Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Николай Ильин

Монография посвящена творчеству Петра Евгеньевича Астафьева (1846–1893), замечательного русского философа, психолога и публициста из плеяды мыслителей конца XIX века – «золотого века» русской культуры. В книге детально рассмотрены основные достижения П. Е. Астафьева, связанные с обоснованием спиритуалистического мировоззрения: его учение о духовной личности и свободе воли, парадоксальная трактовка чувства любви, оригинальная концепция «бессознательного», представление о вере человека в себя как почве естественного богопознания и т. д. В единстве с философско-психологическим учением П. Е. Астафьева рассмотрена его публицистика (включая новый и глубоко актуальный вариант «тройственной формулы») и намечена возможность метафизического понимания национальной природы человека. В приложения к книге включены два этюда автора, посвященные понятиям народности и соборности.

Глава 2.

Первый философский опыт. Homo homini res sacra fiat!

Как уже отмечалось, в 1873 г. Астафьев издал свое первое философское сочинение — «Монизм или дуализм?» с подзаголовком «Понятие и жизнь». Спустя двадцать лет, незадолго до смерти, он весьма сдержанно охарактеризовал значение «первой моей литературной попытки, написанной в то время, когда направление философской мысли для меня самого еще не вполне определилось» [10: VI].

Позволю себе не согласиться с Астафьевым: если в России будет когда-нибудь издано собрание сочинений одного из лучших русских мыслителей, то работа «Монизм или дуализм?» непременно должна туда войти. Конечно, когда 25-летний автор начинает со слов о «философской исповеди в своих коренных убеждениях», можно позволить себе легкую улыбку. Тем не менее, в первой работе Астафьева действительно выражено, по крайней мере, одно «коренное убеждение», которому он оставался верен до конца жизни, причем выражено вполне определенно и страстно, как всегда высказывал Астафьев свои заветные мысли. Замечу: слово «страсть» он сам употреблял часто и охотно, говоря о характере мысли, преданной поиску истины, и вспоминая слова Гегеля: «Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого» [20: 320].

О каком же коренном убеждении идет речь? Оно связано, естественно, с тем, как молодой Астафьев понимает задачу философии: «философия стремится привести все знание в согласие с нормами и потребностями духа», которые составляют «его внутреннюю необходимую природу», «духовное наше я» [16: 9–10]. Таким образом, философия является «наукой оценивающей», признающей знание истинным или неистинным в зависимости от его согласия или несогласия с «неотчуждаемой природой» человека. А это значит, что акту оценки должен предшествовать акт познания этой природы, то есть акт самопознания. Астафьев указывает на это прямо и недвусмысленно, когда подчеркивает, что «условием выполнения общей задачи философии является самопознание» [16: 10].

Учтем также и то, что любая оценивающая наука несет в себе, по выражению Астафьева, «этический мотив», даже если не является этикой в узком смысле слова. Сочетание идеи самопознания с идеей этического характера философии побуждает нас вспомнить Сократа, «справедливо признаваемого за отца философии» [16: 15–16]. В процессе познания Сократом руководил его «демон» (δαίμων), а вернее, гений, который не является чем-то внешним человеку, но представляет «безусловное в личности».

Таким образом, уже в первой философской работе Астафьева идея личности выходит на передний план. Он решительно осуждает «абсолютное подчинение личности — порядку, в котором ей отведено одно служебное, специальное призвание». Поэтому Платон не просто недостаточно понял Сократа — он является его антиподом: «У Платона теоретический характер добра, и внешнее законодательство, убивающее всякую живую личность, достигают крайних размеров» [16: 23]. Впрочем, образ мыслей Сократа был чужд всему строю античного мира, считает Астафьев. Не только в Древнем Риме «право лишено всякого нравственного основания»; ничуть не лучше обстояло дело и в Древней Греции, и там «нравственность есть общественная функция», то есть «личная добродетель» заключалась «только в следовании общественной» [16: 32].

Переходя к философии Нового времени, Астафьев решительно отвергает все формы монизма, под которым он понимает убеждение в абсолютном авторитете чисто логического знания, не признающего значение нравственного фактора, не понимающего, что истинное и безусловное знание по существу является добродетелью, как учил Сократ. Говоря о монизме, Астафьев подвергает самой жесткой критике материализм Гоббса и пантеизм Спинозы, которые в равной мере «не уживаются» с представлением о «свободной, нравственной личности». В отношении Спинозы Астафьев особенно резок: в спинозизме нет места «свободной личности, нравственной ответственности и различию добра и зла». Также и Паскаль, с его il faut s`abetir, «надо поглупеть, стать животным» (чтобы быть счастливым) — это мыслитель, «более кого-либо другого проникнутый убеждением в ничтожестве человеческой личности» [16: 42]. Казалось бы, Лейбниц, придя к идее «деятельных субъектов — монад», должен был радикально изменить ситуацию, но и он, считает Астафьев, «не дошел до Сократовой задачи самопознания». И у Лейбница воля подчинена логике, согласно сентенции «vir bonus est, qui amat omnes, quantum ratio permittit» («добродетелен муж, который любит все, насколько дозволяет разум»). А что же Декарт? По мнению Астафьева, положение cogito sum, устанавливает не природу «я», а только «относительность я — не-я», то есть предвосхищает философию Фихте, да и весь германский идеализм с его панлогизмом [21].

Остается один мыслитель, который продолжил дело Сократа: «Мысль и свобода нравственного убеждения были спасены от безусловного господства над ними привычки, учреждения, только Кантом» [16: 43]. Отметим интересную параллель, неявно проводимую в этих словах. Платон был первым, кто сознательно подчинил нравственную личность — учреждению, государству. Казалось бы, очень далекий (во всех смыслах слова) от Платона Юм подчинил мысль человека — механизму привычки, которым определяется — в традициях, нравах и проч. — социальное бытие человека, то есть совершил нечто аналогичное. Ситуацию в корне исправил Кант: «Он велик тем, что рядом с признанием <…> условности нашей науки, установил безусловность нравственного закона, независимость его от всяких рассудочных определений, наивысшее значение нравственной личности» [16: 53]. Дуализм условного научного знания, то есть знания внешних вещей, и безусловного нравственного знания, то есть самопознания, является единственным выходом из тупиков догматизма и скептицизма, в которые неизбежно попадает монизм.

Тем самым восстанавливается убеждение Сократа в том, что нравственное знание, познание добра куда существеннее для человека, чем научное познание окружающего мира. Но Астафьев не хочет, чтобы это преимущество этики превращалось в ее господство над логикой, ибо считает: «в действительной жизни признание одной руководящей силы, признание безусловности логики (данного), как и безусловности воли (стремления), приводит к таким враждебным явлениям, как отрицание личности, человечества, истории, искусства, религии, права и т. п., — к нигилизму, индифферентизму и квиэтизму; поэтому, с точки зрения житейской мудрости, желательно совмещение в ней двух начал: теоретического, условного, реалистического с этическим, безусловным, идеалистическим — желателен дуализм» [16: 110].

Мы видим, что уже молодой Астафьев решительно отдает предпочтение Канту перед Платоном, то есть занимает позицию, диаметрально противоположную позиции своего наставника Юркевича, — и делает это потому, что Платон (любимец Юркевича) слеп к значению личности, а Кант (осуждаемый Юркевичем за «субъективизм») был фактически первым, кто ясно осознал это значение. Так как П. Д. Юркевич рассматривается сегодня как один из непосредственных предшественников «религиозной философии», указанное обстоятельство говорит о многом.

К сожалению, считает Астафьев, Кант не был последовательным дуалистом, ибо «отнес свободу — условие нравственной деятельности, в область нумена, вещи в себе». Тем самым он «придал нравственному началу метафизическое значение — примат над логическим, и этою ошибкою много затемнил ясное понимание задач философии» [16: 50]. Отрицание «области нумена», то есть вещей-в-себе, указывает на то, что Астафьев ограничивает любое знание областью явлений. Но если познание «объективных» предметов в этой области может быть только условным (или косвенным), то познание норм и потребностей самого субъекта является здесь безусловным (или непосредственным). Тем не менее, подобный дуализм означает, что любые законы и нормы духа имеют «значение только субъективных, общегодных орудий духа нашего, с которыми мы никогда не можем разбить гнетущих нас стен темницы, в которой неумолимо стережет нас наша собственная индивидуальность!». Астафьев признаёт, что его выводы «кажутся ужасными», но считает, что примирение с ними достигается «в жизни, то есть в истории, религии, искусстве и т.д.» [16: 114].

Мне же рассуждения молодого Астафьева о «дуализме» кажутся не столько ужасными, сколько какими-то «сырыми», хотя и демонстрирующими как самостоятельное прочтение истории философии, так и тягу к субъективизму, которая не только сохранится у него до конца жизни, но и постепенно примет вполне продуманный характер учения о субстанциальном характере внутренней жизни. Однако принципиальное значение первой книги Астафьева в другом — в ясном, совершенно отчетливом ударении на свободной нравственной личности. Это ударение особенно усиливается в самом конце книги, где тема «дуализма» уже не обсуждается.

Здесь Астафьев говорит об общем значении самопознания, которое «научит нас, что высший, доступный человеку идеал есть гармонически развитая, прекрасная и свободная человеческая личность, что нет заповеди священнее заповеди: homo homini res sacra fiat!» (человек человеку да будет святыней). В свете этой заповеди современность производит на Астафьева удручающее впечатление: «Современная жизнь, преследуя все возможные цели, забыла человеческую личность. Всё более господства приобретают враждебные последней всеуравнивающие стремления. В этом постепенном уравнении, в устранении личной инициативы во всех областях жизни, в приближении к золотой посредственности Китая — находят даже возможным видеть залог счастья человеческого и закон прогресса» [16: 124]. Авторов, выражающих подобные взгляды, Астафьев называет «влюбленными в посредственность». В связи с этим возникает вопрос — насколько мог повлиять на приведенную оценку «современной жизни» К. Н. Леонтьев с его критикой «среднего европейца»? Ответ очевиден — никак, так как в 1872 г. Астафьев еще не был знаком с Леонтьевым лично, да и печатные работы последнего с указанной критикой еще не увидели свет.

Впрочем, вопрос этот и не слишком важен. Еще в 1860 году выдающийся русский поэт и человек проницательного ума Петр Андреевич Вяземский (1792–1878) подметил:

За норму общую — посредственность берем,

Боясь, что кто-нибудь владычества ярем

Не наложил на нас своим авторитетом;

Мы равенством больны и видим здравье в этом.

Но вернемся к Астафьеву. В конце своей первой философской работы он произносит замечательные слова о смысле жизни, когда говорит: «Уравнительные стремления подчиняют процесс жизни — его результатам, неподвижным целям. Однако весь смысл жизни только в ее процессе (закономерном, согласном с нормами духа) и заключается. Мы живем на земле не для каких-то внешних целей, подобно каким-то приказчикам преследующей их для себя и независимо от нас судьбы, но именно для этой, согласной с идеалами, земной жизни». А если так, то «человеческая личность, проявляющая (под законодательством духа) свои силы и развивающая их в гармоническом сочетании, — вот высшая, предоставленная человеку и известная ему, задача жизни». И та же духовная личность — это «главная сила жизни, горько и грозно напоминающая о себе эпохам, когда о ней забывают».

И наконец, краткий итог: «На нас лежит обязанность не забывать о безусловной человеческой личности как задаче жизни» [16: 126]. Так говорил Петр Астафьев в расцвете молодых сил, и те же по смыслу слова он повторит на пороге смерти. Обобщая, можно утверждать, что в работе «Монизм или дуализм?» налицо ряд моментов, которые перешли, с теми или иными вариациями, в его последующие работы. Назовем основные из этих моментов, а также те, отсутствие которых бросается в глаза.

Во-первых, Астафьев уже ясно видит задачу философии в самопознании, причем более конкретно эта задача определяется у него как познание норм и потребностей «духовного я» человека. Тем самым implicite признаётся, что основная структура «духовного я» является у всех людей одинаковой, в силу чего самопознание становится источником субъективного, но, тем не менее, общезначимого знания. Понятно, что таким образом удовлетворяется основное требование, которое предъявлял к знанию Кант, но одновременно порождается проблема, которая постепенно станет одной из самых острых проблем философии Астафьева: проблема соединения «общечеловеческого» с личным и с национальным.

Во-вторых, знание, обретенное на пути самопознания, имеет существенно нравственный характер, поскольку, познавая себя, мы познаем законодательство нашего духа, получаем в этом законодательстве меру для оценки наших собственных поступков. Астафьев изначально уловил этический пафос самопознания, усвоил его и впоследствии раскрыл его парадоксальный характер в своем учении о природе любви.

В-третьих, в рассмотренной работе Астафьева мы находим апофеоз личности, а точнее, свободной нравственной личности, ибо нравственная свободы определяет безусловное достоинство личности, в глазах Астафьева «божественное» и «священное». В то же время такой взгляд на личность неизбежно сталкивается с конечностью человеческого бытия, с зависимостью этого бытия от всевозможных внешних условий, включая собственную телесность человека. Также и эти проблемы Астафьев в дальнейшем не обошел вниманием, в той или иной мере наметив их решение.

В-четвертых, невольно замечаешь и то, что Астафьев никак не затрагивает тему религии. Как нам еще предстоит убедиться, и в других работах Астафьева отсутствует «религиозно-философское» смешение собственно философских проблем с вопросами церковно-догматического характера. Но как раз благодаря отказу от этого смешения Астафьев постепенно пришел к пониманию той настоящей связи, которая существует между философией и религией. Связи, согласно которой задача философии состоит в том, чтобы найти естественную (то есть не данную в Откровении) почву богопознания в человеческом духе. Почву, без которой зерна Откровения оставались бы бесплодными.

И последний момент, заслуживающий особого внимания также в связи с дальнейшим философским развитием Астафьева. Ориентация на Канта (из учения которого во второй половине XIX в. начал вырастать так называемый «антипсихологизм») ведет к тому, что в «Монизме или дуализме?» Астафьев смотрит на возможности психологии весьма скептически. Так, в связи с известной работой К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872), Астафьев отмечает, что нельзя смешивать «науку самопознания <…> ни с антропологией, ни с психологией» [16: 117]. Именно с полного пересмотра такого отношения к психологии Астафьев возобновит свое философское творчество спустя 8 лет, в начале 1880-х годов.