Белый лебедь на черной реке. Мифы финно-угорских народов

М. А. Ююкин

Первый на русском языке литературно-художественный пересказ финно-угорских мифов. Увлекательное повествование о древних богах и героях народов, населяющих обширные пространства северо-восточной части Евразии.

© Максим Ююкин, 2016

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Предлагаемая вниманию читателя книга является первым на русском языке опытом литературно-художественного изложения мифов финно-угорских народов.

На обширных пространствах северной части Евразии от побережья Балтийского моря и среднего течения Дуная до Западно-Сибирской равнины проживают народы, говорящие на языках, которые относятся к финно-угорской группе. Выделившись примерно в 3‒2 тыс. до н. э. из уральской общности (к которой относятся также самодийские народы: ненцы, энцы, селькупы и ряд других), финно-угорский мир в процессе своего исторического развития разделился на ряд ветвей, характеризующихся особой этноязыковой и культурной близостью образующих их языков и народов. В северной и восточной Прибалтике проживают народы, говорящие на языках прибалтийско-финской группы: финны, карелы, эстонцы, а также ряд малых народов, находящихся под угрозой исчезновения, — вепсы, ижора, водь и ливы. К прибалтийско-финским близок саамский язык, носители которого живут на севере Скандинавии в пределах трех государств — России (на Кольском полуострове), Финляндии и Норвегии. Верхнее и Среднее Поволжье — территория, занимаемая волжскими народами (мордвой, которая делится на две этнические группы — эрзю и мокшу, и марийцами), а Прикамье и Приуралье — родина пермских народов (коми, подразделяющихся на коми-зырян, коми-пермяков и коми-ижемцев, и удмуртов). На среднем Дунае живет самый многочисленный финно-угорский народ — венгры, переселившийся туда в конце IX в. с Урала, близ которого, на Западно-Сибирской равнине, находится зона проживания их ближайших родственников — хантов и манси, носящих общее название обских угров. Эти три народа образуют угорскую ветвь финно-угров. Канули в историю такие известные из древнерусских летописей и других письменных источников финно-угорские народы, как меря, мещера и мурома, которые были близки к современным волжским финнам, а также югра и печора.

Мифологии отдельных финно-угорских народов, при всех их различиях, имеют ряд общих черт, свидетельствующих о том, что они имеют общую основу. Так, общими для финно-угорских народов являются мифы о сотворении мира и о героическом сватовстве в далекой земле, имя верховного бога, восходящее к слову со значениями «небо» и «воздух» (кар.-фин. Ильмаринен, саам. Ильмарис, удм. Инмар, коми Ен, хант. и манс. Нум-Торум; вепс. Юмоу, саам. Юбмел, мар. Юмо (Йымы), коми Йомаль и др.), а также ряд представлений, свойственных и мифологиям многих других народов мира (трехчастное деление мира, образ мирового древа и др.). Еще многочисленнее более частные соответствия (ср., например, сюжет о войне бога грома против злых духов в саамской и мордовской мифологиях, тринадцать кереметей у марийцев и тринадцать охотников (отец и двенадцать сыновей) в эпосе коми и др.).

Как известно, мифологические представления возникают в результате одушевления древним человеком окружающего его мира. Мифы финно-угорских народов являются яркой иллюстрацией этого тезиса. Финно-угорские боги — это почти всегда персонификации природных явлений (воздуха, воды, ветра, грома, молнии и под.). Среди них мы почти не найдем богов, воплощающих отвлеченные понятия (любовь, красоту, мир и под.), свойственных мифологиям наиболее развитых народов (прежде всего античной). Только у венгров мы встречаем специального бога войны. Номенклатура божеств отличается удивительным разнообразием: как уже указывалось, только имя верховного бога является общим почти для всех языков; несколько совпадений можно обнаружить в отдельных ближайше родственных языках. Уже одно это обстоятельство показывает, каким богатством и национальным своеобразием отличается мифология финно-угорских народов. Погрузимся же в увлекательный мир финно-угорских мифов и начнем свое знакомство с ним с краткого обзора произведений устного народного творчества, послуживших источником нашего изложения.

***

Эпос «Калевала» был составлен замечательным финским энтузиастом, собирателем фольклора Элиасом Лёнротом (1802‒1884) из собранных им карельских, ижорских и финских рун (народных песен) и впервые издан (в неполном виде) в 1835 г. Великое творение народного гения, в котором подлинно эпические мощь и размах сочетаются с тонким лиризмом, картины повседневной жизни — с самой причудливой фантазией, а точность и конкретность в изображении природы и быта — с глубиной философского и нравственного содержания, сразу покорило сердца читателей во всем мире.

По единодушному мнению ученых, «Калевала» возникла в период разложения родового строя (который у финских племен датируется IX в.), хотя в ней можно найти как отражения древнейших первобытных реалий, так и напластования, относящиеся к более поздним эпохам.

В центре повествования находится образы страны Калевалы и населяющих ее людей. Мудрый Вяйнямёйнен, объединяющий в себе черты творца-демиурга, культурного героя, эпического богатыря и духовного вождя-законодателя типа библейского Моисея, трудолюбивый, умелый Ильмаринен, удалой гуляка Лемминкяйнен — каждый из главных героев «Калевалы» воплощает какую-то из существенных черт народного характера, создавая в совокупности целостный многогранный образ народа, подарившего нам этот великий эпос.

Особняком среди героев «Калевалы» стоит трагическая фигура Куллерво. Композиционно его печальная история, некоторые мотивы которой заставляют вспомнить греческий миф об Эдипе, слабо связана с основной линией повествования, действующие в ней персонажи (за исключением Ильмаринена и его жены) не присутствуют в остальной части текста. В отличие от других главных персонажей, он является неполноправным в социальном отношении: Куллерво — раб, оказавшийся в таком положении в результате конфликта, который — и это необычно для «Калевалы» — носит не сказочно-мистический, а чисто социальный характер и вызван нарушением права частной собственности. Таким образом, архаическая цельность мира «Калевалы» оказывается нарушенной нарождающимися классовыми отношениями. С гениальной прозорливостью, не уступающей открытиям мастеров критического реализма XIX века, коллективный автор «Калевалы» уже на начальном этапе развития этих отношений интуитивно постиг неразрывную связь частной собственности и преступления и с огромной художественной силой показал безысходный трагизм порождаемых ими социальных и нравственных коллизий.

Для понимания истоков сказания о Куллерво чрезвычайно важен хантыйский миф о сыне верховного бога Нум-Торума, вступившем в противостояние со своим отцом. Паралеллизм многих элементов сюжета (Куллерво рожден и вырос в рабстве у своего близкого родственника Унтамо — сын Торума сразу же после рождения заточен отцом в каменном доме, Куллерво убивает жену своего нового хозяина Ильмаринена — герой хантыйского мифа вступает в связь с женой слуги своего отца, к которому уходит жить после ссоры с последним; особенно похожи в обоих сказаниях описания безуспешных попыток родственников убить главного героя) не оставляет сомнений в том, что перед нами варианты одного и того же мифа, который, таким образом, существовал уже в прафинно-угорскую эпоху.

Помимо Калевалы, большое место в повествовании занимает изображение далекой от нее северной страны Похъёлы, отождествляемой с Лапландией и характеризуемой однозначно отрицательно. Это антипод и постоянный антагонист Калевалы, царство зла и смерти; ее жители (Лоухи и ее дочери, Ёукахайнен) наделены самыми отталкивающими чертами характера: злобой, завистью, мстительностью, коварством и жестокостью; ограду вокруг дома хозяйки Похъёлы «украшают» человеческие черепа и змеи. Негативность в изображении Похъёлы несколько ослабевает лишь в одном эпизоде — описании свадьбы Ильмаринена и дочери хозяйки Похъёлы, занимающем около одной пятой части текста эпоса; обитатели северной страны в нем на время предстают радушными, заботливыми хозяевами, искренне пекущимися о том, чтобы торжество прошло благополучно. Светлая поэзия, которой овеяно это событие человеческой жизни (к слову, эта часть «Калевалы» широко включает песни, причитания и произведения других поэтических жанров, являющихся неотъемлемой принадлежностью свадебного обряда), способна рассеять, пусть и на краткое время, даже мрачную ауру Похъёлы. Диалектика отношений Калевалы и Похъёлы глубоко исторична и верно отображает сложность взаимосвязей между народами-соседями, примеры которой в изобилии дает нам мировая история. Вспомним, к примеру, отношения древнерусских князей с половцами, включавшими не только постоянную военную борьбу, но и временные союзы и взаимные браки.

Мир «Калевалы» — это мир, полный чудес, и чудеса эти неразрывно связаны с понятием прекрасного, с творческим началом, с искусством. Своими волшебными песнями Вяйнямёйнен и Лемминкяйнен способны выращивать деревья, обращать песок в золото, создавать животных и птиц; когда поет Вяйнямёйнен, все в мире замирает, завороженное его искусством, останавливаются даже небесные светила. Пожалуй, ни в одном другом произведении мысль о великой созидательной силе искусства не получила столь последовательного, яркого, конкретно-образного воплощения, одновременно трогательного в своей наивности и глубоко мудрого по сути. В мире «Калевалы» пение волшебной песни, обладающей заклинательной силой, — универсальное средство, помогающее решать самые разнообразные задачи от мелких бытовых проблем до победы над целым сонмом злых колдунов и открывания замков, за которыми находится чудесное Сампо. Власть над вещью обретает только тот, кто знает о ее происхождении; это сокровенное знание не всегда доступно героям «Калевалы», но они настойчиво и самоотверженно стремятся к обладанию им, и наградой им служит неизменный успех, которого они добиваются на этом пути.

Но этот успех ожидает их лишь на пути духовных исканий (ведь даже кульминационное событие эпоса — борьба за волшебную мельницу Сампо — далеко выходит за рамки обычного стремления обеспечить свое материальное благополучие, приобретая характер схватки с метафизическим мировым злом во имя торжества идеалов добра и справедливости); в более приземленных вопросах они нередко оказываются трагически беспомощными. Так, фатальное невезение преследует их в попытках устроить свое семейное счастье (два неудачных сватовства Вяйнямёйнена, одно из которых приводит к самоубийству невесты; женитьба Ильмаринена, обернувшаяся для него болью утраты и трогательной в своей обреченности попыткой заменить погибшую жену золотым изваянием, а чуть позже еще и его неудачное сватовство; страсть Куллерво, повлекшая роковой по своим последствиям инцест).

Светлое волшебство героев Калевалы, берущее истоки в высших, сокровенных началах бытия («вещей происхожденье») и преображающее мир, делающее его прекраснее, отчетливо противопоставляется мрачной, примитивной ворожбе колдунов Похъёлы, неизмеримо превосходя ее по силе и неизменно торжествуя над ней.

Но герои Калевалы не всемогущие боги (от мира которых их мир отделен отчетливой границей: постоянно присутствуя в помыслах и речах героев, боги — верховное божество Укко, морской бог Ахто, бог леса Тапио и др., тем не менее, почти не появляются в произведении в качестве непосредственных действующих лиц), их чудесные возможности имеют определенные пределы. Например, когда речь заходит об атмосферных явлениях (ветре, тучах, снеге), они вынуждены обращаться за помощью к небесному вседержителю Укко, а сложная ремесленная работа (постройка лодки, ремонт саней) не может быть выполнена ими без помощи божеств из мира мертвых. И если первый никогда не отказывает героям в помощи и не заставляет просить себя дважды, то для того, чтобы заручиться поддержкой вторых, изначально настроенных недоброжелательно, им приходится идти на разные уловки и ухищрения. Кузнец Ильмаринен может сделать любой неодушевленный предмет (включая небесный свод) и даже животное, но изготовить живого человека или небесные светила, которые обладали бы свойствами настоящих, не в его власти.

При этом любопытно, что именно Ильмаринен является единственным из главных героев, который почти никогда (за исключением одного случая), даже в самые критические моменты, не обращается к помощи богов или к чудесным заклинаниям. Молот, мехи и наковальня — вот единственные орудия, с помощью которых он творит свое волшебство, соперничать с ним в котором не дерзает даже мудрый Вяйнямёйнен. В представлении создателей «Калевалы» труд, мастерство — такая же могучая сверхъестественная сила, как и чары волшебников, полностью самодостаточная по отношению к последним.

В последней руне «Калевалы» явственно чувствуется веяние иной эпохи, чем та, духом которой пронизана остальная часть эпоса. История о рождении сына девушки Марьятты, в которой ощущается влияние евангельского рассказа о рождении Иисуса Христа, завершается крещением ребенка и полным поражением прежней, сказочно-языческой Калевалы перед лицом утверждающегося христианства. Но это поражение не означало гибели Калевалы. Переместившись в область народных песен и преданий (символом чего является кáнтеле Вяйнямёйнена, оставленное им народу), она по праву заняла место среди величайших духовных сокровищ человечества.

***

Подвиг Э. Лёнрота вдохновил и других собирателей финно-угорского фольклора. В 1857‒61 гг. четырьмя выпусками выходит из печати эстонский эпос «Кáлевипоэг», составленный писателем Фридрихом Рейнхольдом Крейцвальдом (1803‒1882), который продолжил и успешно завершил работу, начатую ранее Ф. Фельманом.

В отличие от персонажей «Калевалы», сила которых лежит преимущественно в духовно-мистической сфере, а их физические возможности являются производными, вторичными по отношению к ней, обеспечиваясь заклинаниями и молитвами, Калевипоэг — традиционный герой богатырского эпоса, подобно русским Святогору и Илье Муромцу, шумеро-аккадскому Гильгамешу, киргизскому Манасу и многим другим.

Сила Калевипоэга характеризуется в эпосе неоднозначно. Поначалу она предстает как архаически необузданное и жестокое начало; отправившись в землю финнов, чтобы покарать колдуна Туслара за похищение матери, Калевипоэг ведет себя в чужой стране как беспощадный захватчик: силой овладевает девушкой-островитянкой и во хмелю убивает ни в чем не повинного сына кузнеца, чем предопределяет свою будущую трагическую гибель.

Мотивы трагической предопределенности (Калевипоэгу еще до совершения им этих преступлений предсказана ранняя насильственная смерть), тайны, раскрыть которую безуспешно пытается человек (несмотря на отчаянные усилия, герой так и не узнает об обстоятельствах смерти своей матери), и ответственности за свои поступки (смерть Калевипоэга — расплата за убийство кузнеца, исполнение заклятия, наложенного отцом убитого) становятся в эпосе чрезвычайно емкими метафорами, стержнями, на которых держится философская концепция человеческой судьбы.

Теневая сторона личности Калевипоэга снова фатально проявляет себя в конце повествования, когда из-за своего легкомыслия он лишает свой народ книги, в которую его отец Калев записал установления, являвшиеся основой благополучия страны. Таким образом, Калевипоэг не только творец кратковременного процветания своего народа, но и виновник его многовековых страданий.

Главная задача Калевипоэга — борьба со сверхъестественными злыми силами, венцом которой является победа над персонажем, выступающим под табуистическим именем Рогатый. В образе последнего мифологические представления о божестве-хозяине подземного мира сочетаются с элементами социальной сатиры: Рогатый предстает как жестокий феодал, держащий подвластные ему души умерших на положении рабов или крепостных и заставляющий их работать на себя. Именно подчиненностью всех сил героя решению основной для него задачи победы над этими силами объясняется странное для государя пассивно-безучастное отношение Калевипоэга к известию о вторжении неприятеля в начальный период его правления. Лишь победив Рогатого, Калевипоэг начинает вести себя как подобает князю и возглавляет войско для отпора врагу.

Став правителем, Калевипоэг ведет себя скорее как культурный герой, чем как монарх, все его действия носят подчеркнуто мирный, созидательный характер: он пашет землю, устанавливает межи, запасается лесом для строительства городов. Начав свое правление с дела, совсем не соответсвующего его новому положению, — вспахивания поля, Калевипоэг как бы подчеркивает, что стремление к мирному труду является определяющим для духа народа, который он воплощает.

Не имея себе равных по силе среди людей, Калевипоэг трагически одинок. Еще не родившись, он теряет отца, и череда потерь самых близких сопровождает его всю жизнь. В конце повествования герой, после гибели на поле боя ближайших соратников до конца осознавший одинокость своего жизненного пути, окончательно порывает связи с людьми и, отказавшись от власти, поселяется в лесу.

Судьба Калевипоэга остается трагической до конца: даже после смерти он, прикованный, подобно античному Прометею, к скале, вынужден по воле бога Таары охранять побежденного им Рогатого, с весьма призрачной надеждой на освобождение в будущем.

В эпосе «Калевипоэг» широко представлен языческий пантеон древних эстов. Помимо богов, соответствия которым известны из «Калевалы» (Уку: ср. кар.-фин. Укко, Ильмарине: Ильмаринен, Ахти: Ахто, Мана), здесь упоминаются верховный бог эстов Таара, боги грома Эйке (или Кыуэ), молнии Пикне, дух-хранитель Халдья, злой бог подземного мира Тюхи, дева света Ильманейтси, дочь Кыуэ, и др. Между миром богов и миром людей (героев) здесь нет такой четкой границы, как в «Калевале»: Уку и Рыугутая (божество, связанное с процессом деторождения) приходят к Линде, чтобы помочь ей при родах; подземный бог Тюхи вступает в прямое противостояние с Калевипоэгом, стремясь отомстить за своего свояка Рогатого, и т. д.

***

В мифологии саамов, при всей ее близости прибалтийско-финской, обнаруживается ряд оригинальных сюжетов, полных подлинного поэтического очарования. Среди них выделяется миф о прародителе саамов, человеке-олене Мяндаше. Миф о Мяндаше считался у саамов сокровенным знанием и в течение многих столетий хранился в глубокой тайне. Даже открывший его в 60-е гг. XX в. В. В. Чарнолуский, сам имевший саамские корни, узнал о его существовании лишь в последние годы жизни. Чрезвычайно сложен, полон драматических коллизий и неожиданных поворотов сюжет прекрасного мифа о лунной деве.

На дошедшие до нас мифологические представления волжских финнов (мордвы и особенно марийцев) сильно влияние оказали монотеистические религии — христианство и ислам. Причем если в мордовском мифе о сотворении мира представления о боге-творце и противостоящем ему шайтане как бы наслаиваются на исконный общефинно-угорский миф о сотворении мира из яйца утки, летающей над водами, а земли — из песка или ила, добытых со дна первичного моря, то в марийском сказании инициатива окончательно переходит к богу и дьяволу, а утка упоминается лишь как жертвенная птица.

Космогонии волжских финнов присущ своеобразный дуализм: дьявол выступает в нем сотворцом бога, активным участником акта творения; только если бог создает все прекрасное и полезное, то дьявол — уродливое и зловредное. Бог и дьявол постоянно борются друг с другом (особенно отчетливо этот мотив реализуется в мордовском мифе о боге грома Пургине-Пазе, находящем очень близкую параллель в мифологии саамов) и в то же время не могут друг без друга обойтись: в марийском мифе прямо говорится, что бог и дьявол ничего не могут сделать отдельно друг от друга, но лишь совместно.

Влияние христианства особенно заметно в марийской мифологии. Многие марийские мифы представляют собой лишь слегка переработанные библейские сказания о сотворении человека, грехопадении, потопе и др. Воздействие монотеизма ощущается и в том, что в марийских мифах выступает только один бог — Юмо, что резко контрастирует с богатой и детально разработанной божественной генеалогией у мордвы.

Дуалистический характер носит и миф о сотворении мира у коми, в котором действуют бог Ен и его антипод дьявол Омэль. Этими персонажами, а также богом легендарных предков коми — чуди Йомалем, собственно, и исчерпываются наши знания о высшем пантеоне коми мифологии. Гораздо лучше сохранился героический эпос этого народа. Коми-зырянские эпические песни о Педоре Кироне и Кирьяне-Варьяне, коми-пермяцкие прозаические сказания о Кудым-Оше и Пере, ижмо-колвинский охотничье-оленеводческий эпос ярко отразили быт и традиции своих создателей. Из целой галереи образов коми богатырей выделяется Кудым-Ош, который замечателен не только силой и воинскими подвигами, но и является культурным героем, введшим у своих соплеменников кузнечное ремесло и земледелие. Эпос коми гораздо отчетливее, чем мифологические сказания других финно-угорских народов, отразил подлинные исторические события: межплеменные войны за обладание скотом (в данном случае стадами оленей), характерные для разных народов в эпоху формирования раннеклассовых обществ (наиболее известными и значимыми произведениями на эту тему являются «Сказание о похищении скота» в индийском эпосе «Махабхарата» и молдавская баллада «Миорица»), столкновения коми с угро-самодийскими племенами (йогра-яран), нашествие монголо-татар, вхождение коми в состав Русского государства (Педор Кирон называется в песнях защитником Русской земли) и др.

В отличие от охотничье-оленеводческого эпоса коми, мифология близкородственных им удмуртов носила, насколько можно судить по сохранившимся сведениям, ярко выраженный земледельческий характер: помимо верховного бога Инмара, главными фигурами в ней являлись бог плодородия Кылдысин, покровитель хлебных колосьев, и бог дождя Квазь, благоволение которого являлось необходимым условием получения богатого урожая. В удмуртских мифах подкупает отчетливая нравственная мотивация поведения богов: Кылдысин покидает людей, потому что они перестают вести себя добродетельно; Квазь прощает крестьянину обман, тронутый его человеколюбивой заботой о ближних, которой тот был продиктован.

В сохранившихся фрагментах венгерской мифологии обращает на себя внимание имя верховного бога (Иштен), отличное от общефинно-угорского. Среди дошедших до нас венгерских мифов преобладают этногонические и генеалогические сказания, призванные обосновать идею преемственности венгерского народа и государства по отношению к гуннам и империи Аттилы.

В большинстве хантыйских и мансийских мифов реализуются сюжеты, характерные для финно-угорской мифологии в целом, однако они очень красочны, густо насыщены глубоко оригинальными причудливыми фантастическими деталями. Своеобразны сюжеты хантыйских мифов, связанных с тотемистическим культом медведя, причем этот мотив получает в них амбивалентное выражение: с одной стороны, медведь происходит от человека, с другой — женщина Мось (прародительница одноименной фратрии) является дочерью медведицы. Характерной чертой хантыйских и мансийских мифов являются отзвуки фетишистских воззрений, выражающиеся в том, что способностью превращения в животных в них наделен не сам герой, а шкура соответствующего животного, которую герой на себя надевает. В некоторых мифах, как и у волжских и пермских финнов, ощутимо влияние христианских представлений.

В угорских мифах представлен оригинальный вариант универсального образа мирового древа — дерево с сакральным домом на ветвях у венгров и хантов, тогда как у финнов это просто огромный дуб, который срубает карлик, превратившийся в великана.

Лучшие финно-угорские мифы и отразившие их произведения фольклора обладают огромной культурной и художественной значимостью и, безусловно, принадлежат к числу величайших сокровищ мировой словесности.