием местных крестных ходов к святыням и со святынями.

Дом

Дом русского православного человека (как крестьянский, так и представителя зажиточных и знатных слоев) был сопряжен с религиозной символикой: центральным местом в нем был красный угол с иконами; стол, где проходила трапеза, символически уподоблялся церковному престолу. Жизнь в доме проходила в сознании того, что это — дом христианина, а семья — это малая Церковь. Селение было частью общинной, соборной жизни села или города, жизнь которого устраивалась вокруг храма или монастыря. Русские традиционно селились или вдоль рек, или около больших трактов (дорог), совмещая эстетический принцип красоты места с его экономической выгодой. Существовало множество форм поселений, которые возникали из конкретных условий местности и перспектив продвижения земледельцев, с целью освоения новых мест: от самых крупных и самых древних (сел) до самых мелких починок и выселок — переднего края земледельческого освоения. Эта способность к формотворчеству помогала русским крестьянам в освоении огромных территорий, сначала центральной России, потом Сибири и Дальнего Востока. Этому процессу помогала гибкость и эффективность деятельности социальных структур (казачество, служилые слои, промышленные и торговые люди). Объединяющим моментом всюду была Церковь, сыгравшая выдающуюся роль не только в церковной миссии, но и в колонизации указанных земель. Для русского города был характерен символизм расположения строений с ориентацией на городские храмы, поскольку центральной идеей было уподобление земного небесному, земного «Иерусалима» — небесному. Особенно ясно эти идеи просматриваются в крупных городах. Тип традиционной русской архитектуры в городе сложился в XVI–XVII вв., а в сельской местности — в XIII–XV вв.

Культура народного труда

У русских, основная часть которых крестьянствовала на земле, труд оценивался как «святое дело Божие». Вот почему благословению Божию на труды праведные уделялось огромное, первостепенное внимание. Спасение души крестьянин рассматривал сквозь призму этого благословения. Обязательное посещение в воскресный и праздничный день храма; начало дня с молитвы, хотя бы короткой, но от сердца; непременное молитвенное начало всех важнейших земледельческих работ (посева, уборки, молотьбы, рукодельных работ), обязательное посещение монастыря раз в год (помолиться, поблагодарить, поработать), обязательное выделение части своих трудов на приходской храм; понимание важности соборной просительной молитвы при тяжелых обстоятельствах (засуха или дожди, мор и др.). Молитвой и благословением была пронизана и повседневная, и праздничная жизнь (весь жизненный цикл — от рождения до смерти). Труд не уходил даже в пору молодежных посиделок зимой, когда вместе с играми девушки продолжали прясть или ткать. Этим же правилом — жить Божьим благословением — руководствовалось и большинство русских купцов‐храмоздателей и богобоязненных помещиков — основных строителей сельских храмов в России. Христианское понимание труда стало характерным для всех слоев русского народа, а для крестьян уже с XVI в. основой для самоназвания: «крестьяне — христиане».

Русская народная культура стоит перед выполнением нескольких крупных задач:

1. Сохраниться и выжить в наше время, когда как будто бы народная культура перестала быть нужной государству (как в советское время, где ей выделялся свой небольшой сегмент), нужной обществу, ориентируемым телевидением на профессионализм в культуре, звездность в успехах; перестала быть нужной своему времени, которое антитрадиционно и не нуждается ни в чем, имеющем характер цикличности и однозначной позитивной ценности. Сохраниться и выжить народной культуре поможет только близость к Церкви, где находится вечный источник традиционности.

2. Параллельно следует решать другую задачу — задачу позитивной мотивации по отношению к народной культуре — для государства и общества. При этом мотивация нужности народной культуры для государства и общества должна быть расширена; необходимо уйти от советской утилитарной мотивации полезности и вернуться к дореволюционной мотивации эстетической духовности, одухотворенной красоте как к подлиному смыслу сущестования народной культуры.

3. Третья задача в чем‐то сходна со второй: необходимо отделить зерна от плевел. Это касается разделительных процессов не внутри культуры модерна (наследия XVIII–XX вв.), а поля противостояния модерна и постмодерна. Постмодерн действует 1) или агрессивно‐кощунственно, смеясь и убивая народную кульуту. Об этом свидетельствуют события в сахаровском центре, в храме Христа Спасителя, действия адептов актуального искусства типа «Винзавод» М. Гельмана и т. д.; 2) в другом случае постмодерн идет по пути «советизации» народного искусства, т. е. внося сюда любой, какой угодно идейный смысл, используя народность как форму. Второе направление постмодерна нам кажется даже более опасным, чем первое. В отношении первого необходимо принять законы, защищающие имена культурных деятелей, сюжеты, героев русской истории, золотой фонд народной культуры. Великие полководцы, герои, святые не должны появляться в рекламе, на пищевых этикетках, на всем, что попадает после использования в мусорную корзину, это священные имена и сюжеты. От агрессии постмодерна необходимо защищаться силой государственного закона, общественного мнения, общественной культуры. От советизации сферы народной культуры защититься будет сложнее, здесь все будет зависеть от укоренености народной культуры в Церкви и Православии.

4. Русская народная культура должна сохраняться и восстанавливаться на всем пространстве России, в городе и в селе, как целевая задача сохранения русского мира в его этнической и традиционной подлинности. Мы должны понимать, что современное село — это уже не территория традиции, а такой же мир модерна, каким является городская среда. Но и здесь жизнь традиции зависит от церковной жизни, от крепости богослужебной жизни, от многообразия и качества внебогослужебной деятельности.

Глава четвертая

Русская традиционная школа

Русская школа: этнический аспект

Возвращение русской школе ее исконного этноконфессионального лица — первостепенная задача для современной школы России¹⁵⁰. Мне не раз приходилось слышать в родном Институте этнологии и антропологии РАН, что школа не может быть этнически обособленной и особенно русской. Этнический характер школы сразу, дескать, сужает поле ее светскости и нарушет права других этнических групп. Между тем обязательность русского языка для любой школы, в любой географической точке Российской Федерации уже подразумевает утверждение этнического компонента в основе современной российской школы. Без него она не могла бы просто существовать в рамках общегосударственного поля. Но взяв только только этот этнический компонент, государство во всем прочем отказывается от внесения в жизнь школы и других основных этнических компонентов — религиозного и правового. Именно как основных, а не дополнительных, для чтения курса «Основ православной культуры», или общих правовых дисциплин правового характера. Боязнь этничности идет от большевистской боязни всего русского, связанного с их историческими корнями — с православием и самодержавным политическим сознанием. Православие оно заменило атеизмом, а самодержавие — правовым ликбезом, который обеспечивался в советское время советской идеологией — вождизмом, а сегодня — российской формой демократии, которую возглавляет президент. Все указанные составные части подмены этничности используются не только для современной общеобразовательной школы, но и широко применяются российской властью на самых разных направлениях ее внутренней политики. Но школа здесь занимает особое место.

Боязнь этничности в отношении школы мотивируется, кроме прочего (правовой, культурной составляющих), еще якобы националистической природой этничности, особенно если речь идет об отношении к другим народам. Этничность в школе считается потенциально опасной, поэтому необходима ее профилактическая нейтрализация. Все указанные фобии, конечно, не имеют к школе никакого отношения. Для специалиста‐этнолога, если он не ангажирован, совершенно очевидно, что этничность в ее широком виде представляет не большую опасность, чем русский язык, в его узкой форме русскости, этничности. В противном случае националистичным, агрессивным по отношении к другим традициям был бы и язык. Русская этническая культура как русская традиция во всем ее объеме, в узко этническом (этнографическом), правовом и религиозном, должна быть представлена в школе, где русское население имеет количественное большинство (включая мегаполисы Москву и Санкт‐Петербург). Это вопрос культуры, а не политики и идеологии, религии или национальных интересов русских. Русские как народ в случае отсутствия в школах духовно-нравственного (православного) компонента, традиционных нравственных и культурных ценностей, богатейшего опыта русской научной школы лишаются права на культурную идентичность, права приобщения к своей тысячелетней культуре в полном объеме. Русская школа — это школа русской традиции и культуры, с их терпимостью и подлинным вниманием к другим традициям и народам, поэтому нечего опасаться, что господство русской, а не атеистической и аполитичной правовой кульутры, приведет к опасности противостояния. В этом контексте русская школа воспитывает патриотизм глубоко, фундаментально и на всю жизнь, а не от одного спортивного и музыкального шоу к другому.

Такую школу не надо создавать с нуля. Во‐первых, такая школа может опираться на лучший опыт дореволюционных школ. Одним из самых удачных в этом случае считается опыт школы педагога С. А. Рачинского, пережившей и советское время, и дожившей до сего дня¹⁵¹. Есть и современные попытки возродить этот опыт. Например, в Ярославской обл. в с. Иваново существует уже четверть века сельская школа под руководством В. С. Мартышина¹⁵². Во‐вторых, в России имеется немало школ, которые пытаются идти путем русской традиционной школы, учитывая все возможности традиции. В Сант‐Петербурге, в исторической части города имеется Школа Народного искусства Императрицы Александры Федоровны, с храмом, учебными мастерскими и особой атмосферой любви к народной традиции во всех ее проявлениях¹⁵³. И опыт таких школ, как Ивановская и Петербургская, конечно, следует использовать при создании типовой русской школы. Но важен даже не столько уникальный опыт отдельных школ, пробивших себе дорогу в сложной и идейно спаянной современной образовательной среде (петербурской школе, например, помогал встать на ноги Д. С. Лихачев в последние годы своей жизни), а важна общая типовая матрица такой школа, которая будет проста, понятна и доступна всем, даже невыдающимся деятелям‐пегагогам.

Кратко обозначим самые значительные принципы русской школы.

1). Русская школа выросла в недрах русского народа, вполне конкретного этноса, и потому в этой школе первенствуют русский язык, русская культура, история, русские геополитические и церковные задачи. Однако сегодня русская школа в Москве находится не просто в прокрустовом ложе нескольких экспериментальных столичных школ с этнокультурным компонентом, а в целом в России — она продолжает находиться в большевистском плену интернационализма. Мы не призываем к увеличению школ с русским этнокультурным компонентом. Вопрос надо решать кардинально. Необходимо: или повсеместно ввести двухуровневое обозначение гражданское/этническое (российская/русская школа) или, как было до революции, ввести единообразие — российская школа для всех. Зная, что малые народы России не откажутся от своей (этнической) школы, приходится признавать, что первый вариант двухуровневого обозначения сегодня самый приемлемый. Тогда абсолютное большинство московских школ станет российско‐русскими, и лишь несколько десятков, где действительно доминирует иная этническая и конфессиональная парадигма, останутся школами с этнокультурным компонентом. Российский статус каждой русской школы как давал, так и будет давать правовую возможность учиться в ней людям любой национальности и вероисповедания. Но учиться по законам русской школы! Итак, этническая доминанта должна в полном объеме вернуться в школу, во всех ее трех компонентах.

2). Русская школа — православная, духовным фундаментом ее является православная духовность, православные ценности: церковность, любовь к святыне и святости. Она моноконфессиональна. Образ учителя и образ святого традиционно были близки русскому человеку. Святые и подвижники признавались главными учителями жизни. Они учили не в стенах школ, а в церквах, монастырях, скитах. Такие учителя находились большей частью среди монастырских подвижников‐старцев, но, в целом, эта категория праведных учителей была достаточно широкой. Она состояла из старцев, странников, блаженных, юродивых, страдальцев Христа ради, словом всех, кого народ считал праведниками при жизни. Духовные учителя, имевшие ореол святости, также выбирались в учителя народные. Из вселенских святых это прежде всего были святитель Николай, Алексей человек Божий, свт. Спиридон, Георгий Победоносец и сотни других святых. Если мы обратимся к народному аграрному месяцеслову, то увидим, как он тесно связан с церковными святцами. Из этой макрокатегории «духовного народного учителя» и выплавлялись в реальности отдельные образцы для сельского учителя, для ученого. Именно таким был путь выдающегося педагога XIX ст. С. А. Рачинского. Хотя соотнесение с высшим смыслом не всегда было в пользу земных учителей, но норма всегда была высокой и никогда не снижалась. Именно отсюда выросло то высокое достоинство русского учителя, которое не было уничтожено даже в грозные богоборческие годы. Такая школа не должна ограничиться предметом Закона Божия; православный взгляд на историю, культуру, даже естествознание во всех классах должен стать основой такой школы.

3). Это школа народная, т. е. всесословная, которая, однако, не исключает, а включает в себя сословную специфику. Школа росла и развивалась благодаря процессам как сверху, так и снизу. Ее движение шло и по инициативе государства, и от лица Церкви, и от общества. Благодаря этой синергии сформировалось самобытное лицо русской школы. Церковная школа создавала свою базу в XI–XVII вв. Государство стало первенствовать в области педагогики в XIX–XX вв. Также и общество создавало частные школы в эти два века. В результате такого самобытного и всестороннего процесса к концу XIX в. сложилось понятие «русской школы», которая отличалась своим широким демократическим, не элитарным подходом к обучению и которая ставила задачу обучения всего народа, а не какой‐то отдельной категории граждан. Она отражает интересы всего общества.

В вопросе о народном характере русской школы мы имеем как положительный, так и отрицательный опыт. Положительный: народное начало в нашей традиции стало безусловной ценностью: отсюда тезис — «то, что подходит народу, то и истинно, то и является главным». Отрицательный: уменьшение народного начала в обществе уже в XIX в. стало заставлять общество видеть и действовать по отношению к народу как бы со стороны. «Помочь народу, дать народу, уберечь народ, разъяснить народу», — все это проявление забот о народе людей, которые лучше народа знают, что ему нужно и полезно. То есть народ, в своем остаточном принципе (сведенный к простонародью), стал в результате заложником той ценностной системы (народности школы), которая должна была играть сугубо положительную роль.

На сегодня можно констатировать крайнее обеднение народного начала за счет оскудения этнической культуры, разрушения традиционных социальных структур и выхолащивания норм обычного права из народной жизни. Но потери не безвозвратны: возвращение русскому народу утраченной этнической культуры поможет решить и социальную и правовую проблему. Полнокровное, а не ущербное, краткосрочное нациестроительство должно быть завершающим этапом, следующим после этнического просвещения. Когда народом опять станет весь русский этнос, тогда и собирание народов России в одно национальное тело может быть спокойно завершено. Национальная идея в России — это в первую очередь «народная идея», но не сводящаяся к гражданскому аспекту российскости. Российскость — только оболочка. Ядром же должна быть возвращенная этническая самобытность русского народа, что позволит всем дальнейшим межэтническим процессам внутри России развиваться гармонично и конструктивно.

Русская школа разделяет государственный подход, когда знания ценятся за полезность, которую они могут принести Отечеству. Однако школа учит, что Отечество шире государства. Отталкиваясь от такого емкого понятия, как «отечество», русская школа декларирует свой свободный, в истинном смысле демократичный характер. Это школа Просвещения, а не прикладных знаний. Школа как традиции, так и модерна, в этом смысле об этом писал философ А. С. Панарин. Сегодня русскую школу поместили в прокрустово ложе постмодерна, оставив от русского начала в этой школе только русский язык как язык межэтнического общения. Но постмодерн способен разрушить и язык, потому что для него нет ничего абсолютного, нет истин, его главный принцип — получить энергию любым способом, даже ценой разрушения высоких смыслов и классических культурных артефактов.

Русская школа не боялась учиться у других школ, не опасаясь потерять свою самобытность. Так было и до XVII в., и в послепетровское время, и в советский период. И сегодня русская школа стремится к этой открытости и возможности быть в курсе всего нового. Это школа общемирового опыта, что означает равнозначное существование ее в мире: она пользуется мировым опытом, и ее опыт одинаково ценен миру.

Современная школа в России называет себя светской, российской, но это школа русского народа, а значит православная, народная, опирающаяся на церковные ценности, цивилизационная, ориентированная на национальные (отечественные) интересы, это школа передовая, использующая мировой опыт и опытом которой пользуется весь мир. Сегодня же речь идет о том, чтобы русскому народу вернуть русскую школу.

Школа Народного искусства Императрицы Александры Федоровны

В течение более четверти века продолжается научное и творческое сотрудничество ИЭА РАН, в лице группы этноконфессиональных исследований, и негосударственной Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны в г. Санкт‐Петербурге. В 1995 г. между Школой и группой был заключен договор о сотрудничестве, который подразумевал проведение разнообразных форм научной деятельности: совместную организацию научных конференций, написание научных отзывов на различные школьные проекты, участие членов группы в качестве экспертов в этнографических экспедициях, организованных Школой.

С самого начала своего существования Школа была ориентирована в рамках школьной дисциплины «Народное искусство» на активную научную деятельность по сбору полевого этнографического материала, на проведение ежегодных научно‐практических конференций, где обобщался и суммировался накопленный опыт. Конференции собирали широкую аудиторию научных работников, педагогов, духовенство, приехавших из самых разных городов РФ, ближнего и дальнего зарубежья — заинтересованных лиц, рассматривающих преподавание дисциплин, связанных с тематикой народного творчества как насущную потребность современной школы в целом. В этом смысле Санкт‐Петербургская Школа Народного искусства стала удобной и весьма эффективно действующей экспериментальной площадкой, где разрабатывалась теория и реализовывалась практика народной школы. С самого начала стержнем учебной деятельности Школы, основой ее гуманитарных дисциплин было народное искусство. Преподавание дисциплин, связанных с темой народного искусства, велось на высоком профессиональном уровне. Педагоги — не только профессионалы в своей области, но и люди творчески одаренные, увлеченные.

Не один раз нам приходилось теснейшим образом общаться со всем педагогическим коллективом Школы, с ее учениками. Такую возможность мы имели как в период посещения Школы, так и во время проведения совместных полевых экспедиций. Мы принимали участие в ежегодных научно‐практических конференциях, организуемых Школой, были свидетелями плодотворной работы педагогов на секции «Православие и русское народное искусство» в рамках ежегодных Международных Рождественских чтений, проходивших в Москве. В юбилейный для себя 2012 год, посвященный 20‐летию возрождения дореволюционной Школы Народного искусства, созданной императрицей Александрой Федоровной в 1911 г., современная Школа показала многочисленным гостям блестящие результаты своей деятельности и высокий уровень мастерства педагогов и учащихся. Особо следует отметить высокое качество дополнительной углубленной подготовки по предметам «Технология», а точнее «Народное искусство», «Этнография». Выпускники Школы демонстрировали профессиональный уровень овладения мастерством золотого шитья, кружевоплетения, ткачества, гончарства, иконописи. Учащихся школы отличает и знание фольклорного пения, народных игр и традиций, и в целом хорошее знание основ русской народной культуры. Коллектив Школы накопил огромный организационный и творческий потенциал в этой области, в результате чего Школа превратилась из обычной городской школы «с народным компонентом» в фундаментальный учебный творческо‐педагогический комплекс, который включает в себя саму Школу, где есть обучение, воспитание, фактически получение профессии в рамках дисциплины «народное искусство». Также у Школы имеется уникальная база в старинном дворянском особняке под Санкт‐Петербургом в с. Воскресенское, где восстановлен дом лесопромышленника В. А. Тишкова, переданный им в 1918 г. государству для создания сельской школы, которая со временем перестала существовать. Здесь есть возможность проводить летнюю практику по тем видам народного искусства, которые невозможно осуществлять в городских условиях.

Также Школа сегодня выступает как общероссийский научный центр, занимающийся проблемами народного искусства на строго научной основе, что гораздо шире понятия «технология». У директора Школы — кандидата педагогических наук Н. И. Пономаревой и коллектива Школы большие планы по созданию на базе Школы замкнутого цикла «непрерывного образования» (начальное, среднее, высшее). И Школа имеет на это полное право, поскольку ее опыт требует и тиражирования, и более масштабной творческой реализации. О таких единичных школах трудно писать формальным языком, поэтому обратимся к жанру очерка, который был подготовлен автором по «горячим следам» проведенного вместе со школой (учителями и группой учеников школы) «детского паломничества».

Детское паломничество по маршруту С. А. Рачинского

С именем великого русского педагога Сергея Александровича Рачинского (15 мая 1833 — 15 мая 1902 г.) связано появление школьных паломничеств как явления широкого и во многом нового в религиозной жизни дореволюционной России. Само появление церковно‐приходской школы не земского типа, а приходского, школы, опирающейся на приходского священника и на приход (в 1860‐е годы), было экспериментальным, новаторским делом, получившим широчайший резонанс в дореволюционной России. Отрыв высшей школы (а после 1861 г. и низшей) от религиозного воспитания тогда уже принес свои негативные плоды — появился широкий слой разночинной интеллигенции с атеистическими и нигилистическими воззрениями, прямо или косвенно поддерживающий боевые организации революционеров, тех самых террористов, которые сегодня стали проблемой номер один в мире. Свои идеи разночинцы стали нести в народ. Народники работали в деревне врачами, педагогами, агрономами. Лечили тело народное, но дух его отравляли безверием и нигилизмом. Но кроме народников в деревне действовали в духе народничества и многие земские школы, опиравшиеся на материалистические воззрения. Важно было в это время дать верное направление народной школе, отстоять подлинную русскую традицию, чем и занимались великие русские педагоги и идеологи, такие как Н. И. Ильминский, С. А. Рачинский, К. П. Победоносцев и другие.

Школьное паломничество Сергея Александровича Рачинского следует рассматривать в свете всей его многогранной педагогической деятельности. Только после 20 лет существования Татевской школы (имение Рачинского в Тверской губернии) Сергей Александрович делает первую попытку отправиться вместе с детьми на богомолье в Нило‐Столобенскую пустынь. С. А. Рачинский пишет, что его стало задевать, что деревенские дети не участвуют, как правило, вместе со взрослыми в их долгосрочных паломничествах в окружающие монастыри. Между тем это было бы очень важно для их духовного воспитания. Время и обстоятельства новой, бурно развивающейся России уже не давали возможности ждать взросления детей. В 1878 г. небольшой группой (40 человек детей и четыре педагога) татевцы отправились в монастырь¹⁵⁴. Важным культурным результатом паломничества было составление его описания Сергеем Александровичем и публикация этого материала в «Русском вестнике» в 1887 г.¹⁵⁵ Тогда о нем узнала вся читающая Россия. Но понадобилось еще несколько лет, чтобы пример был осмыслен и получил распространение в общероссийском масштабе. Такие паломничества сделались необычайно популярными, епархиальные ведомости запестрели репортажами священников и учителей, участников детских паломничеств в самых разных уголках страны.

В 1901 г. Св. Синод обязал все духовно‐учебные заведения и церковно‐приходские школы ежегодно праздновать 11 мая — память равноапостольных Кирилла и Мефодия, просветителей славянских, и совмещать празднование с крупными церковными мероприятиями с участием детей. На местах стали совершаться миссионерские, паломнические, краеведческие походы с детьми, приуроченные к дню этого праздника. В епархиальных ведомостях разных епархий в период с 1901 по 1917 гг. хорошо отражена эта впечатляющая общероссийская картина сельских школьных паломничеств¹⁵⁶.

В 2000 г. по инициативе директора Санкт‐Петербургской Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны Натальи Ивановны Пономаревой состоялось памятное событие: был повторен силами учеников и педагогов школы паломнический поход «по следам школьного похода С. А. Рачинского в Нило‐Столобенскую пустынь». В рамках этого паломничества были поставлены и решались следующие задачи: 1) культурная (знакомство с историей и традицией края); 2) духовная (паломничество предполагает молитву в пути, поклонение встречающимся святыням и особую встречу с главной святыней, ради которой совершается паломничество, в конце пути); 3) туристская (спортивные игры, пешее и транспортное путешествие по территориально значительной части Тверской области). В рамках культурного направления велась интенсивная краеведческая и этнографическая работа с местным населением: собирался фольклор, записывались поверья, отдельные старинные свадебные песни, духовные стихи, обычаи проведения народом церковных праздников. Культурный пласт памятников был неоднороден: внимание уделялось как чисто церковным раритетам (известные церкви — многие из них были руинированы — святые источники, почитаемые иконы), так и светским (памятные места, связанные с именами Н. В. Гоголя, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого и др.). Не остались без внимания памятники и народные музеи Великой Отечественной войны. Предполагалось, что научная работа будет частью паломничества, поэтому многие из детей были ответственны за конкретный участок работы: одни рассказывали всем остальным об истории конкретного места, другие зарисовывали встречающиеся этнографические артефакты, третьи вели дневники, четвертые записывали на диктофоны фольклор и рассказы старожилов, пятые фотографировали. Сводный отчет был составлен уже после возвращения домой. Единство и цельность паломничеству придала именно паломническая форма — движение в направлении к святыне — месту Нило‐Столобенского мужского монастыря. Именно эта сверхцель позволяла иметь особое отношение ко всему, что встречалось в пути, включая прекрасную тверскую природу, Волговерховье, начало Валдайской возвышенности.

Началась наша паломническая поездка с г. Ржева, куда утром 4 июня 2000 г., в 9 часов, тепловоз привез петербургских ребят и педагогов. Приехали седьмой и десятый классы, с ними три педагога и директор школы Н. И. Пономарева. Здесь приехавшие встретились с небольшой группой, которая десантировалась несколькими днями раньше; готовила маршрут, договаривалась с транспортными организациями, директорами школ и т. д. В этот же день последние уехали обратно в Петербург. Для укрепления научной стороны паломничества из московского Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо‐Маклая РАН был приглашен научный сотрудник отдела русского народа О. В. Кириченко, который и стал ответственным за этнографический аспект этого необычного духовно‐культурного мероприятия.

На вокзале нас уже дожидался когда‐то популярный в малых городах так называемый вахтовичок, автобус, с одной передней дверью, которую закрывал длинным рычагом сам водитель. Водителя звали Иваном. С ним отряду просто повезло: худой, непьющий, некурящий, добродушный, спокойный семейный человек. Водительский салон у него был обклеен плакатами с изображениями женских фигур в модных купальниках. Что‐то особенно откровенное срочно пришлось задрапировать.

Мы поехали по ржевским улицам. От старины здесь почти ничего не осталось. Мелькали обычные пятиэтажки или тяжелые массивные постройки сталинского послевоенного времени. У ребят был заранее приготовлен рассказ об истории Ржева, и десятиклассник Владик Гаврилов, поднявшись с сиденья, начал повествование издалека. Рассказал скрупулезно о седой древности, а потом перешел к истории последней войны. Войн здесь было много. Город три раза занимал неприятель. Позже мы узнали, что и советская власть крепко по нему прошлась своим железным катком. До революции город славился своими многочисленными церквами, садами, купеческими и мещанскими домами, уютными, ухоженными кладбищами. Из всего церковного богатства сохранилось только два храма. Не пожалели большевики городской и кафедральный Успенский собор¹⁵⁷ и могилу рядом с ним прославленного на всю Россию протоиерея Мефодия Константиновского. А ему город был многим обязан. Духовник Н. В. Гоголя, тесно общавшийся с великим писателем последние годы его жизни, о. Мефодий много сделал для восстановления церковного и городского благолепия в родном Ржеве после войны 1812 года.

В советское время все православные храмы были закрыты, действовал один‐единственный старообрядческий. Туда и ходили православные крестить своих детей. Этот храм и ныне один старообрядческий на всю Тверскую область, поэтому сюда из разных мест приезжает на службы много старообрядцев. Храм богатейший, выстроил два больших детских лагеря, каждый на 80 человек.

В память о пострадавших за веру от богоборцев в городе строится православный деревянный храм с престолом, посвященный новомученникам и исповедникам российским. Кроме того, действуют два восстановленных храма: Оковецкой иконы Божией Матери (или Предтеческий, официально — по главному престолу) и кладбищенский храм, который ныне является кафедральным.

Оковецкий храм — ротонда начала XIX в. — стоит на горе, на берегу Волги, и до сих пор виден издалека. У храма большой земельный участок на склоне и под ним. Тут же внизу — вновь выстроенный из белого кирпича со вторым деревянным этажом комплекс первой церковной средней школы в г. Ржеве, Знакомимся с настоятелем церкви о. Константином и по случаю поздравляем его с только что прошедшим днем ангела. Отец настоятель с большим энтузиазмом стал рассказывать о своей школе. Она существует только первый год, имеет 32 ученика и считается филиалом тверской общеобразовательной церковной школы. Отец Константин приехал сюда с Урала, из Челябинска, но во Ржеве живет с момента восстановления обоих действующих православных храмов. Кладбищенский храм начал восстанавливаться в 1988 г. По словам настоятеля, народ православный был тогда очень слаб в понятиях веры, мало кто читал и знал евангельские тексты. Храм Оковецкой Божией Матери стал восстанавливаться совсем недавно — 6 лет назад. Он уже отремонтирован внешне, установлены иконостас и киоты.

Дети из православной школы оказались активными помощниками настоятеля храма. В школе преподаются кроме обычных дисциплин церковно‐славянский язык (в 5–8 классах), литургика (в 9 классе). Главный вопрос, который ставят перед собой и педагоги и ее руководитель о. Василий, — воспитание детей в рамках традиционной православной веры, духовности. А это сейчас подразумевает критическое отношение к разного рода материалистическим мифам, которыми так богата была советская школа и от которых совсем не желает отказываться современная демократическая школа. Это и дарвиновская теория «происхождения от обезьяны» через эволюцию, и узкое морализаторство в классической художественной литературе и т. д.

Ученики здесь подробно и много занимаются русской агиологией: изучают жития святых, собирают местный материал о новомучениках и исповедниках, подвижниках благочестия. Пишут доклады на эти темы, с которыми выступают перед одноклассниками. В литературе практикуется долгое, подробное изучение одного произведения. Так, «Лето Господне» И. С. Шмелева дети проходили целую четверть: читали, пересказывали, рассуждали, писали сочинения, делали рисунки. На лето получили задание — прочитать несколько житий святых, «Недоросль» А. Фонвизина, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева и «Слово о полку Игореве».

По предмету «Закон Божий» готовят доклады. Например, о святом праведном Иоанне Кронштадтском, о святом царе Николае II, преп. Серафиме Саровском, также по истории некоторых монастырей. С любовью и вниманием ребята относятся к своему церковному огороду, который территориально достаточно большой.

Есть в школе и несколько кружков по рукоделию: вязанию, вышиванию золотом и бисером. Для церкви уже вышивалась плащаница. Заметна и искусная работа тех, кто из нанизанного бисера создавал стаканчики для лампад. Ребята‐плотники и резчики умеют делать скворечники и обучены некоторым навыкам художественной резьбы. Оковецкий храм сохранил старинную традицию особого почитания иконы Божией Матери Оковецкой — иконы, явленной в XVI в. в селе Оковцах. Когда‐то в XVI в. эту икону в Москве называли Ржевской. До революции 24 июля — день празднования «Явленной» — был во Ржеве высокоторжественным днем. Заранее сюда из села Оковцы приходил крестный ход с чудотворным образом. Икона некоторое время находилась в соборе, перед ней совершались многочисленные молебны. Позже многолюдный крестный ход отправлялся к месту явления в село Оковцы. Сегодняшние православные Ржева в день праздника 24 июля едут в село Оковцы на автобусе и на машинах. И хотя сама явленная икона не сохранилась, память об этом событии жива в народе. В этот день со всего Тверского края в Оковцы к сохранившемуся чудотворному источнику съезжается множество почитателей святыни.

Отец Константин посчитал, что начало нашего паломнического маршрута по Тверской земле следует освятить молебном о путешествующих. Батюшка облачился и вместе с петербургским детским хором отслужил молебен, а после благословил каждого крестом и преподнес каждому в благословение образок Божией Матери Оковецкой.

Общий маршрут нашего паломничества несколько отличался от того, каким шел со своими учениками С. А. Рачинский. Они двигались пешком из с. Татева в направлении к с. Оковцы и шли более короткой, лесной дорогой, которая ныне для нас, увы, стала недоступной, она вся заросла. До Татева нам пришлось заехать в районный центр Оленино и лишь оттуда отправиться в имение Рачинского.

Общий маршрут выглядел так: Ржев — Оленино (50 км); Оленино — Татево (45 км); Татево — с. Оковцы — г. Селижарово (90 км); г. Селижарово — дер. Голенково — дер. Малое Гольтино (10 км); Малое Гольтино — г. Осташков (30 км); г. Осташков — с. Волговерховье (67 км); г. Осташков — Нило‐Столобенская пустынь (30 км). Таким образом, наша дорога оказалась длиной более 300 км.

Мы шли по той, но и не совсем по той земле, по которой двигались татевцы. Сергей Александрович Рачинский не искал со своими питомцами следов старинного русского православного быта, не учил ребят приглядываться к остаткам нашей могучей традиции, не был гостем в этих краях. Он шел как простой искренний богомолец по земле, еще не тронутой насилием и разрухой. Путь их «Божьего радения», как народ называл тогда богомолье, лежал мимо сел, деревень, погостов, многочисленных часовенок, поклонных крестов, мимо нераскрестьяненной еще русской глубинки. Но и тот паломнический поход нужен был его школе, как нужен он и теперешней Школе народных искусств в Санкт‐Петербурге. Школа должна в своих учениках «выцветать» (по образному выражению философа К. Леонтьева, современника С. А. Рачинского) до той полноты знания, которую дает только единение людей в Боге. Церковь, вера, любовь к святости открывают глаза на красоту, и мы тогда начинаем видеть нашу русскую природу — простую и безыскусную как родную, совершенную и прекрасную. Мы начинаем восхищаться ею.

В этой связи школьный вопрос уже тогда стал предметом серьезных размышлений лучших педагогов. Школа начинала становиться со времени С. А. Рачинского «второй семьей» для человека. Как будет устроена эта семья, на каких началах — от этого зависело будущее России.

С. А. Рачинский глубоко почитал образ Оковецкой Божьей Матери. В свое время его отец Александр Викторович получил исцеление от долговременной и тяжелой болезни, когда с верою пришел на поклон в село Оковцы к чудотворному образу¹⁵⁸.

В записке Рачинского о походе в Нилову пустынь много описаний природы. И хотя автор ее биолог и естествоиспытатель по профессии, он видит в природе не собрание сухих законов, а мир Божий. Видит, что за полнотою и разнообразием форм, цветов и запахов стоит тайна первоустроения мира, сокровенная и непостижимая. Ей душа радуется, к ней стремится, ею восхищается. Вглядывайся, любуйся, прислушивайся, вникая в это таинственное созвучие твоему сердцу, в эту глубину твоей мысли и чувства! И петербургские школьники прикасались на своем пути к этим тайнам. Потому что всякого паломника к святому Нилу Столобенскому сопровождает сам преподобный, сам дарит и открывает сокровища своего края. «Он — великий!» — не раз слышали мы от простых людей об Угоднике Божьем.

Мы сознавали, что вступили в епархию преподобного Нила, молились ему, в утренних и вечерних правилах читали ему тропарь. С нами был деревянный образ‐фигурка преподобного, — где он согбенно в схимнической одежде, опираясь на костылики, держит четки и молится.

Итак, наш паломнический вахтовичок довез нас до села Оленина, где было необходимо решить ряд важных организационных вопросов в отделе культуры и образования. Пока мальчишки играли в футбол на главной сельской площади, мы с учителем музыки Александром Николаевичем Тепловым осмотрели местный храм и музей. Оленино — бывшая усадьба Олениных, самый известный из которых — А. Н. Оленин, был директором Академии художеств в Санкт‐Петербурге с 1817 по 1841 годы; к его дочери сватался А. С. Пушкин. Краеведческий музей оказался действующим и весьма интересным. Помещался он в одноэтажном деревянном доме, разделенном на пять комнат. И в каждой — своя экспозиция. Зал флоры и фауны Оленинского района, зал народного быта (крестьянского, купеческого, дворянского), залы, посвященные войнам: Великой Отечественной, афганской и чеченской. Директор музея — она же и единственный его научный сотрудник — патриот своего края. И до сего дня пополняет музей новыми материалами. Например, в музей совсем недавно поступили вещи, документы тех воинов‐односельчан, кто героически сражался или погиб в Чечне.

В ходе поездки мы не раз сталкивались с «музейной» темой. Великая Отечественная война 1941–1945 годов оставила здесь свой след, и в любом крупном селе, в школе или краеведческом музее есть материалы, посвященные тому времени. Даже в детском саду в г. Осташков, где мы останавливались на ночлег, мы обнаружили такую комнату памяти. Но замечается при этом вот что: мы встречались с разным отношением к прошлому. Недавнее военное прошлое опекалось, но то прошлое, что мы называем церковным, находится в небрежении. Повсюду встречались нам эти следы церковных «брестских крепостей» — покалеченные и не восстановленные храмы, а рядом, в селениях, духовно искалеченных людей. Военные раны, хотя бы и внешне, удалось уже залечить; государство и люди так или иначе пекутся об этом. Но раны церковные, духовные до сих пор зримо кровоточат. Словно оглох народ наш без колоколов, сломился без крестов и не хочет видеть своей мертвенности. Духовное одичание уже, к сожалению, пространно и велико. Были, правда, и исключения из правил.

В селе Оленино был выстроен новый деревянный однопрестольный храм Новомученников и Исповедников Российских. Строился он с 1995 г., на средства, собранные местными сельчанами. По тем деньгам на это ушло 10 млн (10 тысяч нынешними). Закупили лес, наняли плотников, и вот у пяти тысяч оленинцев появилась своя церковь. Сейчас достраивается дом причта. Ходят в храм в основном старушки, около 50 человек, но на Пасху и Рождество собирается до 200 человек и более. Хор клирошан молодой и профессиональный состоит из пяти человек. Руководит клиросом матушка — жена настоятеля. Очень важно, что в селе нашелся энергичный и глубоко верующий человек — нынешний староста, который сумел разбередить народ, затеял строительство, сам строил, резал иконостас. Жена же его занималась иконописными работами. Отец настоятель молодой, ему 25 лет, он приехал из Москвы. Привез оттуда в храм святыни — икону св. Андрея Первозванного с частицей его мощей и икону св. патриарха Тихона с частицей его мантии. Для прихожан в храме действует церковная библиотека. Издается время от времени храмовый листок — приходская газета.

Некоторые из наших ребят взяли за правило в каждом храме оставлять поминальные записки. И здесь такие заздравные и заупокойные листочки были оставлены. Приложились к храмовым святыням.

Из Оленина наш путь лежал в Татево — родину Сергея Александровича Рачинского. Ехали некоторое время под пение духовных песнопений о Пасхе. Александр Николаевич Теплов, учитель музыки, и несколько ребят красиво и энергично выпевали эти весенние песни. Но вскоре образовался другой хор — молодежной песни. Запели про «последнюю электричку», «черного кота» и другие. С тем и добрались до Татева. Проехали в глубь леса мимо полуразрушенной родовой усадьбы С. А. Рачинского и остановились возле огромного старинного одноэтажного деревянного длиннющего дома. Он принадлежал когда‐то приходскому священнику. Неподалеку среди заросшего зеленью кладбища увидели полуразрушенную церковь, но с отреставрированным покрашенным куполом. Здесь буйная, сочная зелень, высокие редкие пихты, плотная песчаная дорога, возле дома — луговина со множеством самых разных летних цветов. Разбрелись сразу кто куда. Мальчишки, которым Татево знакомо по прошлогодней поездке, побежали к знакомому месту играть в футбол. Мы осмотрели Троицкую церковь. Она вся изломана и перекорежена, всюду груды кирпича, в стенах грубо выломанные проемы, очевидно для проезда сюда машин. Рядом с церковью увидели ухоженные могилы со старинными плитами и надписями на них. Это родовое кладбище Рачинских, восстановленное совсем недавно. Могила С. А. Рачинского, его матери, сестры, других родственников. Чуть в сторонке также заметно отличающийся от прочих могил ухоженный участок. Здесь похоронены Серяковы: Аркадий Аверьянович Серяков и его родственники. Он — ближайший ученик и сподвижник С. А. Рачинского, директор школы вплоть до революции. Все могилы — и Рачинских и Серяковых — восстановлены стараниями ныне живущей в Татеве дочери А. А. Серякова — Александры Аркадьевны Серяковой.

Школа Рачинского сохранилась. Двухэтажная, красного кирпича, с надписью на фронтоне «1907 год». В этом здании Сергей Александрович уже не преподавал, оно было построено незадолго до его смерти. Другая — старая деревянная одноэтажная школа — стояла неподалеку, напротив нынешнего здания, метрах в ста, ближе к церкви. В ней и преподавал великий педагог. Школа не сохранилась до сего дня. К слову сказать, совсем недавно долгими трудами А. А. Серяковой школе в Татево было возвращено ее законное имя — школа Рачинского. «Но, — говорит Александра Аркадьевна, — до сих пор в чиновничьих бумагах сохраняется ошибка в обозначении ее». Там сказано: «школа имени Рачинского», а нужно — «школа Рачинского». Звание ей не присвоено, а установлено. До 1917 года она была школой Рачинского. Варвара Александровна — сестра Сергея Александровича — строила школу в честь памяти своего брата. Она сказала, что если школа будет носить имя брата, она обязуется платить деньги на хозяйственные нужды и зарплату учителям. А когда совершилась революция, Рачинские были объявлены врагами народа¹⁵⁹. Это была образцовая школа, по словам А. А. Серяковой. «Это была школа математики. Здесь в основном преподавали математику и русский язык. Большей частью отсюда выходили будущие учителя, фельдшеры, священники, ученые. Рачинский — это, прежде всего, математика, это твердые глубокие знания, это самоотдача в учебе и работе». Отец Серяковой — Аркадий Аверьянович — с восьми утра начинал работать и в восемь вечера заканчивал. «Все время был с детьми, и ночевал, и ел из одной миски с ними. Рачинский за семь лет до своей смерти, в 1919 году, взял папу сюда в Татево. Сергей Александрович уже чувствовал себя плохо. Стоит сказать о том, как отец стал учителем. Он был сыном татевского крестьянина, у которого было шесть детей. Из шести можно было выучить только одного. Остальные должны были работать на земле, чтобы прокормиться. Отец закончил татевскую школу, потом Алферовское духовное училище. Получил прекрасное духовное образование и риторическое. Далее он поступил под начало С. А. Рачинского, а тот направил его в одну из церковно‐приходских школ, которые он курировал. И вот, когда С. А. Рачинский почувствовал, что сил нет справляться с работой, он приехал к отцу и забрал его в Татево. Помнится, была зима, пурга. Отец отпустил только ближних детей вернуться на ночь к родителям. А дальних оставил у себя в классе. У них там были набиты соломой холщовые матрацы и в сенях до поры лежали. Дети сдвинули столы в классе, положили на них матрацы. Топились печи. Отец тоже ночевал с ними. Дети приготовили ужин: испекли картошки и ели ее с льняным маслом. Подъехал Рачинский, дети знали, кто он такой, выскочили, стали ухаживать за лошадью. Рачинский разделся и сел с ними ужинать. В глиняной мисочке он толок картошку и поливал ее льняным маслом. И тут он сказал отцу: “Знаешь, я чего приехал. Ты мне нужнее в Татеве. А сюда я пришлю другого”. И отец был с ним до последнего часа в Татеве. Рачинский умер на руках отца. Он ему и передал школу и просил, чтобы вел ее по его линии. Так оно и было до 1917 года¹⁶⁰. Интересны многие детали той крестьянской жизни, которые остались в моей памяти. У отца было очень много крестников. Все хотели, чтоб он был крестным. И вот крыльцо нашего дома и половина угла нашего дома, как сейчас вижу, в Пасхальный день все занято пришедшими крестниками. Кто в лапотках, кто в сапожках, все празднично одеты, кто яичко держит, кто маленький куличик. У отца была зарплата 25 рублей. Ее хватало только на то, чтобы выписывать книги. Библиотеку потом у нас во время войны немцы забрали и увезли. Но обязательно отец покупал каждому крестнику материал на рубашку. Покупали целыми тюками голубой и розовый сатин. Многим он даже сапоги заказывал. Из лаптей дети не вылезали. Сапоги шились на вырост, да и так, чтоб и после него кто‐то поносил. Некоторые дети не могли вносить плату за учебу. Таких, если они на экзамене проявляли способность к учению, брали на полное обеспечение школы. Много видных людей вышло из татевской школы. Из числа тех, кто жил на обеспечении школы, был будущий академик Синев. Николай Синев закончил шесть классов татевской школы, а потом поступил сразу в Баумановскии институт в Москву, потом попал работать на Кировский завод в Ленинграде, потом трудился на Урале, куда завод эвакуировали. Во время войны принимал участие в создании мотора танка. Был награжден. Он — четырежды лауреат Ленинской премии, атомщик, был засекречен. Умер совсем недавно. Два раза уже в старости приезжал к нам в Татево. Дети у нас боролись отрядами за право носить его имя. Он, будучи в школе, и говорит: “Ну, покажите мне этих детей”. А классы маленькие, школа бедная, и перед ним поставили четырех мальчиков. Он, бедный, даже чуть не заплакал»¹⁶¹.

Художник Александр Константинович Богданов‐Бельский также принадлежит к числу выпускников татевской школы. Еще из знаменитых людей татевскую школу окончили писатель Иванов, доктор медицинских наук Богданов, Крылов — министр нефтяной промышленности.

Долгое время и после революции татевская школа продолжала быть весьма авторитетной. До войны 1941—1945 гг. все районные педагогические совещания проходили в ней. Сюда постоянно приезжали перенимать опыт учителя… Страшным и непоправимым событием было закрытие храма Святой Троицы в 1934 г. Это была самая богатая и самая красивая церковь в округе. Когда‐то село называлось Троицким, а не Татевым. Церковь перестраивалась трижды, сначала была деревянной, а потом каменной. Еще позже к ней сделали зимнюю пристройку во имя Покрова Божией Матери. Иконы привозились из иконописных мастерских Троице‐Сергиевой Лавры. Закрывали церковь местные комсомольцы, их потомки до сих пор живут в селе. Увезли позолоченные подсвечники и всю прочую драгоценную утварь. А иконы все сложили в кучу и сожгли. Храм превратили в ремонтно‐тракторную мастерскую. Осквернили родовой склеп Рачинских. В прежние годы дворян и священников хоронили в кирпичных склепах — криптах. Под землей выкладывалась кирпичом часовня с потолком¹⁶². «Верх ее выходил наружу в виде крыши домика. Внутри получалось небольшое помещение. В крипте Рачинских было одиннадцать захоронений. Здесь стояли специальные диванчики, на них устанавливались гробы. Некоторые гробы подвешивались на цепях. Потолок отличался высотой, на стенах имелись росписи. В дни поминовений сюда спускались священник, родственники и близкие. Служилась панихида. Трупного запаха никогда не ощущалось. Входить в крипту можно было с двух сторон. После разорения церкви в 1933 г. местные рабочие мастерских открыли вход и забрались внутрь в поисках драгоценностей. Мы, дети, услышав, что происходит, побежали смотреть. И я помню, — продолжает Александра Аркадьевна, — как палками швыряли эти одежды, там была тафта с золотыми нитями. Милиция при этом так и не появилась. Черепа пинали ногами. Череп Рачинского тоже пинали. Брат пришел домой и говорит: “Мама, череп Рачинского пинают ногами, как футбольный мяч”. Она ему говорит: “Пойди ночью, чтоб никто не знал, и закопай”. Брат и закопал череп Рачинского в могилу отца. А днем мы пошли с мамой за картошкой (мы нищенствовали тогда) и видим дети пинают белую туфельку ногами. Мама узнала туфельку. Она была с ноги покойной Марии Константиновны Толстой — жены сына Льва Николаевича, Сергея Николаевича. Она умерла в Англии. Привезли ее оттуда в нескольких гробах, один из которых был цинковым. Везли пароходом и здесь похоронили. Ее сын Сергей Сергеевич Толстой боялся узнавать, где мать похоронена, время было революционное. Его потом забрали к себе Толстые. Сергей Сергеевич знал 12 языков, долго преподавал в советское время в Московском институте международного права. Был небольшого роста, рыженький. В Москве С. А. Рачинскому принадлежал дом по улице Чехова, 21. Там он встречался с Л. Н. Толстым, А. П. Чеховым, П. Н. Чайковским. Мать Сергея Александровича Вера Абрамовна безвыездно жила в Татеве»¹⁶³.

Общение с Александрой Аркадьевной было одним из зримых чудес нашего похода. Во всем ее облике, разговоре, поведении проглядывал человек «той эпохи», с ее самобытным укладом и прекрасной образной русской речью. А ведь ей было в пору нашей встречи более 90 лет.

В день рождения святой страстотерпицы императрицы Александры Федоровны — 6 июня — наша группа петербургских учителей и школьников Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны выехала из Татева — имения С. А. Рачинского — в сторону села Оковцы. Кроме общего утреннего молитвенного правила, прочитали молитву о благоденствии России и пропели тропари преподобному Нилу Столобенскому и Матери Божьей Оковецкой.

Об утреннем молочном завтраке в Татеве (рисовая молочная каша, домашняя простокваша, компот и от души деревенского молока) часам к двенадцати уже стали забывать, поэтому подкупили где‐то в пути продуктов для бутербродов и поехали дальше. Дорога все чаще и чаще стала открывать текущие где‐то рядом воды неширокой, но стремительно текущей в этих местах Волги. Вся Тверская земля словно напоена многочисленными родниками, ручейками и речушками, не говоря уже о нескольких крупных реках — Волге, Двине, Каме. Воды легко струятся в каменистой с голышами и песком почве, и растительности достается здесь влаги сверх меры. Она сочно‐зеленого яркого цвета. Этими преизобильными подводными источниками щедро питается и набирает вес, силу и величие и сама Волга. Мы не удержались и сделали остановку у одной из крутых волжских излучин, где берег реки отвесен и глубок, как это обычно бывает у мощно распаханных силой воды сибирских рек. Река от свежего июньского солнца вся играла и переливалась так, что глазам было больно смотреть. На самом краю берега росла светлая, вся прозрачная от молодой зелени березовая роща. Немудрено, что всех вдруг охватило острое и радостное чувство жизни. Девочки начали плести венки из цветов, группками фотографироваться, кто‐то спустился к воде потрогать ее льняную прохладу. Успели и молча посидеть, поглядеть вдаль.

Свежесть и живописность волжского окоема так вдохновила, что решили и потрапезничать на берегу. Проехали еще километров 25, нашли малолюдное, в стороне от дороги, место и остановились на привал. Здесь были огромные, редко растущие сосны и лужайка, подернутая свежей молодой зеленью, теплый и легкий ветерок с запахом хвойной смолы — словом все то, что нам, горожанам, видится поначалу просто как чудесная декорация. Сосны трогали руками, в траву вглядывались, ветерку подставляли щеки, убеждаясь глазами и чувствами, что все здесь по‐настоящему. Наша стоянка оказалась обитаемой, здесь, похоже, отдыхали в летнюю жару пастухи и скот. Но сейчас никого не было, и мы одни расположились вокруг пастушьего столика с небольшой скамейкой «на двоих». Часть ребят занялись приготовлением бутербродов, остальные разбрелись по берегу. Тут же неподалеку от реки, разрезая берег надвое, тянулся глубокий разлом оврага. На дне его, среди пестроты самого разного мелкоцветья, таился родниковый ручеек. По предложению директоpa Натальи Ивановны это поэтическое место вскоре получило название «Александровский ручей», в честь нынешнего дня рождения святой императрицы Александры Федоровны.

Девочки не могли удержаться, чтобы не нарвать по небольшому букетику первых летних цветов. Потом уже, сидя в автобусе, все стали соревноваться, разделившись на четыре группы (по количеству букетов): «Какой это цветок?». Конечно, всеми легко узнавались одуванчики, земляника, куриная слепота, тимофейник, лютики, красная крапива, пастушья сумка, но был еще с десяток цветов, о которых никто, кроме специалиста‐ботаника Ольги Александровны, не мог нам сказать, что это за растения. Сергей Александрович Рачинский — ученый‐ботаник по своей специальности подробно рассказывал в своем дневнике «Детского паломничества» о богатейшей флоре Тверского края — тех мест, где он проходил с детьми. Очевидно, и его ученики — крестьянские дети знали о цветах поболее нашего. Перед нынешними школьниками из Петербурга, увидевшими природу не глазами естествоиспытателя, а «глазами адамовыми» — глазами того, кто дал имена всей твари земной, как гласит книга Бытия, в соответствии с их природными, данными от Бога, свойствами, — возник один нелегкий вопрос: что лучше — знать, где у любого цветка тычинка, пестик и прочие анатомические детали, или уметь называть любые цветы по имени, иметь представление об их полезных свойствах? А вопрос стоит именно так, одно из этих знаний, как правило, вытесняет другое. Забрались в анатомию человека — значит, потеряли интерес к красоте образа, красоте души. Целомудрию ведь не чужд, а скорее, присущ страх Божий и трепет перед красотой и величием мира, и отсюда — нежелание открывать (т. е. разрушать) ради пустого любопытства маленькую, но тайну Божию. Думали, размышляли над этими непростыми вопросами.

Не доезжая до села Оковцы 12–15 километров, большинство ребят вышло из автобуса, чтобы пешком, с молитвой, по образу прежних паломников, пройти оставшийся до святого места путь. Шли группами по 3‐4 человека, впереди — мальчики постарше, замыкали нашу паломническую вереницу девочки‐старшеклассницы. Дорогой, хотя и переговаривались между собой, но неуловимо ощущалось, что ребята идут вперед с молитвенным настроением. Напились колодезной воды в одной из встречных деревень, и к заходу солнца были уже у дверей Оковецкой средней школы, недавно выстроенной из белого кирпича на месте старой деревянной. Директор школы — мужчина лет пятидесяти, сельского вида, разместил всех по классам, раздал матрацы, подробно рассказал, с кем можно поговорить в селе о старине, и сам поведал историю оковецкого источника. Сам он, с его слов, неверующий, но источник почитает, как и все здесь. Мы решили не дожидаться утра, но сейчас же пойти туда. А было уже часов 10 вечера. Дорогой начали петь Богородичные песнопения: «Царица моя преблагая», «Богородице Дева, радуйся», «Пресвятая Богородица, спаси нас», «Под Твою милость». Молились и призывали святых Петербургских: св. праведного Иоанна Кронштадтского, блаженную Ксению Петербургскую, св. благоверного князя Александра Невского, Святых Царственных мучеников, преподобного Нила Столобенского. Подошли к болотистой части пути, дорога сузилась до неширокой тропинки, крытой деревянном настилом «по‐северному»; начинался прямой путь к святому источнику, вдали показались массивные беленные ворота. Перекрестившись на икону Спасителя на вратах, мы ступили на место, где в далеком XVI в. произошло чудо явления святых икон. Глухой сосновый лес, вдоль вымощенной деревом тропы, освещался самыми обычными городскими фонарями. Сам чудотворный источник спрятался внутри крутой излучины, которую здесь делает река Пыршня. Вечером мы уже читали о явлении здесь во времена Грозного двух икон: «Божией Матери со святителем Николаем» и образа «Животворящего Креста Господня». Первая икона была явлена Ивану да Ермолаю — двум «хищникам», как тогда называли воров и разбойников. Они поведали об этом местным сельчанам, а когда те пришли с черноризцем Стефаном, то стали свидетелями чудесного обретения второй иконы на Пыршенском городище. О чудотворных иконах стало известно из отчета московского архиерея при царском дворе, и иконы, по благочестивой практике того времени, были в 1540 г. отправлены на царское поклонение, а потом через некоторое время с великой честью возвращены назад. На царские же деньги в селе был выстроен храм в честь чудотворной иконы Божией Матери Оковецкой. Село Оковцы со временем стало богатым и знатным селом в Тверской губернии. В XVII в. Оковецкая слобода насчитывала уже три храма. В 1871 г. храм Оковецкой Божией Матери был перестроен в большой, величественный, под стать городскому, собор, с высокой и красивой колокольней. Двадцать шесть деревень входило тогда в приход этого храма, т. е. вся округа — верст на 15 по периметру¹⁶⁴.

В памяти некоторых нынешних жителей остались рассказы дедов и прадедов о времени, когда перестраивался храм, и на мирские деньги — богатых и бедных — был заказан и привезен пятисотпудовый колокол. За колоколом крестьяне отправились сами на многочисленных подводах. Клавдия Ивановна Лебедева — в прошлом учительница начальных классов оковецкой школы — рассказала об этом так, как она слышала от родителей: «Весь приход, особенно мужчины, по желанию, были отправлены за колоколом с несколькими лошадьми, по трое запряженными в специальные сани. Во Ржеве им передали колокол. Погрузили его и, помолясь, отправились. К ним присоединились ржевские. По мере того как проезжали села, народа вокруг колокола все больше прибавлялось. Раньше ведь плотно жили, деревень было много. Дорога узкая была, и народ, шедший за колоколом, растянулся очень длинно, так что если обернуться назад от головы движения, то конца человеческому морю не было видно. Лошадей постоянно меняли. А уж как привезли — такое торжество было! Тогда об этом только и говорили: “Колокол везут”. Даже дрожь по телу пробегала, так все рады были этому событию. Долго колокол поднимали, вручную на канатах. А как ударили первый раз и раздался звон, мы аж прослезились. Так торжественно все было. В воскресенье на службе было столько народа (а храм по размерам под стать московскому Елоховскому собору), что и вокруг храма метров на 50 люди стояли плотно»¹⁶⁵.

Слушая этот рассказ, трудно было представить, что всего через несколько лет после этих событий тех же людей насильно принудят закрыть этот храм, сбросить колокол и отдать церковную святыню на произвол стихии и тех же «хищников», с которых и начиналась его история в XVI в. Сегодня полуразрушенный, без крыши над основной частью, храм еще живет, в правом его приделе сделан ремонт и совершается богослужение. Но хватит ли сил его восстановить целиком? Есть надежда, что этому поспособствуют многочисленные паломники и почитатели чудотворного источника, текущего в полукилометре от храма.

Святой источник Оковецкий еще совсем недавно поражал всех сюда приходящих мощью и стремительностью выбрасываемой вверх воды. Каскад воды падал как водопад, и люди несколько веков приходили сюда и стоя омывались в святом источнике. Но в 1990‐е годы, когда епархия начала здесь работы по восстановлению уничтоженных святынь (часовен, купальни), появилось благое намерение удобнее устроить место купальни, расчистить место выброса воды, но неосторожными действиями прервали ток фонтанирующей воды, фонтан прекратил бить, вода потекла медленно, плавно набираясь в установленное бетонное кольцо и плавно выливаясь из него. Тем не менее святая купальня продолжает действовать, и люди приходят сюда и зимой и летом, чтобы окунуться в благодатные воды этого святого источника. От местных жителей мы услышали много рассказов о чудесах на этом источнике, об исцелениях, особенно страдающих кожными заболеваниями. Источник был тем местом, где даже в самые страшные годы гонений не прерывалась религиозная жизнь, здесь собирались верующие, читались каноны, акафисты, молитвы. А в праздник Оковецкой иконы Божией Матери люди шли сюда крестным ходом с иконами, от закрытого храма и до источника. До сих пор также в памяти многих старых людей живы воспоминания о дореволюционных обычаях этих мест: о престольных праздниках в окрестных селах, о старинном церковном укладе здешнего народа. Интересно, что престольные праздники не всегда были связаны с именованием храма и его приделов, но иногда — с особыми памятными днями. Например, в деревне Владимирская Дивисилка праздновали память иконы Божией Матери Владимирской, так как в этот день когда‐то деревня была спасена от сильной бури, разрушающей все вокруг. В Оковцах были престолы в честь Святой Троицы, Вознесения и на «Ильинскую пятницу». В эти дни не только совершались торжественные богослужения, но и «имен-ники» принимали из других деревень многочисленных гостей — родственников. Старые люди вспоминают, что 6 мая на «весеннего Георгия» все село в первый раз после зимы выгоняло пасхальными вербами свой скот на пастбище. Поначалу скот собирали в кучу (стадо было огромное), служился молебен перед иконой великомученика Георгия, священник кропил животных, и тогда только коров гнали на пастбище. Также весной вместе со священником сельчане обходили поле, с иконами и пасхальным песнопением «Христос воскресе из мертвых». Крестным ходом несли икону великомученика Георгия. С ней три раза обходили поле. До сих пор памятен и существовавший в прежние годы обычай обхода священником домов прихожан в пасхальные дни. Неделю после Пасхи священник ездил с причтом по деревням прихода и заходил в каждый дом. Первое воскресенье после Пасхи здесь называлось «поставное». Оно называлось так потому, что в этот день торжественно возвращались в Оковецкий храм те иконы, которые брал священник, когда отправлялся служить по приходу в домах прихожан в дни светлой седмицы. В каждой деревне после посещения ее священником оставалась одна икона до «поставного» воскресенья. Священника с причтом торжественно встречали на окраине деревни у ворот. Каждая деревня тогда имела вокруг себя деревянную ограду и въездные ворота. Старики с хлебом‐солью поджидали здесь священника, открывали ворота, и начинался обход по дворам. Одну икону (крест, хоругвь) оставляли у кого‐то особо уважаемого в деревне. В «поставное» воскресенье со всех деревень люди торжественно несли в храм села Оковцы оставленные образа и другие святыни, а потом начиналась праздничная служба. Не могут забыть люди этих мест до сих пор эти ушедшие обычаи!¹⁶⁶

Вообще пожилые люди вдоль этого богомольного тракта из Ржева в Осташков — в Нило‐Столобенский монастырь, как показывали даже краткие наши встречи, были как‐то по‐простому, по‐старинному богомольны. Проезжаем крохотную деревушку Малое Гольтино, видим: идут вокруг нее как бы крестным ходом, хотя и без икон, три старушки. Подошли мы поближе — действительно, они поют пасхальный тропарь, на свой, непривычный нам мотив¹⁶⁷. Встретили нас с радушием, но на просьбы фольклориста спеть свадебные припевки категорически отказались. «Сейчас на исходе пасхальные дни — какие вам свадебные припевки?». Расселись мы по их приглашению возле завалинки одного из домов прямо на зеленую мураву. У порога деревянного старинного дома — каменная плита с надписью «Н. Г. 21 р. 1892–1921 г.». Бабушка поясняет: «Это тятенькина плита, он положил, как дом строил». В коротком разговоре тут же нам была рассказана вся ее жизнь. С мужем жила «27 годов не записавшись», потом взяли лошадь, поехали да записались в сельсовете, а венчаться уж и речи не было. Муж был партийный, хотя веровать не запрещал, «любил слушать, когда мы Христа поем, и не мешал в церковь ходить. Народ почти весь в деревне повымер, а мы шалыгаемся помаленьку. Вот батюшка нам запрещает смотреть телевизор, говорит, что это грех, а мы ведь все равно глядим всякую сбродь и лихорадку, какую показывают сейчас. Гибнут люди». Крестится наша собеседница Любовь Яковлевна Савинова и говорит, что поначалу не хотела разговаривать да пустословить в праздник Вознесения, но так получилось, что разговорили мы ее. «Но да вознесется Господь на небеса и просветит нас Своею благодатью», — говорит она, крестясь и прощаясь с нами.

Последний отрезок пути был связан с такой святыней России, как Волговерховье — местом, где находится исток Волги. До революции у истока было другое именование — Волгино Верховье. Но прежде чем направиться к истоку Волги, наш петербургский отряд детей и педагогов Школы Народных искусств Императрицы Александры Федоровны в середине дня остановился на короткий отдых в старинном городке Селижарово. Здесь в Волгу впадает местная речка Селижаровка. Переезжая через волжский мост, мы сразу же отметили церковную старину — храм, по облику XVI века. Едем к нему. Выясняем, что приходской храм стоит на месте древнего Свято‐Троицкого мужского монастыря, основанного в XV в. От древности осталась только монастырская трапезная церковь во имя Петра и Павла XV в. Сияюще‐белая, с сахарным рубчиком строгого орнамента по периметру стены, она вызывает гул восторга у детей. У ее стен — легкий холодок несуетной старины, так что даже постоять рядом с ней уже доставляет радость и наслаждение. Сохранившаяся церковь сегодня превратилась в целый церковный комплекс. Здесь и храм на втором этаже, и дом причта, и церковные мастерские, и церковный музей. Наверх в храм ведет крутая и широкая деревянная лестница. Есть и подвальное помещение, где существует уникальная дренажная система по отводу вод (река‐то рядом). На первом этаже — иконописная мастерская для взрослых и детей. Настоятель иерей Сергий был немного взволнован неожиданностью появления стольких гостей, но с радостью взялся показывать нам свое церковное хозяйство. Скоро выяснилось, что батюшка в прошлом был театральным художником (в театре кукол), потом — иконописцем, после чего уже был рукоположен во священники. Нам показали большую коллекцию великолепно сделанных о. Сергием и его матушкой кукол из папье‐маше. Здесь были и персонажи Рождественского Вертепа, и герои русских народных сказок. На супруге настоятеля лежит обязанность заведования иконописной мастерской при храме. Увидели мы и глиняные образки, которые здесь же мастерят, потом раскрашивают и обжигают. Прикладное искусство при церкви явно процветает. Немало детей из воскресной школы учатся искусству росписи, лепки. Воскресная школа включает такие дисциплины, как Закон Божий, хоровое пение, прикладное искусство, иконопись, православный театр. Одно из помещений занимает крестильня с бассейном‐баптистерием для крещения с полным погружением. Был нам представлен в лицах и хор: «Клирошане все выпускники местной музыкальной школы, но регент из семинаристов», — подчеркнул о. Сергий. Мы поднялись в храм. Здесь заметны следы неоконченного еще восстановления: самое пестрое разнообразие икон, как это бывает во вновь открытых храмах — от темных старинных до современных бумажных. Понятно, что все собиралось по принципу: что принесут прихожане — за то слава Богу. В бывшем теперь монастыре до сих пор особо чтится святитель Казанский Гурий — святой, живший в XVI в. и бывший одно время игуменом этой обители. Молебен о путешествующих, который отслужил о. Сергий, нас очень воодушевил. Во всем этом была простота, открытость, радушие и любовь настоятеля к нам, случайным посетителям. «Утешения» для гостей на этом не закончились, батюшка уговорил нас съездить в удивительное место, недалеко от Селижарова, — село Голенково, в храм святителя Николая, на свою родину, где он также числится настоятелем. Здесь было когда‐то помещичье имение баронов Вейтлицев, помещиков, приехавших в XIX в. с территории современной Западной Украины. В 1870‐е годы они построили в имении трехпрестольный обширный каменный храм, с величественной отдельно стоящей колокольней. Тогда в России стали пользоваться популярностью фаянсовые иконостасы, которые делались, в основном, на заводе Кузнецова. Такие иконостасы заказал в 1910 г. для своего храма и барон Вейтлиц. Завод, подобный Кузнецовскому, существовал и в Тверской губернии; назывался он Корчевский (ныне Конаковский). В Голенково многое сохранилось в первозданности. Большевики ничего не тронули, в Великую Отечественную войну, хотя немцы проходили близко, в нескольких десятках километров от села, но не заглянули в эту глухомань. Осталась в неприкосновенности даже чугунная часовня на могиле Вейтлицев. В обычаях того времени было делать обетные приношения в церковь. У барона сыновья находились на военной службе, участвовали в боевых действиях в период войны с Японией (1905 г.). В это время их отец и украшал церковь, заказывал иконы во имя тех святых, имена которых носили сыновья. Фаянсовые, расписанные золотом иконостасы до сих пор сияют новизной и ювелирной токостью работы, производят сильное впечатление и заставляют в восхищении замирать перед этой красотой. Иконы в иконостасе сделаны на металле, также в стиле начала XX века. Перед огромным старинным образом святителя Николая мы пропели тропарь, также помолились перед образом Казанской Божией Матери. С высоты колокольни оглядели окрестности, а после уже поехали в Волговерховье.

И вот мы в знаменитом и славном месте России — Волговерховьи! Конечно, не могло это святое место быть обозначено только какой‐нибудь памятной стелой с сухой надписью, вроде: «Здесь находится исток крупнейшей в Европе реки Волги». Поэтому до революции здесь был женский монастырь, здесь высились приходские храмы, само же место истока было исстари покрыто сенью Свято‐Никольской часовни. Так было до революции, к этому потихоньку Волговерховье возвращается сейчас. В начале 1990‐х годов восстановили часовню. Монастырь еще не возрожден¹⁶⁸, но один из храмов уже действует. Идем к самому истоку Волги. Вода в разбегающихся по сторонам ручейках от обилия водорослей красноватая, плавно вытекает со дна и бежит‐струится обыденно и совсем не торжественно. Плавают головастики. Вот уже слышим детские крики: «Болото какое‐то, а не исток», — и становится немного горько и за что‐то стыдно. Наталья Ивановна Пономарева тут же решительно действует, но не как директор, а как строгая мать, зовет всех в часовню и, отрешившись от той радостной ребячливости, которая здесь нас всех охватила, начинает говорить, обращаясь к «глазам», а не к «ногам»: «Здесь наше самое родное, наши истоки, и вы все должны быть чистыми душою, должны осознать высоту истока, который поит пол‐России и является символом ее в какой‐то мере. Все это сравнимо с тем, какой исток имеет наша душа, наша способность поить и кормить тех, кого мы призваны поить и кормить. Мне памятен один голландский обычай. Не столько обычай, сколько сокровенный ритуал, зов сердца: возвращаясь с чужбины, целовать свою землю. Поцелуем и мы, хотя бы в сердце своем, это святое место истока». Установилась звонкая тишина. Все вместе перед образом Спаса пропели несколько песнопений и словно заново ступили на эту священную землю.

Волгу начинает ручей Персянка, потом друг за другом идут озера Большой и Малый Верхит, Стерж, Вселуг, Пенно, Волго, происходят встречи с ручьями и реками, Волга ширится, и так 3690 км до Каспийского моря. Поит и кормит Ярославль, Тверь, Нижний Новгород, Казань, Самару, Симбирск, да и просто согревает нас своим присутствием на карте нашей души. А ведь тут же, неподалеку, истоки еще двух великих рек — Западной Двины, протекающей через Белоруссию, и Днепра — коренной реки Украины. Сама природа словно подчеркивает единство истока трех невольно разделившихся братских народов.

В Волговерховье мы были одарены еще одной незабываемой встречей — с местной жительницей 1907 года рождения Марией Ефимовной Васильевой. Она доживает свой долгий век в доме, когда‐то, до революции еще, купленном ее отцом. Вместе с домом прежние хозяева оставили тогда в иконном углу деревянный образ преп. Нила Столобенского. Так он до сих пор и стоит здесь. Посетовали мы, что вымирает деревня, живут только дачники да пьющие местные жители. «В мое время, — тихо говорит Мария Ефимовна, — в селе было 40 хозяйств, и в каждом доме по 5‐6 семей жило. Много работали, уважали тех, кто был богат, имел много добра. Детей помногу рожали. У моей мамы было семеро детей, и она церковь не оставляла, ходила постоянно. Бабушка оставалась за хозяйку в воскресный или праздничный день, а мы идем в церковь. И вся жизнь была в труде: пряли, ткали и пахали. Мама скатерти ткала, дорожки, вышивала. Отец был в церкви псаломщик, хотел дьяконом стать, но не получилось. Потом, при советской власти, сидел в тюрьме за то, что читал в церкви. Я девочкой была, когда начали строить здешние церкви: сначала кирпичную, потом деревянную. Много денег в строительство монастыря вложила царевна Ольга, дочь царя. Монастырь‐то был Свято‐Ольгин. Говорили, что книги и материалы для стройки были от нее. Ради монастыря построили рядом кирпичный завод, купец Саровков был застройщиком. Нам, жителям, нравился монастырь, его службы, занятия монахинь. У них было большое хозяйство: породистые коровы, красивые лошади. Управляла всем игуменья Варвара. Когда большевики начали громить монастырь, игуменью арестовали и увезли в Осташков. Там, в тюрьме, она и умерла. Ее заменила на некоторое время сестра Антония. Потом всех разогнали. Молодые монахини разъехались по домам. У приезжих большевиков была такая ненависть к монастырю, что при его закрытии даже скотину не забрали («монашеское добро»), а закрыли на скотном дворе и подожгли. Так ревел скот, что у нас волосы дыбом поднимались. До сих пор у меня в памяти этот рев стоит. Большую икону Нила Столобенского, что носили всегда до революции в день обретения ее по всем окрестным деревням, разрубили эти паразиты‐коммунисты на части. Жил в деревне человек святой жизни — юродивый Тимофеюшка. Построил в густом лесу себе землянку и там отшельником. Спал на подстилке, брошенной на каменную плиту. Но дорожка в лесу была протоптана, люди приходили, чтили его прозорливость. Когда он надумывал помыться, то приходил к моему отцу, и отец топил ему баню. Когда строили монастырский храм, Тимофеюшка очень помогал материалы носить. Там, где три мужика не могли поднять бревно, он один поднимал, хоть и росточка был небольшого. Помню, был средних лет, с бородкой, одет бедно. Мне предсказал, что буду жить долго — 100 лет. 93 я уже прожила. Большевики знали, что Тимофеюшка принимает народ, пришли и расстреляли его прямо в лесу и там же закопали. Никто не посмел возразить. А землянка его до сих пор цела». Рядом с Марией Ефимовной сидит ее сын, который уже сам старик, старческая немощь присутствует во всем доме, в старых немудреных вещах: мебели, серых занавесочках. Мужской одинокий быт. Но хозяйка дома еще жива, и она несет свет своего времени, его силу и достоинство, и нам всем очень уютно сидеть и стоять вокруг этого удивительного человека — истинного творца русской истории. Прощаемся, выходим из избы. Какой же необычный сегодня день с легко бегущими облаками (а ветра и не чувствуется), коротким дождем‐сеянцем, с ветром накануне дождя, ярким солнцем, выбегающим из‐за туч‐облаков и тихо, незаметно опять исчезающим. И что за обилие растительности. Луговые цветы самых разных расцветок: фиолетовые, желтые, сиреневые. И все такое мелкое, крошечное, миниатюрное.

Дальше наш путь лежал прямо на Осташков. Не доезжая города, попали под радугу‐дугу на все небо. И день памяти святого Нила был близок, и словно сам святой оказался рядом. Но в монастырь сразу не поехали, остановились в интернате, утром, накануне праздничного дня обретения мощей, пошли на литургию в Знаменский храм г. Осташкова. На пути к храму встретился памятный знак — тумба с казенной надписью, гласящей, что до революции здесь было городское кладбище, на котором были захоронены виднейшие люди г. Осташкова. Очередной след вандализма 1920‐х годов. Теперь здесь сквер и дорога. В бывшем женском Знаменском монастыре, а ныне приходском храме, также сохранились следы революции. На месте монашеских келий — деревянных домиков (сами строения монахинь живы) — до сих пор сохранился жилой сектор города под названием Рабочий поселок. В Знаменском храме, уже после закрытия монастыря, большевики хранили (как на складе) мощи прп. Нила, изъятые в монастыре в 1920‐е годы. Точнее, мощи перевезли сами монахи, после закрытия мужского монастыря, когда Знаменский храм был еще открыт. Потом, в 1928 г., храм закрыли и переоборудовали одну часть под музей атеизма (где находились мощи), а другую под зернохранилище. После войны, в 1947 г. храм был, по просьбам верующих, открыли, и потом сюда были переданы и святые мощи. Настоятелем тогда был отец Вассиан, ныне архимандрит Нило‐Столобенской пустыни и одновременно настоятель Знаменского храма¹⁶⁹. В 1995 г. мощи прп. Нила торжественно, с участием Святейшего Патриарха, были перенесены в монастырь.

Нило‐Столобенский монастырь — величественное и грандиозное сооружение, построенное большей частью в конце XVIII–XIX в., хотя время его основания — конец XVI столетия. Стоит на острове, но искусственная дамба сегодня соединяет его с материком. В советские годы гонений на Церковь монастырь пережил многое: здесь были в разное время концлагерь, госпиталь, дом престарелых, колония для малолетних преступников. Совсем недавно монастырь стал восстанавливаться и в короткие сроки, благодаря помощи Москвы, вновь засиял куполами, обрел красоту очищенных и отреставрированных храмов, стал дышать монастырской молитвой и гореть тем незаметным глазу светом, который собирается возле великих святынь. А мощи прп. Нила — покровителя всего Тверского края — это великая святыня!

9‐е июня — день обретения мощей преподобного Нила Столобенского — великий праздник для всей Тверской земли. Едем из Осташкова в монастырь на службу. Наш шофер Ваня («дорогой и любимый Ванечка», — как называет его Наталья Ивановна) все еще с нами. По договору, его время закончилось и он мог бы уезжать домой в Ржев (или Оленино), но он по своему желанию остался с нами еще на день. Добрый и терпеливый человек. Дети говорят, что это лучший шофер за время их поездок. Ваня даже получил от Натальи Ивановны как директора школы приглашение поработать у них и переехать в Петербург. В 8.30 мы уже в монастыре. На дамбе нас встречают несколько продавцов с фигурками прп. Нила, резными досками с видом монастыря, ложками и другой резьбой. Здесь — это традиционный народный промысел. Даже в монастыре возобновилась традиция вырезать фигурки преподобного и раскрашивать их. Заморосил мелкий дождь. Похолодало. Канон ко святому причащению читали, в основном, в автобусе. Некоторые из ребят надели чистую одежду, специально прибереженную для праздника.

Собор, где началась уже служба, до отказа набит людьми. Много народа стояло и вокруг церкви. На праздник преподобного традиционно собирается много простого люда из самых отдаленных сел Тверской области. До начала Литургии архимандрит Вассиан начал служить праздничный водосвятный молебен преподобному перед его ракой. К началу Литургии подъехал владыка Виктор — архиепископ Тверской и Кашинский. В невероятной тесноте, с трудом передвигаясь по храму, мы исповедались, потом было долгое причастие. После Литургии — традиционный праздничный крестный ход с мощами преподобного Нила вокруг собора. Зрелище грандиозное! Стоя в огромной массе людей, видим, как мощи преподобного, положенные на специальное деревянное ложе, пышно украшенное цветами и дубовыми ветками, выносят из храма. Под мощами — архиепископ Виктор, по бокам от мощей, держась за специальные деревянные ножки, движутся все остальные — настоятель и другие монахи. Сначала мощи обнесли вокруг Богоявленского храма, где совершалась служба. Обойдя его, подошли ко входу и поставили мощи на помост. Начался праздничный молебен. После архиерейской молитвы опять подошли к мощам и, подняв их вверх на вытянутых руках, качали крестообразно вправо и влево, благословляя все четыре стороны света. Природа, чувствительная к духовным импульсам человека, и здесь «не осталась равнодушной». Низкие облака, застилавшие небо, ветер, время от времени моросивший дождь будто и не предвещали никаких перемен. Но когда мощи поднимали наверх и начинали раскачивать, тучи словно расступались, и из‐за них вырывался ослепительный сноп солнечного света. Мощи опускали, и солнце снова скрывалось за тучи. Так повторилось три раза. Преподобный незримо благословлял с небес богомольный люд, собравшийся сюда почтить его имя и труды.

По монастырскому обычаю, мощи не стали заносить в собор, но на некоторое время оставили перед папертью для того, чтобы верующие могли с молитвой пройти под ними. Монахи передали мощи мирянам, и люди рекой потекли под этот священный мост. «Гробовой» иеромонах Нил смотрел за порядком. Некоторые из паломников робко по одному начали отрывать листочки от украшения гробницы, потом все чаще и чаще, так что в итоге почти все цветы и листья дуба были унесены богомольцами с собой. По слезным просьбам одной старушки, которая очень жаловалась на свои болезни, мощи опустили пониже, и она коснулась их головой. Эти просьбы стали повторяться. Не меньше полутора часов продолжалось это массовое испрашивание благословения у преподобного Нила. Наконец людская река оскудела, многие направились в братскую трапезную на обед. Паломники рассаживались за два длинных стола, им раздали тарелки, ложки, кружки. Потом на столы были поставлены кастрюли с супом, с отваренной гречкой и подливой из грибов и лука. Стояли салаты из рыбы, свеклы, риса. Одного из преподавателей нашей школы — Александра Николаевича по его инициативе благословили читать житие преподобного Нила.

Вечером в интернате, где мы жили, начался праздничный импровизированный концерт «для себя», на следующий день — осмотр, исторический и этнографический, старинного Осташкова, новые встречи со старожилами. Настоящим открытием было посещение «обычного» частного одноэтажного дома в самой старой части города.

Сначала нас привлек сам дом своими узорами наличников, своим духом старины, и мы напросились у хозяев зайти внутрь. А там оказался настоящий музей XIX в. Мебель начала пушкинского столетия, картины, книги — все это было не музейным, а интерьером жилого дома. Дамский столик и из толстого стекла резное зеркало когда‐то принадлежали не кому‐нибудь, а Анне Петровне Керн. Небывалое собрание попало сюда не из антикварного магазина, а находилось здесь всегда, только хозяева дома менялись от поколения к поколению. На детей взглянула своими мудрыми глазами словно сама История, открыв им одну из своих бесчисленных кладовых. Всем было спокойно и грустно. А вечером был неизбежный отъезд одной группы в Санкт‐Петербург, другой — в Москву. Закончилось наше короткое знакомство с епархией преподобного Нила, с землей, овеянной славой воинских подвигов в последнюю Отечественную войну (даже в простом интернате, где мы жили в Осташкове, имелся маленький музей военных экспонатов), со святынями, которые только начинают восстанавливаться после 60 лет «египетского рабства».

Детское паломничество, посвященное памяти выдающегося православного педагога Сергея Александровича Рачинского, прошло как собирание земель в некое царство, называемое исторической памятью. Чудо с большой буквы сопровождало нас всю дорогу, оно раскрывало перед нами то одну тайну, то другую, так что и Божий мир перестал для нас быть просто природой, и все мы почувствовали (хотя бы на время паломничества) единство с ним. Ведь природа всегда, но по‐своему, учила православного христианина вере, душевной теплоте, эмоциональной открытости, отзывчивости. Она помогала формироваться русскому характеру — быть радушным, открытым, простым. Русский народ вырос на пешем паломничестве к святыням, на крестных ходах, и наш детский паломнический путь воочию открыл нам эту живую истину.

Примечания

6

«Существующая реально наука так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука — немифологична. Немифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует равно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т. д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это — отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как только мы заговорили о реальной науке, т. е. такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут‐то мы можем действовать и так и иначе. Управляет нами здесь исключительно мифология. — Итак, всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии», — пишет А. Ф. Лосев (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 407).

7

Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., 1981. С. 234.

8

Мы употребляем термин «атеистический» в значении «материалистический»; это мировоззрение, сводящее все к естественным процессам, при полном отсутствии Божественного домостроительства.

9

Справедливости ради следует отметить, что в ноябре 2007 г. появилось и письмо верующих академиков и член‐корреспондентов РАН, в котором заявлена позиция, противоположная атеистам.

10

Traditio (лат.) — передача, повествование.

11

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 589.

12

Он же. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 80.

13

Багдасаров Р. В. Свастика: священный символ М., 2001.

14

Святитель Димитрий Ростовский в «Келейном летописце» пишет: «…Христос Господь наш, Новый Адам, желая облещись в ветхого, принял на Себя плоть, во всем подобную первому Адаму — возрастом, лицом, красотою, беседою, хождением, но кроме одного только греха» (Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля. Подготовка текста: О. В. Кириченко, Е. А. Лукьянов. М.: Паломник, 2000. С. 64). О сыновстве Адама святитель Амвросий Медиоланский рассуждает так: «Как Адам от земли‐девы был создан, так и Христос от Марии‐девы рожден. Как Адамова мать‐земля никем не была еще ни вспахана и ни засеяна, так и Христова Матерь Дева не познала мужа. Адам руками Божиими из земли создан, — и Христос во утробе девической воображен Духом Святым. То и другое — дело единого Отца Бога, и у обоих девствующие матери; и каждый является Сыном Божиим, но Адам есть созданное, Христос же соприсносущий Отцу, по естеству Бог и Создатель» (Келейный летописец… С. 58).

15

Плосс Г. Женщина / Пер. с нем. В 3‐х т. Т. 3. Сыктывкар; Киров, 1995. С. 277–315.

16

Топоров В. Н. Геометрические символы // Мифы народов мира. В 2‐х т. Т. 1. М., 1980. С. 272–273.

17

Космологическая эпоха, как считает В. Н. Топоров, это — условное название «мифопоэтического» времени до возникновения цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая, когда жизнь человека была целиком подчинена «мифологическому мышлению».

18

Во второй модели (антропоморфной) религиозный центр находился вне социума, в природе, что объясняет логику появления космологических систем в обществах этой традиции.

19

Келейный летописец… С. 116–119.

20

Об этом пишет апостол Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим, и пресмыкающимся, — то и предал их Бог в похотех сердец их нечистоте, так, что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божью ложью и поклонялись, служили и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, так, что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречия, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1, 10–32).

21

В обществах, которые мы обозначили как вторая и третья модели, также существовали тайные знания жрецов (остатки календарных знаний от времени древних откровений). Но это были кастовые тайные знания, к которым другие члены общества не допускались.

22

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

23

Багдасаров Р. Указ соч. С. 57.

24

Миклухо‐Маклай Н. Н. Путешествия 1874–1887 гг. Дневники. Путевые заметки. Отчеты // Миклухо‐Маклай Н. Н. Собр. cоч. в 6 т. Т. 2. М., 1993. С. 311.

25

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 80–81.

26

Там же. С. 57.

27

Современные защитники духовности природы (а движение «зеленых» имеет на Западе внушительную политическую силу) с позиции нового христианского (протестантского) богословия — экотеологии — в лице одного из крупных идеологов движения Л. Уайт говорят о живом, теплом, человеческом отношении к природе при анимизме и аниматизме и черством, бездушно‐потребительском отношении к ней в христианстве и иудаизме.

28

В пределах зооморфной традиции встречается обычай татуировки. Например, на египетских мумиях остались ее следы, но в целом для данной традиции это не характерно, подобное явление можно отнести скорее к рецидиву, чем к правилу. Эти факты, как и ряд других (например, тщательная проработка в китайской традиционной мифологии знаков сторон света, а также привязка их к стихиям и т. д.) указывают на то, что культуры с подобными рецидивами, возможно, поначалу развивались в рамках второй (антропоморфной) традиции, и лишь потом здесь случился переход к третьему варианту традиции. Почему и как это происходило, мы не беремся обсуждать в рамках данной работы.

29

Древние цивилизации. М., 1989. С. 154.

30

История Древнего Востока. Зарождение древних классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 380.

31

Там же. С. 381–390.

32

Рубинштейн Н. И. Египетская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 426.

33

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 96–99.

34

О скульптурности античного мышления пишет А. Ф. Лосев, считая, что в этом была суть античной эстетики.

35

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994. С. 490.

36

А. Ф. Лосев пишет об этом: «античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно‐прекрасное, гордое и величавое тело — статуя» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 68).

37

Стоит отметить, что с поединка человека с Богом — праотца Иакова с ангелом начинается история Израиля. Израиль — новое имя Иакова — означал «борющийся с Богом».

38

Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994. С. 101, 146, 180, 210, 233, 235, 274.

39

Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 50. Автор пишет о контакте славян с иранскими племенами с середины I тысячелетия до Рождества Христова., но при этом считает, что в славянстве не было античной струи. «Здесь (у славян) еще нет острого осознанного интереса человека к самому себе (античные и общечеловеческие достижения «человек — мера всех вещей» и “познай самого себя” лишь дремлют в этой ранней идеологии), но здесь нет еще и развитой религии» (С. 218).

40

Панкова Т. М. Один из средневековых сюжетов декоративного искусства и его трансформация в русской народной вышивке XVII–XIX вв. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2 (2) С. 83—93.

41

Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. С. 45.

42

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 412–454.

43

Рыбаков. Указ. соч. С. 595.

44

Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань, 2001. С. 14–15.

45

Багдасаров Р. В. Указ. соч. С. 55–57.

46

Критика этого направления осуществлена в статье М. М. Громыко «О единстве православия в Церкви и в народной жизни русских». См: Традиции и современность. Научный православный журнал. 2002. № 1. С. 25–28.

47

Кураев Андрей, дьякон Оккультизм в православии. М., 1998. С. 5.

48

Троицкий Г. Роль мирян в жизни и миссии Церкви // Журнал Московской патриархии. 1969. № 9. С. 70–71.

49

Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. С. 159, 174.

50

Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 191.

51

Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. С. 314.

52

Гурченко Л. А. Русские древности «Слова о полку Игореве». М., 2004. С. 123.

53

Быть вещим означало умение показывать в мистическом действии (мистерии) то, что рассказывается. Причем показывать так, как это мог делать только шаман, впадая в состояние транса, уносясь духом вверх, скользя по древу, общаясь с духами.

54

Слово о полку Игореве / Пер. Н. А. Мещерского. Л., 1985.

55

Стурлусон Снорри. Круг земной. М., 1980. С. 13.

56

Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды отдела древнерусской литературы. Т.16. М., 1960. С. 93.

57

Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 34.

58

Повесть временных лет / Подготовка текста, пер., статьи и коммент. Д. С. Лихачева СПб., 1996. С. 153.

59

Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37.

60

Там же. С. 78.

61

Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д. С. Избр. работы. В 3‐х т. Т. 2. Л., 1987. С. 188.

62

Митрополит Иларион рассматривает эпохи Закона и Благодати как противоположные по духу эпохи, как могут быть противоположны свет и тьма. Его интересует не «избранность», не выделение людей закона из языческого мира, а принципиальное различие двух времен: времени до Христа и времени после Него. По сути дела время Закона для митрополита Илариона — это не только ветхозаветный Израиль, а все человечество. Автор «Слова о полку Игореве» дифференцирует эпоху до вочеловечения Христа и выделяет в качестве начала, противоположного христианству, язычество.

63

Несомненно, что оппозиция «закон — благодать» присутствует и в «Слове о полку Игореве», но она не является здесь главным, ключевым механизмом развития действия. Закон — князь Святослав, Благодать — князь Игорь находятся рядом друг с другом, но не в системе координат «Ветхий — Новый завет», а внутри новозаветного пространства.

64

Мы записали это предание от духовных детей воронежского старца схиигумена Митрофана (Мякинина). Существует много свидетельств из жизнеописаний подвижников благочестия, указывающих на полуночный час, как на время подъема на молитву. Среди православных верующих в сельской местности широко бытовало мнение, что в 12 часов ночи на Крещение можно увидеть свидетельство благословения Божия: вода в колодце или иорданской проруби три раза зримо колыхается.

65

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» // Лихачев Д. С. Избр. работы в 3 т. Т. 2. С. 166.

66

Рождественская М. В. Хождение богородицы по мукам // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 463–465.

67

Харитонова В. И. Указ. соч. С. 36.

68

В 113 псалме «холм» используется в том же значении — границы, укрывающей или разделяющей свой мир от чужого: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять: Горы взыграшася яко овни, и холми яко агнцы овчии». В смысловом контексте стихии укрывают совершающий исход из Египта народ Израильский от «людей варвар».

69

Эту тему озвучивает А. С. Пушкин устами своего героя «скупого рыцаря»:

Читал я где‐то,

Что царь однажды воинам своим

Велел снести земли по горсти в кучу,

И гордый холм возвысился — и царь

Мог с вышины с весельем озирать

И дол, покрытый белыми шатрами,

И море, где бежали корабли.

Так я, по горсти бедной принося

Привычну дань мою сюда в подвал,

Вознес мой холм — и с высоты его

Могу взирать на все, что мне подвластно.

Что не подвластно мне? как некий демон

Отселе править миром я могу.

70

Как ярко этот прием будет потом использован в проповеднической риторике многих великих святителей Русской Православной Церкви — архиепископа Платона (Левшина), святителя Филарета Московского и других.

71

Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. В фундаментальном исследовании А. А. Зализняка «Слово о полку Игореве: взгляд лингвиста» (М., 2004) блестяще доказывается древность создания «Слова».

72

«Келейный летописец» святителя Димитрия Ростовского и «Киевский синопсис» архимандрита Иннокентия Гизеля. М., 2000.

73

Кириченко О. В. Толерантность как нравственная и религиозная проблема современности // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 5. С. 33–40.

74

Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37–38.

75

Там же. С. 301.

76

Там же. С. 55.

77

Там же. С. 58.

78

Там же. С. 98.

79

Там же. С. 93.

80

Там же. 94–95.

81

Там же. С. 95–96.

82

Там же. С. 196.

83

Там же. С. 65.

84

Там же. С. 215–216.

85

Существует множество языческих порталов. Из этих материалов ясно, что современное интеллектуально развитое язычество собирается дать бой христианству и вытеснить его.

86

Автор благодарен за идею о «доброй и злой памяти» игумену Иоанну (Титову), настоятелю Борисоглебского мужского монастыря.

87

Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006. С. 227.

88

В XVI в. русская общественно‐публицистическая литература (в том числе и из церковных кругов) полна этим новым целым пониманием Руси, связанным со словом «отечество». Идеальный смысл возник, когда появилась корреляция: «небесное отечество — земное отечество», что в свою очередь выросло из идеологемы «Небесный Иерусалим — Третий Рим».

89

Народные исторические песни / Под ред Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962.

90

Кириченко О. В. Опыт формирования национальной идеи в современной русской общественно‐патриотической мысли: критические замечания и предложения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2013. № 14. С. 3–71.

91

Этой теме посвящена отдельная книга: Громыко М. М. О духовном возрасте ученых и изучаемых. Очерки по материалам России XIX–XXI веков. М.: Индрик, 2018.

92

Заметим, что термин «русофобия» стали часто употреблять в средствах массовой информации; он зазвучал в устах политиков, но все время в узком смысле, как фобии против страны и ее народа «россиян», но не в привычном, изначальном смысле, как фобии против русских и русского народа.

93

Кириченко О. В. Рецензия на учебное пособие по истории и обществознанию для средней школы «Мозаика культур». Авторы В. Шаповал, И. Уколова, О. Стрелова, С. Яловицына, М. Ерохина, И. Хромова, А. Цуциев, Ю. Кушнерева, Л. Гатагова / Под ред. А. П. Шевырева, Т. Н. Эйдельман. М., 2005. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 6. С. 146–158.

94

Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии. См.: Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.

95

Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 3–40.

96

Греков Б. Д. Новгородский Дом Святой Софии (опыт изучения организации и внутренних отношений крупнейшей церковной вотчины). СПб., 1914. Ч. 1. С. 29.

97

Никитский А. И. История экономического быта Великого Новгорода. СПб., 1893. С. 91.

98

Лихачев Д. С. Европейское значение культуры Новгорода // Новгородская икона XII–XVII веков. Л.: Аврора, 1983. С. 7–19.

99

Святые Новгородской земли. X–XVIII вв. В 2‐х томах. / Сост. В. Н. Несмеянова, Г. С. Соболева. Великий Новгород, 2006.

100

Седов В. В. Христианизация населения Смоленской земли в X–XIII вв. // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный чл.‐корр. РАН Я. Н. Щапову. М., 2005. С. 150–158.

101

Сопоцинский О. И., Банковский Н. Н. Искусство Древней Руси // История икусства народов СССР в 9‐ти томах. М.: Изобразительное искусство, 1974. Т. 3. С. 42. Федоров А. Е. Русская Церковь — хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016.

102

Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993; Рачинский А. В.,

103

Последняя сводная работа на эту тему: Мокеев Г. Я. Русская цивилизация в памятниках архитектуры и градостроительства. М., 2012. Здесь же дается историография вопроса.

104

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1988.

105

Кириченко О. В. Русская земля, Отечество, Святая Русь, Родина как обозначения этнического пространства русских // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2012. № 12. С. 7–9.

106

Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 36.

107

Некрасова М. А. Образ восприятия православной веры. Его истоки Макрокосм и микрокосм. Дом как целостность // Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Сост. и науч. ред. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013. С. 27.

108

Смолич И. К. Русское монашество. М., 1999. С. 44–56. С. 211.

109

Пилявский В. И., Тиц А. А., Ушаков Ю. С. История русской архитектуры. М., 1984.

110

Там же. С. 218.

111

Кудрявцев М. П. Москва — Третий Рим. Историко‐градостроительное исследование. М., 1994. С. 44.

112

Очерки истории города Сергиева Посада. Конец XVIII–XX в. / Отв. ред. Э. А. Шулепова. М., 2011. С. 354.

113

Бабурин С., дьякон. Игрушка в жизни ребенка // Искусство, ремесло и православное ученичество. СПб., 1998. С. 27.

114

Очерки истории города Сергиева Посада. С. 371.

115

Там же. С. 381.

116

Некрасова М. А. Палехская миниатюра. Л., 1983. С. 10.

117

Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 164–218.

118

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 133–268.

119

Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. М., 2011. С. 76.

120

На путях из Земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII–XX вв. / Отв. ред. В. А. Александров. М., 1989. С. 13–28.

121

Цит. по: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. В 9‐ти томах. Т. 2. С. 253–403.

122

Румянцева В. С. Монастыри и монашество в XVII веке // Монашество и монастыри в России. XI–XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 175.

123

Народные мастера. Традиции и школы / Сост. и общая ред. М. А. Некрасовой. М., 2006. С. 19.

124

Кадомцев Б. П. Профессиональный и социальный состав населения Европейской России по данным переписи 1897 г. (критико‐статистический этюд). СПб., 1909; Книпович Б. Н. К вопросу о дифференциации русского крестьянства (дифференциация в сфере земледельческого хозяйства). СПб., 1912.

125

Крестьянинова Л. Ф. Кружевницы вологодских деревень // Народные мастера. Традиции и школы. С. 58.

126

Павлова А. Л. Старчество и расцвет монастырской архитектуры в России в XIX веке // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2. С. 62–72; Она же. Соборные храмы юга средней полосы России в XIX в. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 4. С. 54–69.

127

Кириченко О. В. Женское подвижничество в России. XIX — середина XX в. Свято‐Алексеевская пустынь, 2010.

128

Некрасова М. А. Православно‐народная сущность Образа. Воздействие на крестьянское искусство этики и этетики древнерусской культуры. Монастыри. Их роль в зарождении искуства народных промыслов. XVIII — начало XX в. // Народное искусство: Русская традиционная культура и православие… С. 13–27; Кириченко О. В. Народные основы женского монастырского творчества // Там же. С. 503–515.

129

Там же. С. 202–264.

130

Чекмарёв В. М. Сталинская Москва. Становление градостроительной темы «мировой коммунистической столицы». М., 2012. С. 5.

131

Там же. С. 12.

132

Там же. С. 40–42.

133

Некрасова М. А. Палехская миниатюра. С. 89.

134

Там же. С. 90.

135

Там же. С. 91, 147.

136

Беседа О. В. Кириченко с М. А. Некрасовой 25 октября 2014 г. в ее доме.

137

Вспомним известную повесть Ф. Абрамова «Деревянные кони», где был поставлен вопрос о том, что без носителя традиции, человека традиции, каким в повести выступает старуха Мелентьевна, этнографический быт превращается в музейные экспонаты, в «древний хлам», неинтересный писателю.

138

Тишков В. А. Единство и многообразие культур // Народы и религии мира: Энциклопедия. М., 1998. С. 5.

139

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.

140

Першиц А. И. Традиции // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 462.

141

Юдин А. В. Русская традиционная духовность. Пособие для учащихся X–XI классов. М.: Интерпракс, 1994.

142

На эту тему писали Г. К. Вагнер, В. В. Бычков, Д. С. Лихачев, В. В. Колесов, М. М. Громыко, М. А. Некрасова, М. П. Кудрявцев, И. В. Поздеева и др.

143

Рачинский А. В., Федоров А. Е. Русская Церковь — хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016. С. 7.

144

Там же. С. 6.

145

Дурасов Г. П. Узоры русской народной вышивки и ткачества. Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018. С. 15.

146

Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии — Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.

147

А. С. Панарин дает модерну еще одно именование — Просвещение.

148

Вторичная народная культура — понятие, характерное для современной эпохи, но оно вполне применимо для любой эпохи, где традиция вступает в конфликт не с модерном, а с собой. Некий «психологический» разлад.

149

Русские / Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М.: Наука, 1999; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К. В. Чистов. М.: Наука, 1987; Русский Север. Этническая история и народная культура. XII–XX века / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2001; Очерки руссской народной культуры / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2009; Русская народная одежда. Историко‐этнографические очерки / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2011; Традиционная культура русского народа в период 1920‐х–1930‐х годов / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2016; Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986; Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Наука, 1991; Святыни и святость в жизни русского народа. Этнографическое исследование / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. М.: Наука, 2010; Идеалы и паллиативы в русской традиции и культуре / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. СПб.: Алетейя, 2018; Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Отв. ред. и сост. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013; Некрасова М. А. Народное искусство России в современной культуре. XX–XXI вв. М., 2003; Народное искусство России. Традиция и современность / Материалы всероссийской научно‐практической конференции / Отв. ред. М. А. Некрасова. Вологда, 2008.

150

Филолог и мыслитель В. Ю. Троицкий может считаться в данной области сегодня наиболее компетентным ученым, многие годы отстаивающим в академической среде честь и достоинство русской школы, ее право на существование. См. его труды: Троицкий В. Ю. Пути русской школы. М., 1994; Он же. Слово и Культура. Свято‐Алексиевская Пустынь, 2010.

151

Подробнее о государственной реформе народной школы см. в ч. 2, гл. 5, в разделе «Монархическая идеология государственной власти в имперский период».

152

Мартышин В. С. Отеческая школа. Ивановская на Лехте школа. Изд. Муниципальное образовательное учреждение Ивановская СОШ, 2014.

153

Пономарева Н. И. Идея сердца. СПб.: Изд. Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны, 2012; Она же. Опыт возрождения русского народного искусства императрицей Александрой Федоровной // Новая дорога к старой школе /Материалы Всероссийской научно‐практической конференции «Актуальные проблемы православного образования и воспитания». СПб., 2008. С. 47–61.

154

Еще один поход состоялся в 1886 г.

155

Работа С. А. Рачинского «Школьный поход в Нилову пустынь» переиздана в наше время в сборнике «Школа православного воспитания» (М.: Паломникъ, 1999. Сост. А. Н. Стрижев). Также было болеераннее американское переиздание в журнале «Православная жизнь» (Нью‐Йорк) — 1956. № 10–12 и 1957. № 1–2.

156

Приведем некоторые из них: Паломничество учеников Новотроицкой церковно‐приходской школы (Кальновской) в Валуйский Успенский монастырь // Воронежские епархиальные ведомости. 1897. № 15. С. 415–418; Пензенские епархиальные ведомости. 1904. № 14. С. 485–488; Паломничество учеников сельских школ в Оше-венский монастырь // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 12. С. 466–467; Религиозное паломничество учащихся школ // Там же. 1904. № 12; Ильинский И. В Ошевенский монастырь // Там же. 1908. № 12. С. 276; Сергиевский Г. П. Паломничество учеников Каргопольского училища в Кирилло‐Челмогорскую пустынь // Там же. 1912. № 23. С. 405–407; Паломничество детей Медведевской школы грамоты на поклонение мощей св. прав. Симеона Верхотурского // Церковные ведомости. 1895. № 21. С. 736–737.

157

Здесь была гробница Святых благоверных князя Владимира и княгини Агриппины Ржевских (см.: Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Репринт, изд. 1903 г. М., 1998. С. 454–459).

158

Историческое и археологическое описание церкви села Оковец Осташковского уезда Тверской губернии. Репр. изд. 1912. Тверь, 1998. С. 72.

159

Прежде всего за тесную связь С. А. Рачинского с К. П. Победоносцевым, обер‐прокурором Св. Синода.

160

А. А. Серяков умер в 1929 г.

161

Материалы экспедиции ИЭА РАН 1997 г. Архив О. В. Кириченко.

162

Такие склепы устраивались во образ Пещеры Господней, в которой было положено тело Христово.

163

Материалы экспедиции ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

164

Историческое и археологическое описание церкви села Оковец Осташковского уезда Тверской губернии. Репринт, изд. 1912 г. Тверь, 1998. С. 30.

165

Материалы экспедици ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

166

Материалы экспедиции ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

167

Этот напев записали, как и ряд других, см.: Теплова И. Б. Народный распев пасхального тропаря «Христос, воскресе!» в традиции северо‐западных областей России //Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2. С. 103–107.

168

Ныне уже возрожден — 2019 г.

169

2 мая 2010 г. отошел ко Господу.