Культура и мир

Сборник статей, 2009

Настоящий сборник статей представляет собой материалы первого Международного научного форума «Культура и мир», который был проведен Санкт-Петербургским культурологическим обществом 7–8 октября 2008 г. в Санкт-Петербургском государственном университете культуры и искусств. В нем приняли участие более 80 докладчиков из различных научных и вузовских центров России (Москвы, Санкт-Петербурга, Ставрополя, Новосибирска, Мурманска, Самары, Серпухова), а также – Германии, Франции, Швейцарии, Индии. Основной целью форума являлось обсуждение проблем, лежащих на пересечении культуры, политики и экономики – одних из наиболее значимых сфер проявлений инициатив общественных групп и индивидуальностей как в современном мире, так и в исторической ретроспективе. Составленный по материалам форума сборник включает статьи, содержащие новые концепции развития мировой культуры, идеи о взаимодействии мира и культуры, политики и культуры, религии и культуры, искусства и культуры, о влиянии на формирование нового явления в культуре в связи с мощным коммуникативным средством – интернет, глобалитеты образования в современном мире.

Раздел I. Развитие мировой культуры как процесса

Е. П. Борзова. Современные проблемы взаимосвязи мировой политики и мировой культуры

Интеграционные процессы в настоящее время совсем не касаются политической системы мира, несмотря на то, что политологами много написано о формировании новой политической картины мира, новом политическом миропорядке. Мир находится объективно в стадии передела политической карты, который с необходимостью ведет к локальным войнам. Борьба за суверенитет связана с установлением новых территориальных границ, в которых не может быть идеального национального самоопределения и распределения этносов, что влечет за собой новые национальные, этнические, не говоря уже о конфессиональных, конфликты. Здесь политика непосредственно упирается в проблемы культуры, и в данном случае невозможен ни диалог, ни полилог культур, поскольку слишком сильны различия и непримиримость отношений. Возможны только попытки наведения контактов, пока народы не самоопределились. Так проблемы Тайваня, Тибета и Китая; Абхазии, Южной Осетии и Грузии; Приднестровья и Молдовы, Курдистана и Ирака, Кипра и Турции, и т. п. не решены до сих пор и остро ставятся перед мировой общественностью. По-прежнему не затухает Нагорно-карабахский конфликт, между самоопределившейся Косово и Сербией, существует напряженность в отношениях между мусульманами и индуистами в Индии, имеет место сложность в «межконфессиональных» и национальных отношениях во многих других государствах.

Проявление становления мира в виде единого пространства, имеющего внутреннюю закономерность движения к единому миру проявляется во внешних формах истории пока на ранней стадии развития. В настоящее время эта стадия предстала как эра разработки новых промышленных и информационных технологий, развития транснациональных корпораций, движения финансовых потоков, массовых коммуникаций и организации общепланетного хозяйства. Обозначившийся в мире глобально-информационный способ производства устраняет свои «границы» как рамки, мешающие установлению всемирной собственности, но механизмы глобального экономического, как и политического управления еще не выработаны.

Возникают вопросы: что является причиной нестабильности в мире, этнических конфликтов, локальных войн, борьбы за установление новых государственных границ и требований нового суверенитета? Лежит ли эта причина в русле культуры (конфликта цивилизаций, противоречия между глобальной культурой, связанной с деятельностью транснациональных организаций, и культурами самобытными, столкновение и непонимание традиций, сохраняющих всеобщие нравственные ценности человечества в разных формах), экономики (учитывая, что экономические интересы лежат в основе того, что правит миром: борьба за распределение и перераспределение природными ресурсами), или политики (когда реальная политика должна решать проблемы управления миром)? Ответы на эти вопросы следует искать в трех областях.

Так именно в политике, экономике и культуре мира имеет место одно и то же противоречие: с одной стороны интеграционные, интернациональные процессы, с другой — традиционное противоборство и соперничество между группировками национальных государств. В этом соперничестве самым общим стало противопоставление Запада и Незапада, в котором Запад пытается сохранить свое ведущее положение в управлении миром, а ценой его поиска универсальных для всего мира норм и принципов международных отношений стали отстаивание собственных интересов и завуалированная форма насилия, что отражает классический политический принцип «антиномии» или «дихотомии» власти. В конце XX в. исторические обстоятельства, вызвали к жизни «дихотомию» власти, которую в своей теории политического реализма обосновывают действующие политики США, в преобразованном виде. Как представители самого сильного государства они стали олицетворять «единственный полюс» однополярного мира после краха социалистической системы и биполярного мира. И поскольку кризис либеральной универсалистской морали «нового мирового порядка» последовал после этого, руководители США обратились к политике реализма и его новой форме структурного реализма, безусловно, включающую «дихотомию» власти. Несмотря на множество политических либерально-демократических теорий формирования нового миропорядка: модернизации, транзита, демократической консолидации и т. д., реальная глобальная внешняя политика США стала опираться на власть силы, обосновывающейся концепцией политического реализма, нового толка.

Опыт, который набирает мир в управлении миром, как видно из мировых политических событий, пока не выходит за рамки применения парадигмы неореализма. Вероятно, это связано с реалиями потребности самой внешней мировой политики. Именно в это время в результате изучения политической истории политологи США, находящиеся во власти, посчитали, что политический реализм наиболее приемлем как «руководство к действию» в реальной внешней политике, он вызван соответствующими историческими обстоятельствами. Упоминаемый как один из основателей данного учения профессор Чикагского университета Ганс Моргентау отмечал, что взаимодействие и взаимопроникновение академической и политической элит стало действенной силой влияния на внешнюю политику США. Более того, возникновение «академическо-политического комплекса», в котором университеты стали гигантскими станциями обслуживания запросов правящих кругов, превратились в неотъемлемую и незаменимую часть властной системы (Campbell 2001: 432–448). Безусловно, это положительное явление в мировой политике. Занимая ответственные государственные посты, участвуя в работе мыслительных центров, групп интересов, образовательных учреждений, американские исследователи международных отношений оказывали и сегодня оказывают непосредственное влияние на выработку и претворение в жизнь внешней политики Соединенных Штатов.

В качестве «научного» неореализм, несмотря на, казалось бы, уничтожившую его критику, продолжает быть востребованным в реальной политике, появляются и развиваются все новые его разновидности: структурный, пост-классический, неотрадиционный, оборонительный, наступательный, периферийный, меркантилистский, «младший», демократический и т. д. и, напротив, европейская традиция либеральной политической мысли в настоящий момент переживает глубокий кризис. Совсем не случайно, предпринятые США и их европейскими союзниками военные действия против Сербии во второй половине 1990-х гг., признание суверенитета Косова, а также война против Ирака, показали несостоятельность всей системы международных отношений, основанной на либеральной традиции, а доказывают действенную силу принципа политического реализма, который, как видно, остается близок практикам.

Что касается мировой культуры и внешней культурной политики, то в этой сфере следует отметить проблемы, с которыми сталкиваются международные организации, касаются диалога культур, толерантности, межкультурной коммуникации цивилизаций. Объективно происходят процессы межкультурного синтеза, становление глобальной культуры, культуры мира и мировой культуры; возникают и утверждаются новые формы межкультурных коммуникаций, оригинальные произведения в мировом искусстве как результате кросскультурного синтеза. Можно уже сделать вывод, что синтез сильнее разделения. В то же время в отдельных государствах проблемы мультикультурализма непросто решаются, доходя порой до революционных действий со стороны иммигрантов, и жестких форм защиты национальной культуры страны их принимающей.

Само движение к новому миропорядку изначально дестабилизирует прежнюю систему международных отношений и эта дестабилизация проявляется не столько в конфликтах и войнах, сколько в нарастающих противоречиях традиционно существующих государств и старого миропорядка с нарождающимися новыми глобалистическими правовыми, политическими, экономическими, энергетическими, иными нормами и представлениями. Но больше всего проблем возникает во внешней культурной политике мира. Известный американский политолог и действующий политик Дж. Най (1993–1994 гг. был председателем Национального разведывательного совета (НРС) США, а в 1994–1995 гг. работал зам. министра обороны по вопросам международной безопасности, был инициатором научного проекта «Система управления XXI века») в противовес внешней «жесткой» силы политики американской администрации обосновал действенность «мягкой силы» культурной политики. В ней переплетены три основных компонента: культура, политическая идеология и внешняя политика (дипломатия). Дж. Най отмечал: «Мягкая сила — это понуждение других хотеть результатов, которые вы хотели бы получить, однако это не то же самое, что воздействие или влияние… Мягкая сила — больше, чем просто убеждение, уговаривание или способность подвигнуть сделать что-либо при помощи аргументов, хотя все это является важными элементами этой силы. Мягкая сила — это также способность привлекать, и привлечение часто ведет к взаимопониманию. Проще говоря, в поведенческих понятиях мягкая сила — это привлекательная сила» (Най Дж 2006: 30–32).

Ведущую роль во внешней культурной политике играют СМИ, а глобализация — это высшая степень интернационализации СМИ, подразумевающая не только выход национальных границ, но и расширение диапазона их действия до глобального. Таким образом, технические возможности передачи информации, являющиеся, по сути, лишь средствами, в действительности определяют новое состояние информационного пространства в мировом масштабе. Диапазон вещания многих теле — и радиостанций расширился и охватывает зарубежную аудиторию (во многом благодаря появлению спутникового вещания); «паутина» компьютерных сетей уже опутала весь мир; СМИ большинства стран мира пользуются едиными источниками информации (информационными агентствами) (Так, 80 % политических и экономических новостей в мире уже в 70–80-х годах XX в. распространялось всего лишь четырьмя крупными американскими информационными концернами: The Associated Press (AP), United Press International (UPI), New-York Times News Service и Los-Angeles Times-Washington Post News Service. См.: Graber 1980: 262–264). Информационная глобализация тесно связана с экономической, поскольку на информационных рынках наиболее развитых стран мира преобладают коммерческие СМИ. «Так называемый информационный империализм ставит национальные информационные системы менее развитых стран в зависимость от могущественных иностранных СМИ. Западные СМИ разрушительно действуют на культурное и национальное самосознание более бедных наций (особенно уязвимы те, которые сравнительно недавно освободились от колониальной эксплуатации и еще не являются в полной мере устойчивыми режимами). Пропагандируя западный стиль жизни, западный жизни, западные СМИ создают у этих наций ложные представления о доступности жизненных благ, которыми пользуются граждане богатых стран, в результате у людей возникает стойкий конфликт с реальной действительностью и отторжение традиционных ценностей своего народа» (Ровинская 2007: 82–83). Наиболее влиятельные информационные производители Запада обязаны своим успехом обстоятельствам, которые позволили им рано вступить в информационный бизнес и занять в нем господствующее положение.

Появление спутниковых технологий вещания, которые позволяют избегать посредничества национальных наземных ретранслирующих станций, обеспечило прямой доступ СМИ развитых стран к зарубежной аудитории (См.: Shiller 1984: 345). Таким образом, существующая на мировом информационном рынке ситуация, создаваемая крупными информационными производителями Запада, дает им большие преимущества и блокирует информационное развитие более слабых наций. Существует небезосновательная точка зрения, что интернационализация информационных и коммуникационных процессов не стихийна, а вдохновляется и управляется соответственно «элитной группой стран», которая осуществляет свою власть в основном двумя путями, — технологическим и финансовым.

Надо отметить то, что мягкая сила культурной политики США действует в условиях реального противоречия, которое в мировой культуре в современном мире является существенным, оно формулируется не как конфликт между формирующейся глобальной культурой, связанной с деятельностью международных и транснациональных организаций, и самобытными культурами, а как конфликт между попытками экспансии одной культуры, которая имеет возможность использовать все современные технологии СМИ, и культурами самобытными. В данной ситуации не следует смешивать понятия «глобальная культура» и «унификация культуры», они являются разными, как и объективно действующие транснациональные мировые процессы, касающиеся всего человечества, и реальная политика, касающаяся «главных игроков», даже если она обоснована теоретическим проектами.

Что касается современной культурной экспансии, то она в мировом масштабе прежде всего касается США. Российский политолог Г. Ю. Филимонов так объясняет это явление: «Спрос на американскую культурную продукцию сам по себе уже есть результат внешней культурной экспансии США и изначально формируемым и программируемым путем использования соответствующих рычагов. Так, например, посредством задействования рыночных механизмов, рекламных и пиар-технологий в современном мире, не говоря уже о западных обществах массового производства-потребления, создаются объективно благоприятные условия для поддержания устойчивого спроса на американскую культурную продукцию, поскольку уже в самом факте ее рассмотрения в качестве товара и, более того, товара пользующегося спросом, заложена та самая «программируемость» (Филимонов 2007: 80).

Фактор культуры в мировой политике приобретает новое звучание. Серьезно возрастает его влияние на общемировые социально-экономические процессы и межгосударственные отношения. Фактор культуры стал своеобразным транснациональным актором. В связи с этим государства начинают уделять больше внимания своей политике в сфере культуры и все чаще используют термин «внешняя культурная политика». Экспорт, распространение и популяризация национальной культуры или, напротив, отторжение внешней культурной экспансии могут выступать действенным инструментом в мировых процессах, международных отношениях. Изучая эти культурные влияния на состояние и изменение мира, можно их использовать как в положительном, так и в отрицательном отношении.

Внешняя культурная политика при успешной реализации способна стать эффективным средством сопровождения общей внешнеполитической стратегии государства, позволяя отстаивать и продвигать свои национальные интересы на мировой арене, оказывая непосредственное влияние на различные политические, экономические, социальные процессы в мире.

Очевидный актуальный пример для исследования культуры как «мягкого» инструмента внешнеполитического воздействия — внешняя культурная политика США. Ее плоды и влияние прослеживаются на большей части планеты, можно даже говорить ее общемировой экспансии.

Действие внешнеполитического механизма США в сфере культуры сосредотачивается на двух основных направлениях: официальном и неофициальном. Под официальной внешней культурной политикой подразумевается государственное регулирование культурной сферой внешней политики, в котором участвуют и ответственны органы, курирующие этот компонент внешней политики, прежде всего отдел по делам образования и культуры Государственного департамента, а также соответствующие отделы в посольствах США во всех странах мира. Кроме того, под официальной линией понимаются и негосударственные силы управления и финансирования культуры, такие как филантропические фонды и спонсорские организации.

Что касается неофициальной внешней культурной политики, то под ней понимается экспорт и многоуровневое распространение массовой культуры, которая давно стала достоянием не только самих Соединенных Штатов. СМИ играют главную роль во внешней культурной политике, особенно в формировании образа страны за рубежом. Главными средствами формирования имиджа США на мировой арене, являются такие виды СМИ как кино и телевидение. Кроме того, все средства массовой информации, как проводники официальной и неофициальной внешней политики в сфере культуры активно используются во всех возможных направлениях. При этом, говоря о влиянии неофициальной культурной политики США в контексте экспорта поп-культуры, нельзя не отметить глобальность ее воздействия на уровне субкультур.

В 90-е годы XX века акцент на необходимости использования внешней культурной политики США ставил известный политолог Зб. Бжезинский. Он подчеркивал в «Великой шахматной доске»: «Культурное превосходство является недооцененным аспектом американской глобальной мощи. Что бы ни думали некоторые о своих эстетических ценностях, американская массовая культура излучает магнитное притяжение, особенно для молодежи во всем мире» (Бжезинский 2000: 38).

В это же время Дж. Най сформулировал и различил в своих работах постулат о значимости и эффективности «мягкой силы» во внешней политике государств (Nye 1990). Использование ее сегодня является актуальным, что подтверждает последствия основанной на военной силе политики американской администрации. Последнюю как «жесткую силу», которую Дж. Най, имея в виду ее как военную силу, считал нужным «разбавить» «мягкой силой», применяя ее в совокупности с политической, экономической и финансовой мощью.

Главным инструментом неофициальной внешней культурной политики США, идеологическим орудием, неким символом современной Америки и средством формирования имиджа этого государства на мировой арене является голливудский кинематограф. Его средствами американцы сумели создать привлекательный имидж своей страны для населения планеты. Вторым наиболее эффективным средством трансляции американских культурных ценностей является телевидение, оно является неотъемлемой частью американской и — в более широком смысле — глобальной культуры. Само понятие «глобальная культура» является спорным в академических кругах, но если говорить о глобальной культуре как общечеловеческой или касающейся всего мира, то она развивается в сторону американской культурно-цивилизационной модели с доминирующим компонентом массовой культуры США. Корни ее ведут к тому, что ассимилированные на американской почве историко-культурные традиции и культурные явления разных народов, претерпевая изменения, трансформируются, синтезируются и предстают в качестве американской культурной продукции.

Библиография

1. Campbell D. International Engagements: The Politics of North American International Relations Theory // Political Theory. Vol. 29. — № 3 (Jun., 2001).

2. Graber D. Mass Media and American and American Politics. Wash., Congressional Quarterly Press, 1980.

3. Nye J. Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. — N. Y., 1990.

4. Shiller H. I. Genesis of the Free Flow of Information Principles // Media Power in Politics. — Wash.: Congressional Quarterly Inc., 1984.

5. Бжезинский Зб. Великая шахматная доска. — М., 2000.

6. Най Дж. Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике: пер. с англ. — Новосибирск/Москва, 2006.

7. Ровинская Т. Интернационализация и глобализация средств массовой информации // Мировая экономика и международные отношения. — 2007. — № 6.

8. Филимонов Г. Ю. Неофициальная внешняя, культурная политика как компонент «мягкой силы» США // США. Канада. — 2007. — № 4.

И. В. Кондаков. Глобалитеты локальных культур: между диалогом и конфронтацией

В словосочетании «культура и мир» русское слово «мир» может означать либо «отсутствие войны», либо «глобальное сообщество» и «вселенское единство». С этой двойственностью слова «мир» Лев Толстой столкнулся в названии своего романа «Война и мир», где слово «мир» у него значило одновременно и то, и другое. Впрочем, этимологически слово «мир» — во всех его значениях — неслучайно восходит к общему смыслу: «порядок», «космос» и противостоит хаосу. Глубинная сущность культуры проявляется в ее тяготении к гармонии, равновесию, преодолению противоречий, общечеловечности, всемирности. Но это лишь одна, хоть и важнейшая, сторона культуры, — ее, так сказать, «внешняя» сторона, обращенная к всеобщему. Другая, не менее важная, сторона феномена культуры — так сказать, «внутренняя». Эта сторона, выражающая в культуре все ее конкретное, локальное, индивидуально-неповторимое содержание, обращена к ее субъекту, к ней самой, к «культурно-бессознательному».

Эти две фундаментальные стороны феномена культуры — «внутренняя» и «внешняя» — составляют ее менталитет и глобалитет — важнейшие регуляторы культурной и цивилизационной идентичности каждой локальной культуры прошлого, настоящего и будущего. Если воспользоваться выражениями молодого М. М. Бахтина, которые он использовал при характеристике диалога в своем наброске «К философии поступка», менталитет — это «я-для-себя» каждой локальной культуры, а глобалитет — это ее «я-для-других». Менталитет — это способ обретения локальной культурой ее уникальности; глобалитет — способ ее приобщения к всеобщему, саморепрезентации локальной культуры мировому сообществу как общечеловеческого достояния.

Локальные культуры на определенном этапе своего имманентного развития начинают выходить за рамки своего локализма и претендовать на «всемирность», «общечеловечность», выражаемые тем или иным способом. При этом атрибут «всемирности», приобретаемый той или иной локальной культурой, как правило, свидетельствует о действительных ценностно-смысловых отношениях, складывающихся между той или иной локальной культурой и миром в целом.

Рассмотрение подобных тенденций в контексте истории мировой культуры показывает, что преодоление локализма и прорыв во «всемирность» в большинстве случаев является не только субъективной амбицией той или иной локальной культуры, но и объективно ей присущим потенциальным ценностно-смысловым содержанием (рано или поздно исторически актуализирующимся и постепенно развертывающимся во все более широком контексте межкультурных коммуникаций). Это потенциальное качество «всемирности» локальных (этнических и национальных) культур назовем их глобалитетом. Глобалитет локальной культуры определяет ее отношение ко всемирно-историческому культурному целому, к культурной практике всего человечества и очерчивает место, занимаемое данной конкретной культурой в пространстве культуры мировой.

Глобалитет культуры сопоставим с ее менталитетом и тесно связан с ним. Если менталитет — это самосознание локальной культуры (или цивилизации) как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее природно-географического, этносоциального и исторического локуса, то глобалитет — это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального смыслового пространства, взгляд локальной культуры на самое себя извне. Таким образом, локальная культура как бы видит себя одновременно в разных зеркалах: не только в зеркале своей специфики (т. е. в ряду смежных с нею или противостоящих ей иных локальных культур), но и в грандиозном зеркале мировой культуры как целого. Совокупность этих отражений, локальных и глобальных, складывающихся на разных этапах исторического становления и развития этой культуры, обобщаются соответственно в ее менталитете и в ее глобалитете как ее этнонациональная, конфессиональная и цивилизационная идентичность.

Менталитет и глобалитет каждой локальной культуры — в той мере, как они исторически сформировались, — тесно связаны между собой. Можно сказать, что глобалитет каждой конкретной локальной культуры является проекцией ее менталитета в мировое культурное пространство. Сами этнокультурные представления о мировом целом, формирующиеся в истории той или иной локальной культуры, как и осмысление этнокультурой своего места во всемирной культуре, окрашены в тона локального менталитета. Более того, можно сказать, что тот или иной глобалитет развивается в зависимости от менталитета и является производным от него.

Глобалитеты различных локальных культур, как правило, весьма разнородны и не сводимы к одному «знаменателю». Во многом это объясняется тем, что, во-первых, история становления и дальнейших трансформаций каждого глобалитета различна и неповторима — по сравнению с другими судьбами локальных культур. Во-вторых, связка каждого глобалитета с соответствующим менталитетом — так же формируется своеобразно и непохоже на иные парные конструкции, составляющие смысловое «ядро» той или иной локальной культуры. Наконец, в-третьих, глобалитет культуры, претендующей на всемирную значимость и «общечеловечность», в той или иной степени, как и менталитет этой же культуры, но по-своему, отягчен этнокультурными стереотипами, шаблонами, клише, окутан «облаком» неверифицируемых мифов и легенд, символов и метафор, иллюзий и заблуждений и, таким образом, является сложным, многослойным, синкретическим образованием, глубоко укорененным в массовой психологии, религиозных и философских воззрениях, в политической идеологии, в коллективном бессознательном данной социокультурной общности.

Менталитеты культур обладают довольно слабыми возможностями для взаимопонимания и диалога (все менталитеты «эгоцентричны» и «монологичны»; они направлены, прежде всего, на автокоммуникацию и самопознание). Поэтому на уровне менталитетов диалог культур субъективен, тенденциозен и, строго говоря, невозможен как полноценный диалог. Глобалитеты культур, вольно или невольно, обращены к всеобщему, глобальному, общечеловеческому и потому в принципе диалогичны — как по отношению к миру в целом, так и по отношению друг к другу. Ведь за каждым глобалитетом встает особая версия «всемирности», свой образ мира как целого. Собственно, поэтому диалог культурных глобалитетов в наибольшей степени способствует сближению и единству народов, консолидации человечества как сверхкультурной общности, как глобального «всеединства», о котором мечтал Вл. Соловьев. Важным механизмом диалога культур и цивилизаций в современном мире является соревнование глобалитетов культур, принимающее разные исторические и ценностно-смысловые формы, начиная с древнейших времен и кончая современным многополярным миром.

Глубоким заблуждением современного обыденного сознания, находящегося во власти СМИ и массовой культуры, является представление о том, что глобализация — это всемирно-историческое явление, возникшее на протяжении лишь нескольких последних десятилетий — в конце XX — начале XXI вв. На самом деле глобальные процессы в истории мировых цивилизаций известны с незапамятных времен. Соперничество и борьба глобалитетов культур с древнейших времен определяли собой историю мировых цивилизаций. Так, в Древнем мире противостояние античности — Египту и всему Ближнему Востоку, борьба греческого и персидского глобалитетов, зарождение в Израиле монотеистической религии, наконец, эллинизация Средиземноморья (греческая, а затем римская) и возникновение христианства — яркие примеры влияния архаических глобалитетов на культуру и политику различных цивилизаций древности. Тем временем, на востоке и юге азиатского континента складывались китайский и индийский глобалитеты, связанные с рождением конфуцианства, даосизма, индуизма и буддизма.

Христианизация или исламизация различных локальных культур в Средние века, Ренессанс и Реформация, великие географические открытия, промышленные революции, Просвещение и романтизм, европейский колониализм в отношении народов Азии, Африки и Латинской Америки, зарождение и развитие тоталитаризма в России, в Европе и Азии — эти всемирно-исторические проекты являются глобалитетами своего времени, предшествовавшими современной глобализации. Современная либеральная глобализация представляет собой ответ на вызов мирового тоталитаризма, воплощавшего собой первый эшелон глобализации XX века. А научно-техническая и информационная революции, развитие массовой культуры и формирование медиакультуры — во многом сопровождали современную глобализацию и входили в нее как важнейшие ее составляющие.

Есть локальные цивилизации и культуры, которые переживают в своем развитии глобалитет единственный раз (Египет, Карфаген, мезоамериканские цивилизации); другие переживают его дважды (Месопотамия, Израиль); третьи (как Греция, Персия, Турция, Индия) — трижды; четвертые (как Италия, Франция, Англия, Россия, Германия, США, Китай) — четырежды. При этом есть такие цивилизации и культуры, которые ни разу за свою историю не прикоснулись к параметрам глобалитета, которым и впредь, по-видимому, никакой глобалитет не грозит. Таковы, например, в России малочисленные народы Крайнего Севера, Сибири и Дальнего Востока; таковы племена североамериканских и южноамериканских индейцев, аборигенов-австралийцев и полинезийцев, первобытные народы Тропической Африки и т. п. Отсюда неизбежным представляются такие формы взаимодействия мировых цивилизаций, как противоборство и паритет глобалитетов; подчинение одной и нескольких культур, не обладающих в данное время глобалитетом, — глобалитету господствующей культуры; ментальная ассимиляция локальных культур к доминирующему глобалитету.

Соревнование глобалитетов в период обострения всемирной борьбы за властные — военные или политические, экономические или научно-технические, религиозные или культурные — приоритеты приобретает характер борьбы и даже прямой конфронтации. Именно в этом смысле следует понимать знаменитый тезис С. Хантингтона — «столкновение цивилизаций» (т. е. «столкновение глобалитетов»). Те цивилизации или культуры, которые в настоящий момент не обладают собственным глобалитетом, вынуждены примыкать к чужим глобалитетам, вливаться в них, приспосабливать свои менталитеты к господствующим глобалитетам. Войны и революции, передел рынков и сфер влияний, всемирная конкуренция, гонка вооружений и т. п. — не что иное, как разные исторические формы борьбы глобалитетов. Особенно острый и драматичный характер борьба глобалитетов принимает в периоды мировых войн, образуя во всемирной истории «сгустки» глобалитетов, столкнувшихся в смертельной схватке. Так, например, во Второй мировой войне конфронтация германского и советского глобалитетов, пришедшая на смену их первоначальному примирению, сразу же осложнилась, с одной стороны, глобалитетами итальянским и японским, а, с другой, — менталитетом стран антигитлеровской коалиции — Англии, Франции и США. Не составляет здесь исключения и холодная война, являющаяся также борьбой глобалитетов (помимо советского и американского, в ней принял участие хрупкий глобалитет «неприсоединившихся»).

В процессе современной глобализации отнюдь не происходит унификации и нивелировки культур и цивилизаций. Напротив, как свидетельствует исследование, проведенное под руководством известных социологов и политологов П. Бергера и С. Хантингтона, сегодня наблюдается не менее 15–20 типологически различных, регионально-цивилизационных разновидностей глобализации — в соответствии с ведущими глобалитетами современных цивилизационных общностей. Поэтому, скажем, мировой проект США разительно отличается от глобальных планов международного исламизма или китайской модели «Поднебесной», а российское понимание «мирового порядка» может категорически не совпадать с общеевропейскими или, например, японскими характеристиками «всемирности» в политике, экономике, культуре (равно как и с американскими, китайскими или исламскими представлениями о глобальном целом и перспективах его развития). А рядом с ними — тайванский и южноафриканский, австралийский и южнокорейский, индийский и бразильский глобалитеты.

Применительно к русской истории соревнование глобалитетов выглядит драматично: византийское и варяжское влияния, продолжительный силовой паритет с тюрками-кочевниками и ассимиляция с финно-уграми, хрупкое балансирование между католическим Западом и монгольским завоеванием; затем тяга к европеизму и отталкивание от него; трудное освоение Азии (Сибири, Кавказа, Туркестана). На этом пестром фоне впечатляющей оказывается воля русской культуры к утверждению собственного глобалитета: мессианская интерпретация Крещения Руси; концепция «Москвы — третьего Рима»; пророчество Достоевского о «всемирной отзывчивости» русского человека и философия всеединства Вл. Соловьева; наконец, — мечты о мировой революции, толчком для которых послужили революция и советская власть в России.

Вся история отечественной культуры в XX веке построена на борьбе глобалитетов. Фазу империализма и колониализма прервал Октябрь; идеи всемирного Коминтерна были вытеснены самоутверждением первой страны победившего социализма; концепция СССР — «осажденной крепости» обернулась статусом «страны-победительницы» во Второй мировой войне. Столкновение советского и нацистского глобалитетов в Великой Отечественной войне сменилось борьбой пролетарского интернационализма с «безродным космополитизмом», противостоянием советского и американского глобалитетов в холодной войне и гонке вооружений, которая завершилась достижением паритета двух мировых сверхдержав («биполярный мир»).

В отличие от многих других культур и цивилизаций, Россия свой глобалитет переживала четырежды: первый раз — в связи с Крещением, когда Русь почувствовала себя в христианстве «новым народом», наделенным мессианской идеей; второй — в связи с обретением Русью свободы и независимости от «монгольского ига», когда Москва осознала себя как «Новая Византия» и «Третий Рим»; третий раз — в пору расцвета русской классической культуры XIX — начала XX вв., когда «всемирная отзывчивость» русского человека и русской литературы стала трактоваться как ключ к достижению вселенского «всеединства», и в четвертый — на пике развития социализма в отдельно взятой стране, после победы СССР во Второй мировой войне и превращения Советского Союза в ядерную и космическую сверхдержаву.

Соответственно четырежды Россия переживала и спады, крушения своего глобалитета, совпадавшие с глубокими цивилизационными кризисами: 1) в связи с монгольским нашествием, воспринятым как «погибель Русской Земли» и «кара Божья»; 2) в связи со Смутным временем и религиозным Расколом, ощущаемыми как предварение Конца Света; 3) в связи с Русской революцией и Гражданской войной в начале XX в., понимаемыми многими представителями Серебряного века и эмигрантами как гибель России и русской культуры, как окончательное крушение гуманизма, и 4) в связи с распадом советского блока и СССР, крахом тоталитаризма и коммунистической идеологии, переживаемыми многими советскими гражданами трагически — как «конец истории».

Чем значительнее бывает подъем глобалитета в локальной истории, тем драматичнее оказывается и его спад, кризис, нередко переживаемый каждой локальной культурой как национальная, если не всемирная, катастрофа. Волнообразные чередования подъемов и спадов конкретных глобалитетов особенно наглядно представлены в истории культуры России и, по-своему, — в истории Европы, Китая, Индии, Латинской Америки.

Социокультурная ситуация в России постсоветского времени характеризовалась прежде всего одновременным кризисом советского, российского и русского глобалитета. Культура, в течение ряда веков тешившая себя собственным всемирно-историческим величием и уникальностью, апеллировавшая то к снизошедшей на нее свыше благодати Крещения, то к идеалам Святой Руси и Третьего Рима, то к формулам «всемирной отзывчивости» и «всеединства», то к целям мировой революции и построения коммунизма, то к надцивилизационным ценностям евразийства, оказалась вынужденной, как в Петровские времена, учиться у других развитых культур «азам» постиндустриальной, информационной цивилизации. Страна, которая еще недавно, как казалось, идет по всем статьям — от ядерного вооружения и освоения космоса до балета и фигурного катания — «впереди планеты всей», еще совсем недавно была вынуждена «побираться» у международных валютных фондов и мирового сообщества.

Глобалитет России, по сравнению с другими глобалитетами современности (США, Европы, Китая), обладает рядом специфических особенностей.

Во-первых, он исключительно нестабилен, динамичен и непредсказуем в своем развитии, что неравномерно проявляется на всем протяжении тысячелетней российской истории.

Во-вторых, и это не менее важное отличительное свойство России, ее глобалитет быстро восстановим силами самой российской цивилизации: за счет ее внутренних мобилизационных ресурсов, за счет исключительной способности к быстрой адаптации и модернизации, за счет органической включенности российской цивилизации в мировое сообщество (как западное, так и восточное).

В-третьих, у российского менталитета два смысловых контекста — славянский и евразийский (включающий тюркскую, финно-угорскую, кавказскую и др. составляющие), что формирует российский глобалитет с разных, дополняющих друг друга сторон.

В-четвертых, по степени своей полиэтничности, поликонфессиональности и многоязычия Россия структурно и функционально приближается к мировому сообществу и представляет собой, по гипотезе Вл. Соловьева, цивилизационное и культурное всеединство, сопоставимое по своей сложности и масштабности с целым человечеством.

Четырехкратное преодоление кризиса глобалитета Россией является довольно уникальным явлением в истории мировых культур и цивилизаций. Впрочем, всякий кризис глобалитета почти неизбежно чреват необратимыми последствиями и разрушениями и чаще всего видится современниками как последний, как «конец истории», во всяком случае — национальной. Однако в случае с Россией кризис одного глобалитета часто означает начало нового подъема, а вместе с тем — обретение нового глобалитета. Так, например, кризис идеалов «Святой Руси» в Московском царстве привел к «Петровским реформам» и постепенному обретению Россией европейской идентичности в качестве империи и великой державы, а Октябрьский переворот, казавшийся многим белоэмигрантам «концом России», необратимой гибелью русской культуры, стал началом будущей ядерной сверхдержавы XX века, в течение нескольких десятилетий выдерживавшей паритет (военный, научно-технический, политический и т. п.) с самими Соединенными Штатами.

Сегодня есть все основания полагать, что постсоветский кризис российского глобалитета успешно преодолевается, и Россия постепенно займет ведущее место среди мировых цивилизаций — как один из важнейших полюсов современного многополярного мира — наряду с Европой, США, Китаем, Латинской Америкой, исламским миром, Индией. Соответственно и место России в диалоге мировых цивилизаций становится все более емким, влиятельным и ответственным за судьбы всего мира.

А. С. Запесоцкий. Мировое развитие как процесс развития культуры: к вопросу о формировании нового видения человеческой деятельности

При всем многообразии понимания феномена культуры, мир культуры — это системное единство, сущностная взаимосвязь всех основных элементов, аспектов, слоев человеческой жизнедеятельности, мера реального присутствия человека в мире. Понятно, что размышления о культуре так или иначе сопрягаются с мировоззренческими проблемами, в первую очередь, с категорией картины мира. Понимая мировое развитие как процесс эволюции культуры, размышляем, прежде всего, о присущей ей картине мира.

В соотнесении с картиной мира культура понимается предельно широко: «как сотворенная человеком материальная и духовная среда обитания; форма созидания и выражение человеческой природы, экзистенциально ориентированный «массив» способов и результатов деятельности людей, в которых воплощается, утверждается и развивается человеческая духовность; как «духовный генофонд», обеспечивающий самотождественность и целостность социума» (Запесоцкий, Марков 2007: 15).

Только такое истолкование культуры способно понять ее как универсальный способ взаимодействия человека, общества и реальности, а важнейшей характеристикой этого взаимодействия выступает категория картины мира. Подчеркнем, что такое понимание культуры, в свою очередь, соотносится с вполне определенным видением культурологии в качестве своеобразной метанауки, вырастающей на основе органической интеграции результатов и методов других гуманитарных наук. Сама культура представляется как определенным образом организованная картина мира, некое упорядоченное целое.

Картину мира можно определить как возникающую в итоге жизнедеятельности человека и общества совокупность образов реальностей, существующих в самых разнообразных воплощениях, но представляющих собой внутренне единую, целостную, упорядоченную, имеющую свою логику, знаково-символическую систему. Отражая под определенным углом зрения окружающую действительность, картина мира существует в пространстве мировоззренческих (рациональных и иррациональных, сознательных и бессознательных) моделей определенного исторического периода.

Культурологи исходят из того, что каждая историческая эпоха несет в себе пусть сложную, противоречивую, но типологически определенную картину мира, отражающую существенные свойства изучаемого периода. Можно говорить о системообразующих параметрах такой картины. Так, в основе античной модели — живой, пульсирующий, напоенный мифологическими энергиями космос (космоцентризм). Европейское средневековье строится вокруг идеи Бога (теоцентризм), Возрождение — вокруг самодовлеющей, одинокой, самоутверждающейся человеческой личности, отбросившей внешние и внутренние запреты (антропоцентризм). В центре раннебуржуазной эпохи — человек, превративший природу в склад сырья, орудий и материалов, в объект эксплуатации.

Современность дает многообразие мировоззренческих моделей: «картина мира» телевидения, «картина мира» «массового общества» или молодежной культуры, свою картину мира строит Интернет и т. д.

Предельным вариантом осмысления картины мира выступает философское знание. Каждый крупный мыслитель полагает в основе истолкования реальности какое-то начало, выступающее как системообразующий фактор. У Платона это — бестелесные сущности, которые он назвал «идеями», у французских материалистов XVIII века — «природа», у Маркса — социально-историческое бытие человека, у Ницше — «воля к власти», у Фрейда — «либидо».

Сегодня системообразующим началом все явственнее становится культура. Можно говорить о культурологизации современной картины мира, сосредоточении фокуса внимания мыслителей на культуре. Об этом весьма точно в свое время писал последователь М. М. Бахтина, крупнейший философ — культуролог В. С. Библер: «В XX веке феномен культуры — и в обыденном его понимании, и в глубинном смысле — все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли человек об этом или нет…) все решающие события жизни и сознание людей нашего века» (Библер 1991: 261).

В понимании культуры истинной находкой для нас стала встреча с личностью и творчеством великого русского ученого Д. С. Лихачева, над осмыслением наследия которого работает СПбГУП (См.: Запесоцкий 2007). Предлагаемые нами контуры культурологии сформулированы в результате многолетнего осмысления научного творчества Д. С. Лихачева. Сегодня очевидно, что основная направленность мысли ученого изначально находилась в пространстве культурологической парадигмы, и даже его научные изыскания в конкретных областях знания носили по существу культурологический характер.

Д. С. Лихачев понимал культуру как основание человеческого бытия, духовный базис общества, считал, что не экономика, не политика, а именно культура определяет исходные параметры исторического развития. Если природная среда обеспечивает человеку его биологическую жизнь, то культурная среда необходима для духовной, нравственной жизни, составляющей, по Лихачеву, ценностную основу подлинного человеческого существования. Ученый подчеркивал целостность культуры, которая была в его понимании органически связана с целостностью культурологической мысли. И язык, и искусство, и религия, и философия, и быт, и нравы, и многое другое — все это составляет предмет культурологии, но постижение всего этого важно не само по себе — оно позволяет глубже познать то целое, что скрывается за всем этим и выступает в качестве сущностной основы многообразия явлений: «Мне представляется чрезвычайно важным, — писал ученый, — рассматривать культуру как некое целостное органическое явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для разных аспектов культуры традиции, законы взаимоприближения и взаимоотталкивания. Мне представляется необходимым рассматривать культуру как определенное пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять одну какую-либо часть, не сдвинув остальных» (Лихачев 2006: 350). И еще: «Культура это то, что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации» (Лихачев 2006: 349).

Культуроцентризм Д. С. Лихачева носил принципиальный характер. Он видел в культуре сосредоточение основополагающих гуманистических ценностей народа. В историческом процессе культура выявляет духовно-нравственный смысл истории нации. Согласно Лихачеву в истории культуры можно проследить непрерывное взращивание человечности. Дикость и варварство периодически уничтожают культуру, нередко гибнут целые цивилизации — но гуманистическое начало все время прорастает, как трава через асфальт. Если культура лежит в основе общественного развития, экономика, политика, право выступают как подсистемы культурного.

Мировое развитие, понятое как процесс развития культуры, ведет к принципиально новому пониманию истории. Выдающийся нидерландский мыслитель Й. Хейзинга не просто подчеркивал тесную связь истории и культуры, но отмечал основополагающую роль последней, считая, что историю во все времена взращивала прежде всего жизнь и культура, а не школа и университет (ни сколько не умоляя значения последних): «Историография произрастает там, — писал Хейзинга, — где находится центр данной фазы культуры: на агоре, в монастыре, при дворе, в шатре военноначальника, в кабинете министров, в газетной редакции» (Хейзинга 1997: 235). И даже став в XIX веке академической дисциплиной, история не утратила связь с культурой, в противном случае, она лишилась бы своей национальной почвы. Истории культуры принадлежит сегодня особая роль, ибо, по мнению Хейзинги, она «затрагивает в своих суждения глубинное и общее» (Хейзинга 1997: 225).

Понимание культуры как универсального отношения между человеком и миром, обращает наше внимание к категории человеческой деятельности.

В 60–70-е годы прошлого века в отечественной философии, социологии, психологии стало складываться направление, которое обозначало себя как «деятельностный подход» (Э. В. Ильенков, Ю. Н. Давыдов, Г. С. Батищев, А. Н. Леонтьев). Оно базировалось на творческом истолковании идей из впервые опубликованных тогда ранних рукописей К. Маркса. Суть этого подхода заключалась в предельно широком истолковании категории деятельности. Все формы и способы присутствия человека в мире, его трудовая и социальная активность, жизнь науки, искусства, философии, историческое бытие поколений интерпретировались в качестве универсального процесса человеческой деятельности. Живая активность поколений, их деяния «опредмечивались» в вещах, орудиях труда, произведениях искусства. В свою очередь, задачей следующих поколений было освоить этот созданный усилиями предшественников мир, превратить его в новое творчество, новые возможности. «Деятельностный подход» утверждал приоритет деятельности в объяснении человека.

Культуроцентристская парадигма позволяет радикализовать возможности деятельностного принципа, рассматривая всю активность человека, ее процесс и ее результаты как деятельность в культуре. Это связано с преодолением «вульгарно-материалистического» видения мира, пониманием особой роли культуры в современном мировом развитии, о чем мы говорили в СПбГУП на заседании круглого стола «Культурология как наука: за и против» 13 февраля 2008 года. Сегодня именно культура, понятая как ценностная основа человеческого бытия, его духовно-смысловой базис выступает в качестве живой, порождающей силы деятельности. Деятельность творит прежде всего культуру, т. е. живую целостность человека, его ценностные измерения.

Мода и реклама, бизнес и политика, досуг и спорт, искусство и быт — все это входит в картину мира современного человека, все концентрируется вокруг идеи культуры, и может быть прочитано как явление культурного порядка. И в этом, видимо, содержится еще одна перспектива культуроцентристского подхода.

Библиография

1. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. — М., 1991. — С. 261.

2. Запесоцкий А. С. Культурология Дмитрия Лихачева. СПб., 2007.

3. Запесоцкий А. С., Марков А. П. Становление культурологической парадигмы. — СПб., 2007. — С. 15.

4. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Избранные труды по русской и мировой культуре. — СПб., 2006. — С. 350, 349

5. Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. — М., 1997. — С. 235, 225.

Г. Наумова. Универсальная цивилизация будущего. Культура как фактор реальной политики

Сегодня, в начале нового тысячелетия, в котором мы живем, в галопирующем ритме событий, сотрясающих мир, мы, обитатели планеты, представители разных культур, перед лицом гигантских требований и проблем, предъявляемых современным миром, все больше осознаем необходимость создания универсальной культуры, необходимой человечеству для выживания и мирного развития. Эта новая универсальная этика должна создаваться на базе полилога культур как результат интетеграции различных интеллектуальных и духовных концепций. Новая культура поможет создать новый тип универсального сознания, в основе которого могут гармонично сосуществовать и обогащать друг друга специфические особенности различных культур, нашедшие отражение в общечеловеческих универсальных ценностях. Этой многогранной и спорной проблеме посвящены интердисциплинарные исследования ученых разных стран. В Германии, например, это Всемирная этика Ханса Кюнга (Weltethos Hans Küng), который говорит о примате универсального принципа по отношению к культурному релятивизму, и Антропология глобализации Константина фон Барлевена (Anthropologie de la mondialisation Constantin v. Barloewen), который выступает за сохранение культурной идентичности, то есть в пользу культурного релятивизма, и для достижения цели вырабатывает тактику «Культуры как реальной политики». Французский социолог Эдгар Морен, названный советником Николя Саркози, в своей книге О политике цивилизации (Pour une politique de civilisation, Edgar Morin) для осуществления этой «utopie réaliste» призывает применить на практике свой метод комплексного мышления, к которому относятся такие ключевые понятия философии как этика, знания, язык, логика, информация, сформулированные еще в его программном труде La Méthode. Автор мечтает о новом планетарном сознании, способном «цивилизовать» отношения между людьми «civiliser les relations humaines». Вместе с тем, он указывает на то, что при всех неоспоримых достижениях технического прогресса, которыми мы привыкли пользоваться, есть, безусловно, и обратная, негативная сторона медали — «les maux de la civilisation» «болячки цивилизации». Морен говорит о негативных явлениях современности («les gigantesques défs du temps moderne»), включающих весь комплекс проблем современного мира — экологических, экономических, политических, вплоть до проблемы потери миром сакральности (du sacré), культурной идентичности, и, в конечном итоге, дегуманизации человечества, потере им своих корней («le déracinement humain»).

С критикой современной цивилизации выступали многие ученые от Раймундо Паниккара, Ивана Илича, Эрвина Шаргафа до Ж. Бодрияра, Поля Верильо и других выдающихся мыслителей нашего времени, но не многие из них предлагали, как Э. Морен, конкретные меры к преодолению кризиса и программу действий, призванных реактивировать социальную, политическую жизнь и, в первую очередь, жизнь индивидуума, начиная с каждого из нас, распространяя эту осознанную работу на семью, круг друзей, квартал, город, регион, страну, весь мир.

С одной стороны, мы живем в эпоху гомогенизации и униформизации мира, которые угрожают многообразию культур, религий, языков и традиций. С другой стороны, что вполне логично, культуры мира настаивают все более активно на сохранении особенностей своей собственной культуры и религии.

Здесь кроется корень другой очень важной проблемы современности: принципиального противоречия между культурой и технологией в виде оппозиции между экономическими императивами, с одной стороны — и интеллектуальным и духовным противостоянием культур, с другой.

Соотношение между традицией и модерном, точнее между процессом модернизации и культурной традицией, между технологией и культурой — это один из ключевых вопросов мировой цивилизации XXI века. В мире насчитывается около 200 государств, которые объединяют тысячи разных культур и религиозных традиций. Мы являемся не только гражданами государств, но в первую очередь, носителями культуры, в которой родились и которая нас сформировала.

Вопрос звучит так: может ли быть достигнут баланс между экономической и политической моделью либерализации мировых рынков и сохранением аутентичности, своеобразия, культурной и религиозной идентичности каждой из отдельно взятых культур?

Раймундо Паниккар, международный авторитет по вопросам истории религий, в своих многочисленных трудах, написанных на семи языках, глубоко убежден в том, что баланса между экономической и политической моделью либерализации мировых рынков и сохранением культурной и религиозной идентичности нет и не может быть. Потому что нет равновесия и принципиального соответствия (compatibilité) между технократией и культурой.

Р. Паниккар считает, что с евроцентристской и техноцентристкой позицией Запада мы оказались на ложном пути, что направление мира выбрано неверно, и оно неминуемо ведет к катастрофе. Слепая вера в технический прогресс, в его непревывный рост привела к тому, что осваивая все новые высокие технологии, мы все более утрачиваем культурную идентичность, элементы сакрального, вживаемся в мир технократии, и сами растворяемся в ней в образе общества потребителей. Технология сегодня давно стала частью технократии. Технократия, в свою очередь, происходит от cratos, что означает власть. Таким образом, человек оказывается во власти техники и, сам того не осознавая, превращается из субъекта в объект. В массовом масштабе, в условиях глобализированного и технологизированного мира именно так оно и есть. Не человек владеет техникой, но техника, в самом широком понимании слова, владеет смыслом и сутью человеческого существования. Понимание techne древними греками имеет мало общего с концепцией технологии и модернизации XX века. Между человеком, природой и технологизацией мира во все века шла постоянная борьба, в этой идее нет ничего нового, но эта борьба достигла своего накала именно сегодня.

Здесь затрагивается другая важная проблема современности — convivialité, которая сегодня находится в центре экологических дебатов. Понятие convivialité в значительной степени связано с трудами Ивана Илича, который еще в 60 гг. прошлого века посвятил себя этому вопросу. Суть его состоит в необходимости найти равновесие между природой техникой и сверхъестественным и определить в новых условиях мира место человека в космическом порядке вещей, уравновесив негативные элементы воздействия техники.

Сегодня, к сожалению, мы вынуждены констатировать в глобальном смысле, нарушение этого баланса, выпадение человека из космического порядка и утрату им важных элементов самой человечности — гуманизма. В первую очередь, это касается больших индустриальных государств и их метрополий. Но все больше и больше эта проблема становится проблемой всего мира с господствующей идеей глобализации и неизбежно связанным с ней рационалистическим нигилизмом, прагматизмом и материализмом, являя смертельную угрозу архаическим культурам и религиозным традициям, несущих в себе элементы мифического и сакрального, проявляющихся даже в ритуалах повседневной жизни, что их в корне отличает от профонированной повседневной реальности современного технократизированного мира. Таким образом, нельзя забывать о том, что технология сама по себе не является нейтральной. Она должна быть адаптирована, аккультурирована в соответствии с каждой, отдельно взятой культурно-религиозной традицией.

Поэтому для критика цивилизации и историка религий, Р. Панникара картина мира в узкой экономической и политологической западной перспективе, в смысле примата экономики и политики, не соответствует всему реально существующему миру. «Если мы потеряем человеческий фактор как мерило всех ценностей, который был открыт еще до Сократа, тогда мы потеряем человечность и будем говорить только об абстрактных вещах» сказал Р. Паниккар в беседе в рамках проекта «Интеркультурная библиотека 20 века». «Под миром я понимаю не некое абстрактное понятие, а вполне конкретное, человеческое сообщество, состоящее из живых людей, людей, которые живут, страдают, борются, умирают. Это для меня живой, реальный мир, а не мир газет, мир телевидения мир интернациональной политики. Человеческий мир это живой организм и вовсе не какая-то организация. Живой же организм живет по другим законам, чем какая-либо институция, организация, потому что у него есть душа, свои мифы, идеалы, есть любовь. И это относится ко всему человечеству, которое живет жизнью живого организма. Чем меньше законов и планов у этого живого организма, тем более здоровой и счастливой жизнью он живет. А мы хотим запихнуть его в корсет, запереть к клетку политологических, философских, экономических и прочих разных абстрактных понятий».

Безусловно, необходимо найти баланс между идеальным, философским представлением о человеке и устройстве общества и ситуацией реальной политики и экономики, особенно в ситуации глобального кризиса, в которой находится сегодня весь мир.^[1]

В сильной противопаре P. Паниккар versus С. Хантингтон выражены слабые стороны двух позиций. Если Р. Паниккар представляет направление дебатов и мнений, нацеленных на идеальные, философско-гуманистические акценты с недооценкой конкретной опасности политико-экономического контроля и баланса в мире, то позиция известного американского политолога, профессора Гарвардского университета Самюэля Хантингтона, представляющая, в общем и целом, интересы государственной безопасности США, представляет другую, а именно, рационально-прагматическую сторону реальной политики, которой недостает известного идеализма и должного уважения культурного, гуманистического фактора. Хотя, справедливости ради, следует сказать, что именно Самюэль Хантингтон, предсказал «столкновение цивилизаций» в своей ставшей знаменитой книге The Clash of Civilizations and the Remaking of World Ordere. Именно ему принадлежит тезис о том, что современные конфликты в мире — это, в первую очередь, конфликты и войны этнические и религиозные, не межгосударственные, а скорее межкультурные.

Введенное немецким антропологом культуры Константином фон Барлевеном в международный культурно-политический обиход понятие Культура как реальная политика призвано объединить усилия обеих сторон, говоря схематически, «культуры и политики». Будучи пионером интеркультурного диалога, К. Фон Барлевен, на основе широкого спектра междисциплинарных сравнительных исследований Северной и Латинской Америки, Японии, Мадагаскара и т. д. еще несколько десятилетий назад писал о решающем значении культурного фактора в экономическом и политическом балансе в мире. О том, что экономический успех и политическая стабильность, в значительной степени, зависят от ценностей и особенностей религии и культуры. Существует хорошо прослеживаемая причинно-следственная связь между культурной традицией и уровнем экономического развития.

В качестве одного из сравнений он приводит Северную и Южную Америку с их различными культурными ценностями и религиозными традициями. Так, кальвинистко-прагматической рабочей этике североамериканцев, в основе которой лежит принцип «бог любит тебя, если у тебя есть деньги», противопоставляется спиритуально-метафизическая традиция Латинской Америки, ведущая начало от древних культов инков, ацтеков и майя, вплоть до схоластики XVI века и далее, уже в наши дни, до выдающейся литературы XX века, наиболее яркими представителями которой можно назвать Октавио Пас, Пабло Неруду, Гарсиа Маркеса, Жоржа Амаду, Карлоса Фуэнтоса и др.

Обращаясь к другим культурам, можно также задаться вопросом, почему, например, Япония со своей ограниченной островной территорией, не располагая богатыми природными ресурсами, экономически более развита, чем, скажем, государства Латинской Америки, Азии и Африки, располагающие и большой территорией, и богатыми природными ресурсами? Ответ, опять же следует искать в особенностях культурной и религиозной традиции.

Таким образом, феномен культуры и религии доказывает, что культурная и религиозная самоидентификация это не только антропологические константы, но активный фактор мировой политики и экономики. «Культура как источник самоидентификации должна стать фактором реальной политики для сохранения равновесия в мире. Нужно понять, что культура — это ключ, который дает объяснение образу мышления и действия людей» (Barloewen 2007).

Политика цивилизации, политика универсальной культуры должна принять на вооружение достижения ученых философов, антропологов, культурологов, чтобы совместными действиями достичь поставленной цели. Только равноправный диалог культур и религий на основе глубокого понимания и уважения культуры и религии «других», в условиях современного многополярного мира может решить проблемы и конфликты нашего времени. Сама способность и необходимость диалога — это тоже новум нашего времени, потому что еще никогда в истории нашей цивилизации не было такого уровня технологий и оружия массового уничтожения. Мы должны стремиться понять друг друга и на основе этого понимания найти возможность принять взаимовыгодные решения. Мы не можем сегодня оперировать региональным знанием и региональными интересами, не принимая во внимания глобальные интересы, интересы всего мира, всей планеты, вырабатывая принципиально новое глобальное планетарное сознание. Следует отметить, что в мировой политике и экономике за последние 5 лет наметился серьезный сдвиг в сторону серьезного учета культурно-антропологического фактора «культуры как фактора реальной политики», подтверждение чему мы можем видеть в конкретных событиях и явлениях в мире, которые еще совсем недавно казались немыслимыми.

Следуя логике выше изложенного, становится ясно, что «культура, живущая из себя самой» (Н. Hesse «aus sich selbst leben»), должна создать свою собственную модель современности. Немудрено, что в эпоху скоростей и смены парадигм мышления в болезненном процессе глобализации незападный мир задает себе вопрос: возможна ли модернизация без озападнивания? Идея о том, что только Запад держит монополию на модернизацию мира, сегодня не актуальна. Если учитывать фактор развития истории культур и религий, то становится очевидным, что существует не только западная цивилизация. Есть также форма современности и модернизация в России, Китае, Индии, Африке. Таким образом, можно говорить о множестве моделей модернизации, о чем писал, например, израильский ученый Шмуль Айзенштадт, или немецкий антрополог К. Фон Барлевен. В соответствии с различными культурно-историческими предпосылками наблюдаются различия в рабочей этике, отношению ко времени, будь то линейное представление, как в западной культурной традиции, или циркулярное, как архаических и традиционных культурах Азии, Африки и Латинской Америки, отношение к инновациям, к деньгам, к смерти и т. д. по целому спектру антропологических параметров.

Это еще раз подтверждает вышеизложенный тезис о том, что нельзя автоматически переносить экономические системы с одной культуры на другую без учета ее культурно-исторических особенностей, как это было сделано, например, в Советском Союзе в период Перестройки. Культура (в ее широком, культурно-антропологическом понимании, как совокупность культурно-исторических особенностей) не была готова к имплантации западной неолиберальной экономической модели, к шоковой терапии внедрения в культуру капиталистических рыночных отношений по причине отличной от западной культурно-религиозной традиции ментальности и эндогенной технологии, то есть той технологии, которая адаптирована и, в известной степени, гармонизирует с культурной традицией, не является чуждой ей. Как известно, с XI по XVI век Россия была частью системы традиционного азиатского производства. Ситуация изменилась только с реформ Петра I, который вернул страну в Европу, заставив пережить грандиозный культурный шок. Рожденная тогда дихотомия между традицией и современностью, не изжитая до сих пор, исторический дуализм русской культуры, проявляющийся в отношении Запад — Восток, Старое — Новое, Внешнее — Внутреннее и т. д., являются особенностью русской культуры, которую нужно знать, понимать и учитывать при анализе современных явлений в политике и экономике.

Неуважение культурных особенностей и насаживание западной модели модернизации, все то, что в течение долгого времени наблюдалось в монополярном мире в эпоху гегемонии США, оборачивалось активным противостоянием. (Например, исламский фундаментализм как форма антимодернизма.)

Отношения между традицией и модернизацией становится особенно напряженными, когда проблемы интернационализации экономики и политики не решаются мирным путем. Последним из таких примеров стал российско-грузинский конфликт, который на самом деле был конфликтом в столкновении геополитических интересов России и США и не в меньшей мере является примером столкновения цивилизаций.

Возвращаясь к вопросу о необходимости создания универсальной этики, своего рода нового планетарного сознания цивилизации будущего, оглядываясь на путь, пройденный человечеством, можно выделить, по мнению К. фон Барлевена, три основных цивилизационных этапа: цивилизация мифа, теоса и логоса (civilisation du mythos, theos, logos). Современные технологии и современный мир тесно связаны с идеей logos, которая сегодня не может в полной мере отвечать требованиям времени. Недаром, Андре Мальро писал «Будущий 21 век станет веком духа или его не будет вообще». Наше будущее связано с необходимостью создания всеобъемлющего взгляда на мир, создания холистической цивилизации (civilisation du holos), в которой будет найдено равновесие между духовным и материальным, между наукой и верой, между технологией и культурой, между человеком и природой.

Как найти человеку свое место в универсуме, изначально отмеченного печатью катастроф, к которым «мы добавили жестокость человека и жестокость общества? «la cruauté de l’être humain et la cruauté de la société humaine», как сформулировал Э. Морен в книге «Mes démons». В этом вопросе человеку поможет универсальная этика, к которой он сможет прийти через осознание значимости и ценности каждого отдельного компонента, каждой составляющей этой целостности, ценности каждой маленькой культуры, сколь бы малой она не была, ценности каждой человеческой жизни.

«Если мы согласимся с тем, что homo homini lupus (человек человеку волк) тогда больше не останется никакой надежды, и никакой человек, никакая сверхдержава, никакое равновесие сил в мире не спасет нас. Это проблема глубоко человеческая и метафизическая. 300 лет до н. э. Платон сказал homo homini deus — человек человеку бог! Человек — существо божественное для всякого другого человека. Поэтому мы и не можем проблему решить технически. В этом роль религии и интеррелигиозного диалога», считает Р. Паниккар.

В чем состоит связь между различными мировыми религиями и в чем роль религии сегодня? По мнению Р. Паниккара, в их обоюдном оплодотворении и обогащении и, прежде всего, в идее (compation) сочувствия, или может быть еще лучше caruna санскритское слово из буддистской традиции, которое можно обнаружить практически во всех традициях. «Compation» значит сочувствовать, сопереживать, сострадать другим. «Это значит, преодолеть свой эгоизм, иначе я не могу сострадать. Это первый шаг на этом пути». Каждый должен начинать с себя и эта ответственность и сознание вырастают до уровня реальной политики.

Очень хочется верить в то, что глубокое осознание ведущими мировыми культурами решающего момента в развитии цивилизации XXI века, поможет нам выработать, посредством диалога, многообразного творческого обмена, изучения и уважения особенностей друг друга, некую транскультурную этику, в которой ценности отдельных культур найдут преломление в идее планетарной цивилизации будущего, построенной на высших достижениях человеческого разума, достоинства и гармонии, объединивших всё достигнутое человечеством за его долгий путь познания в новой холистической концепции мира.

Библиография

1. Constantin von Barloewen. Gala Naoumova. Le livre des savoirs. Grasset. — Paris, 2007.

2. Constantin von Barloewen. Anthropologie de la mondialisation. — Paris 2007.

3. Constantin von Barloewen. Werte in der Kulturphilosophie Nord — und Lateinamerikas. — F/M, 1989.

4. Schmuel Eisenstadt. Multiple Modernities. Der Streit um die Gegenwart. — F/M., 2007.

5. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. — NY, 1996.

6. Hans Küng. A Global Ethic for Global Politics and Economics. — London: SCM Press LTD, 1997.

7. Edgar Morin. Pour une politique de civilization. — Paris, 2008.

8. Edgar Morin. La Méthode. 2 tomes, Collection Seuil Opus. — Paris, 2008.

9. Raimon Panikkar. Gott, Mensch und die Welt. — Petersberg, 1999.

С. Н. Иконникова. Мировая культура и пост-культура

Конец XX века ознаменовался масштабными изменениями в культуре, смещением традиционных ценностных ориентиров, расширением спектра культурных слоев, появлением новых форм и стилей жизни. Техногенная цивилизация привела к существенным переменам в сознании, менталитете, искусстве, морали. Прежние теоретические концепции утратили эвристическую надежность, отошли в историческое прошлое, стали знаком культурного наследия. Классическая европейская культура приобрела статус «Великой энциклопедии», перечня гениальных творений человеческого духа, к которым следует проявлять пиетет, бережно хранить, включать в список, рекомендуемый для изучения. Реальность оказалась слишком далекой от сюжетов и идеалов почтенной классики. Даже более близкая по времени «советская классика» тоже стала анахронизмом, утратила связь с настоящим, осталась в памяти как свидетель и летописец исторических событий.

На руинах возникло вначале довольно хаотическое состояние, но затем постепенно проявились контуры и очертания новой действительности с иной Пост-Культурой. Данное название достаточно условно, в нем подчеркивается лишь некоторая последовательность по отношению к предшествующему этапу, но не содержится указания на хотя бы некоторую преемственность.

Предчувствие надвигающегося слома классической модели европейской культуры появилось с начала XX века. Достаточно вспомнить труды Ф. Ницше, О. Шпенглера, К. Маркса, А. Швейцера, Й. Хейзинги, Г. Маркузе, Х. Ортега-и-Гассета, Н. Бердяева, А. Белого, в которых звучала тревога за судьбу цивилизации.

Примитивность массовых вкусов, узкий спектр духовных потребностей, ориентация на зрелища привели к радикальным переменам в культуре. Подверглись критике гуманитарные ценности добра, красоты, справедливости, содружества, веры в человека. Буйство инстинктивных влечений, вседозволенность, игровое действо во всех сферах социальной и личной жизни приобрели невиданный размах и распространение, способствовали духовному кризису. К этому следует дополнить разгул преступности, наркоманию, падение нравов, мистицизм, и панорама приобретет зловещие черты. На протяжении жизни одного поколения существенно изменился культурный облик эпохи.

Пост-Культура по определению «Другая». Неслучайно, в современном мире говорят о «другой литературе», «другом театре», «другой живописи», «другой науке», «другой политике» и т. д.

Жизнь общества и каждого человека стала «Другой». У этой «инаковости» нет точного определения, к ней не подходят позитивные или негативные оценки, ибо она не является продолжением того, что было в прошлом. У нее нет отчетливых границ, есть лишь пунктирные очертания. Новый опыт формируется одновременно у старого и молодого поколения, поэтому ветераны не могут передать молодежи свои достижения или ошибки, научить «уму-разуму». Оба поколения вступили в новую реальность одновременно и вместе осваивают общее поле деятельности, испытывают на прочность различные варианты решения проблем. Но большим ресурсом обладает молодое поколение, оно быстрее и эффективнее адаптируется к новой жизни. Возможно, потому, что ему не надо переучиваться, отказываться от идеологических клише и стереотипов сознания.

Новая ситуация отчетливо проявилась в сфере гуманитарной науки, особенно в философии, политологии, истории, этнологии, психологии. И, конечно, в культурологии. Но автор статьи недаром поставила культурологию в конце перечисления, ибо она, в определенной степени, лишена устойчивых идеологем и догматов прошлого, но тем не менее несет груз прежних подходов.

Классические философские школы и концепции эволюционизма и диффузионизма, структурализма и марксизма, функционализма и фрейдизма утратили господствующее положение в объяснении новой картины мира. Изменилось и прежнее представление о фундаментальном культурном символе, столь характерном для многотысячелетнего развития культуры человечества. Таким символом считалось «Мировое Древо» — вертикальная и диахронная модель мира, воплощение упорядоченности мироздания, необходимый компонент мифологических космогоний, сюжет сакрального брака Земли и Неба, знак бинарных оппозиций пространства «верх — низ».

Мифологема «Мирового Древа» означала основную ось развития культуры человечества: крона символизировала множественность культурных сообществ; ствол — единство ценностей мировой культуры; корни — культурное наследие прошлого, истоки человеческого Бытия. Метафизика «Мирового Древа» вносила в менталитет идею сквозной логики развития культуры от истоков до кроны; идею вертикальной организации Бытия, наличие иерархического строения всех сообществ и сфер: семьи, государства, религии, науки, искусства. Развитие было представлено как «ветвление» многочисленных и разнообразных этнических и социальных структур, отличающихся между собой самобытными чертами, но имеющих сходство в базовых ценностях.

Мифологические образы Стрелы, летящей вверх; Лестницы, ведущей в Небо, отражали непрерывность развития мироздания, постепенное возвышение и совершенствование человека в культуре. Образ «Мирового Древа» был тесно связан с аграрной культурой, возделыванием злаков, обработкой полей. Сам термин «культура» первоначально относился к аграрной деятельности человека и означал «возделывание».

Все эти образы были необходимы для понимания длительности развития культуры, обращения к памяти предков, сохранения опыта и достижений предыдущих поколений.

Главным элементом всей европейской классики являлась идея «Корня», глубины истории культуры. Поиск корней — любимое и ответственное занятие в науке, искусстве, морали, генеалогии, а культурогенез — важнейшее направление научных исследований. Генетическая «Ось» как смысловое единство, первопричина и источник последующих перемен, определяла весь процесс эволюции мировой культуры. В образах «Древа и Корня» находила подтверждение идея Единства человеческой культуры. По сути дела, эта мифологема не отражала множественности как разнообразия культур, ибо ветви цветущего дерева похожи друг на друга. Стержень поддерживает корень и крону, существует в единстве и целостности, воплощает мировой порядок.

Линейность, последовательность фаз развития сюжета в литературе, циклов в искусстве, периодов смены власти в политике не выходят за пределы модели классической культуры и европейского типа мышления. «Древовидная» западная культура проникла во все сферы социальной жизни от ботаники до социологии, подчинила искусство и философию, политику и мораль.

Однако этот тип культуры уже прошел стадию кульминации и близится к завершению. Предсказания о «Закате» культуры неоднократно высказывались в истории XX века. Теперь, похоже, он наступил.

Пост-Культура развивается стремительно и на иных идеях и принципах. Более полно они выражены в теоретических построениях постмодернизма, хотя сам поиск новых и всеобъемлющих концепций свидетельствует об инерции старого подхода к пониманию реальности.

Постмодернизм отвергает символ классического мышления в виде «Мирового Древа», как искажающего реальный процесс развития культуры. Вместо этого предлагается новый образ «Травы» или «Ризомы». Этот символ требует пояснения. Согласно новой терминологии, введенной французскими философами Ж. Делезом и Ф. Гваттари, трава ведет самое «мудрое существование». Для нее нет особых условий, она существует везде, прорастает на огромных необработанных пространствах, заполняет пустоты, пробивается сквозь асфальт и скалы, ее появление непредсказуемо. Она способна доставлять радость и наслаждение своим присутствием, не требуя культивации, ухода и подкормки, экономических затрат и финансовой поддержки. Она растет между всеми иными растениями, деревьями и кустарниками, на камнях и под заборами, не мешая другим. Трава символ Востока, его особой культуры, существующей везде и во всем.

Неверно было бы считать, что «Трава» вытеснила «Древо», расправилась с негодной метафорой и утвердила новое мышление. Они могут сосуществовать вместе, дополняя друг друга, трава может произрастать на дереве, забираться в дупло, обвивать ствол. Но как способ объяснения происхождения явлений культуры, «древовидная» концепция устарела. «Мы устали от дерева», заявляют французские философы Ж. Делез и Ф. Гваттари. Нелинейные версии развития культурных процессов развития более современны, утверждают философы.

Жиль Делез (1925–1995) — французский философ, профессор Сорбонны, автор многочисленных работ по истории классической философии. Френсис Гваттари (1930–1992) — французский психоаналитик, критиковал классический психоанализ З. Фрейда, гуманистическую психологию Г. Маркузе, стремился к альтернативному соединению психоанализа с политикой, известен исследованиями психологических особенностей политического «левого движения» молодежи 60-х годов XX века во Франции.

В 1976 году Ж. Делез и Ф. Гваттари написали совместную работу «Ризома», в которой был предложен новый образ понимания развития культуры вместо традиционных и архаичных представлений о «Мировом Древе». «Ризома» — термин биологии, обозначающий тип корневой системы травы, мхов, лишайников, лиан, ветвящихся растений. «Клубень» применительно к явлениям культуры символизирует потенциальную бесконечность. Скрытый стебель способен развиваться в разные стороны, подобно вьющемуся растению. «Мир потерял свой стержень», утверждают философы. Универсальности не существует, везде царит разнообразие диалектов, говоров, картин мира, искусств. Вместо жесткой организации — хаос и беспорядок, непредсказуемость и текучесть. Внутри этого хаоса возникает энергия, стимулирующая творческий процесс. Самоорганизация содержит импульс бесконечных трансформаций, тем самым обеспечивая разнообразие и преодолевая унификацию. Все вокруг находится в движении, порождая то относительные задержки и торможения, то устремляясь вперед с немыслимой скоростью. Разрывы, разломы возникают внезапно и беспричинно, под влиянием Случая. Нет ни начала, ни конца, есть только середина, из которой все произрастает.

Явления культуры возникают самопроизвольно и рассеиваются в пространстве. Они существуют наподобие кочевников, пути движения которых могут меняться под влиянием случайностей. Культура непредсказуема, она не поддается управлению и планированию, в ней все возникает внезапно и также таинственно исчезает. Свободная игра сил творческого воображения разрушает любой централизованный порядок. Обращаясь к произведениям М. Пруста, Л. Кэррола, Ф. Кафки, С. Беккета, Дж. Керуака, Э. Йонеско можно убедительно представить абсурдность современной жизни, зависимость от непредвиденных обстоятельств и случайностей.

В отличие от «древовидных» структур, «ризомы» более жизнеспособны, имеют множество возможностей для выживания на севере и юге, востоке и западе, в пустынях и скалах, берегах морей и рек, тундре и горных вершинах. Явления культуры, подобные «Ризоме», возникают самопроизвольно, живут на короткой дистанции, не связаны с длительной памятью, не отягощены необходимостью бережно охранять прошлое. Культура как ризома существует «здесь и сейчас», не претендуя на признание потомков и вечные ценности.

Эту позицию разделяет американский историк и теоретик литературы Джеймс Хиллис Миллер (р. 1928), почетный профессор английской литературы и сравнительного литературоведения в Калифорнийском университете (США). В книге «Нить Ариадны» (Миллер 2004: 92) он сравнивает жизнь с «узором Ковра», где особую роль играют образы волокна, плетений тканого или вышитого полотна. Канва жизни содержит бесконечное множество вариаций, взаимно связанных между собой, но никогда не повторяющихся буквально. Пространственная метафора вышитой ткани создает представление о сложности узора, его внешней открытости и внутренней замкнутости, переплетенной нитями, узлами, тайными связями, непонятными символами и зашифрованными знаками.

«Лабиринт» — понятие, также широко используемое в культуре постмодернизма. Этот образ ввел аргентинский философ и писатель Хорхе Луис Борхес (1899–1986).

История культуры представлена Х. Борхесом в виде «Всемирной Библиотеки», бесконечной книги с множеством сюжетов, дорог, тропинок, тупиков, входов и выходов. В книге «Сад расходящихся тропок» (1942), он представил Вселенную как странствие в «возможных мирах», в лабиринте множества призрачных и реальных пространств. Мироздание подобно гигантскому книгохранилищу, которое содержит огромное количество текстов. Но если внимательно их исследовать, можно обнаружить некий Порядок, открывающийся только посвященным. Именно они владеют «языком» прочтения этих удивительных текстов, которые для всех остальных воспринимаются как запутанный Лабиринт.

Идея истории культуры как лабиринта, показалась необычайно интересной итальянскому философу, культурологу, семиотику, писателю Умберто Эко для описания хаоса и кризиса современной культуры. Мир может быть представлен как «Открытое произведение», структура которого безгранична, оно подобно лабиринту, где каждая дорожка может пересечься с другой, где нет центра и периферии, единого пути и одного выхода. Путешествие в таком лабиринте представляет ситуацию постоянного выбора, который должен сделать путник.

Современные компьютерные киберпространства и виртуальные реальности также демонстрируют бесконечность возможностей лабиринта.

Идея динамики культурных процессов в постмодернизме выражена в понятии «Складки». Пространство культуры, нередко именуемое «Полем», постоянно меняет свою конфигурацию, оно подвижно, динамично, в нем обнаруживаются взаимосвязи и переходы одного в другое. Массовое может становиться элитарным, предназначенное избранным переходит в общедоступное. Прежняя модель вертикального изменения слишком статична, механистична, не выражает многообразия связей и отношений. «Складка» — более точно схватывает особенности явлений культуры. В ней «неразличимое», мелкое, обыденное, повседневное внезапно обретает знаковый смысл, становится символом, приобретает четкие контуры. Но со временем, по неизвестным причинам, оно «скатывается» со склонов «Складки» и оказывается на дне, теряет свою символическую значимость.

Сгибание и разгибание складки происходит постоянно, является бесконечной операцией, когда один сгиб переходит в другой, внешнее во внутреннее, открытие и сокрытие чередуются в истории и повседневной жизни. Из них строятся большие и малые миры, создаются и разрушаются культурные ландшафты, уходят в Небытие исторические события, выдающиеся деятели, произведения и достижения. Такова реальная драма Пост-Культуры.

Поле культуры есть переплетение ризом, не связанных между собой связями и отношениями. Оно подобны «ряби на поверхности», в нем все временно, непостоянно, обманчиво. «Складка» напоминает японское искусство «оригами» — складывание листа бумаги, в процессе которого возникают и исчезают новые фигуры, каждая из которых оригинальна и не похожа на другую. Свертывание и развертывание, сокращение и расширение, подъем и упадок характеризуют динамику развития культуры постмодерна. В ней отсутствуют координаты движения, правое становится левым, но вскоре меняет ориентацию, трагическое переходит в комическое, элитарное в массовое, великое в обыденное.

На поверхности культурного ландшафта можно различить лишь мозаику из предметов и явлений, лишенную гармонии и общего рисунка. Перистальтика складок, извилин нарушает прежнюю последовательность развития культуры. Возникает своеобразный мир «двойников», параллельных вариантов, извлечения цитат из прошлой культуры, искусственное оживление «пыли веков и грома битвы». Все «складки» удивительно изменчивы, непостоянны, непредвиденны, внезапны. Они обладают различными ритмами, то возникают постепенно, то подобны взрывам. Беспорядочные события могут образовывать цепочку действий, усиливающих друг друга.

Пост-Культура пребывает в состоянии хаоса, нестабильности и неопределенности, в ней постепенно формируется порядок нового мира, но его ценности пока не определены. В постмодернизме на смену классическому соотношению субъекта и объекта, сознания и действительности, утверждается множественность интерпретаций, значений, смыслов, непосредственно не связанных с практикой.

Происходит всеобщая замена реального события знаком, символом, маской, словами, понятиями. В результате возникает синтетический продукт, именуемый как «Пустой знак». Капитализм, социализм, модернизм, счастье, зло объявляются «симулякрами». Этот термин ввел французский философ Ж. Батай (1897–1962) и означал первоначально отказ от сходства означаемого с соответствующим аналогом в реальном мире, существованием множества копий, не имеющих оригинала. Принятие значений свидетельствует о принадлежности человека к определенной традиции, в которой данное понятие имеет смысл. Но для другой культурной традиции оно лишено значения, воспринимается как набор слов, действий, поступков. Открытость пересекающихся символов, знаков, понятий практически растворяет объект как качественную определенность во множестве различных интерпретаций. Нет никаких гарантов соответствия понятий объектам, нет соответствующих эквивалентов.

Слово становится единственным носителем смыслов. Заменить слово — значит изменить реальность. «Семиотический парадокс» состоит в активизации мифологического сознания, создании легенд и жизнеописаний, намеренно ложных, не имеющих объективной основы в жизнедеятельности человека. В современном мире культура находится в процессе непрерывных перемен, и эти новые тенденции отразились в терминологии постмодернизма.

Библиография

1. Миллер Д. Х. Узор ковра // Современная литературная теория. Антология. — М.: Наука, 2004.

Примечания

1

Здесь мы затрагиваем еще одну важную проблему. Реальная политика против идеальной политики? В этой связи вспоминается одна известная история о Ганди, которую рассказал Р. Паниккар: «Ганди однажды спросили. Как это возможно, что гуру, святой занимается политикой? А Ганди ответил: Нет, я не святой, который занимается политикой. Я политик, который хочет быть святым, который стремится к святости». И именно в этом была его сила.