Культурогенез и культурное наследие ( Коллектив авторов, 2014)

В издании предпринята попытка аккумулировать опыт культурогенетических исследований и обозначить перспективные направления дальнейших разработок в этой области. Изучение культурогенеза является одной из фундаментальных проблем культурологии, поскольку процессы перманентного порождения и самовозобновления культуры выступают неотъемлемой составляющей человеческого бытия, охватывая все формы, смыслы и результаты человеческой деятельности. В центре внимания исследователей комплекс проблем: генетика культуры, культурогония и культурогенез, теоретико-методологические аспекты культурогенеза, историко-археологическая реконструкция процессов культурогенеза, многолинейность траекторий политогенеза в процессах культурогенеза, архитектоника культурного наследия. Издание адресовано специалистам культурологии, философии культуры, истории, археологии, этнологии, лингвистики, искусствоведения.

Оглавление

Генетика культуры: пролегомены

В. С. Стёпин (Москва). Программирующие функции культуры в человеческой жизнедеятельности

Общество как сложная саморазвивающаяся система существует благодаря двум противоположным, но взаимопредполагающим друг друга процессам: во-первых, воспроизводства основных подсистем и состояний общественной жизни и, во-вторых, их изменений, в том числе и качественного характера. Чтобы осуществлялись эти процессы, необходима человеческая активность. Человек – это не просто клеточка внутри социального организма. Он активное деятельное существо. И только благодаря человеческой активности воспроизводится и развивается неорганическое тело цивилизации, связи и отношения людей в больших и малых социальных группах.

Человеческая активность реализуется в трех основных формах: деятельности, поведения и общения. Это три кита, на которых зиждется социальная жизнь. Главную роль играет в этой жизни деятельность. Она определяет бытие человека. Напомним, что в отличие от животных человек не просто адаптируется к уже сложившимся условиям существования, а активно преобразует их. В деятельности он целенаправленно изменяет объекты окружающего мира, создавая новые объекты, удовлетворяющие его потребности.

Деятельность есть только у человека. Что же касается поведения, то оно присуще как человеку, так и животным. Оно характеризуется стремлением адаптироваться к окружающей среде, включиться в нее и не ставит целью изменение среды. Правда, у человека и здесь есть свои особенности. Деятельность человека оказывает влияние на его поведенческие реакции. Они могут быть осознанными и целенаправленными, предполагать контроль над поступками, включать сознательные изменения стратегии и тактики поведения в тех или иных обстоятельствах.

Особой формой поведения является общение. Оно характеризуется как адаптация одного человека к другому, предполагает их коммуникацию, в ходе которой устанавливается взаимопонимание, необходимое для совместного поведения и деятельности.

Еще раз подчеркнем, что в триаде форм человеческой активности деятельность играет особую роль. Благодаря ей не только воспроизводятся главные структуры социальной жизни (предметный мир человека, социальные отношения и институты), но и происходит преобразование этих структур в новые. В первом аспекте мы имеем дело с репродуктивной деятельностью, во втором – с продуктивной, обеспечивающей изменение и развитие различных подсистем общественной жизни и общества в целом.

Деятельность универсальна, в ней могут преобразовываться любые объекты – фрагменты природы, социальные институты, индивиды и состояния их сознания, знаковые объекты, фиксирующие те или иные феномены духовной жизни общества. Различая виды деятельности по их предметам и результатам (продуктам), выделяют материальную (практика) и духовную деятельность. Каждая из них реализуется в системе своих видов и подвидов. Многообразие проявлений общественной жизни предполагает многообразие видов деятельности.

Любая деятельность может быть представлена как состоящая из элементарных актов, которые начинаются с выбора предмета (исходного материала) для преобразования и завершаются определенным результатом (продуктом деятельности). По своему содержанию эти элементарные акты различны, поскольку в них преобразуются качественно специфические предметы. Но структура у всех них общая, одна и та же. Характеристику этой структуры можно найти в главном труде К. Маркса «Капитале» (т. 1, гл. 5). Маркс ее описал, анализируя человеческий труд в системе материального производства. Но этот анализ можно распространить на любую деятельность. Тогда можно изобразить элементарный акт любой деятельности в виде следующей схемы, которая была предложена известным отечественным философом второй половины XX в. Г. П. Щедровицким. Я воспроизведу ее с небольшими модификациями.


Схема элементарного акта деятельности


Основными структурными элементами деятельности выступают:

1) субъект, на «табло» сознания которого представлены ценности, цели, знания и навыки, необходимые для осуществления деятельности;

2) средства деятельности, которые служат проводником воздействия субъекта на изменяемый им объект;

3) предмет деятельности (исходный материал), который подлежит преобразованию;

4) операции деятельности (действия), которые осуществляет субъект, воздействуя средствами на изменяемый предмет;

5) результат (продукт) деятельности.

Преобразование предмета в продукт происходит не произвольно, а в соответствии с законами функционирования и развития объектов. И если действия субъекта соответствуют этим законам, он может реализовать поставленную цель и получить необходимый ему продукт. Тогда этот продукт предстает как опредмеченная цель.

Чтобы многократно получать необходимые продукты в качестве результата (а это требуется в любом массовом производстве), необходимо каждый раз возобновлять и повторять элементарные акты деятельности.

В современном разделении труда большинство продуктов деятельности, обеспечивающих человеческую жизнь, предполагает взаимодействие ее многих видов. Связи этих видов образуют разветвленные сети. Продукты одной деятельности становятся компонентами других видов деятельности (их исходным материалом, средствам и даже субъектами деятельности). Поэтому воспроизводство любого вида деятельности предполагает вместе с тем и воспроизводство других, связанных с ним видов. А это, в свою очередь, требует многократного повторения элементарных актов деятельности, характерных для каждого такого вида.

Поясню сказанное на примере. Допустим, мы имеем дело с крупным предприятием, выпускающим автомобили. На этом предприятии начат выпуск автомобиля новой марки. Она востребована рынком, и поэтому предприятие запланировало расширить производство, чтобы выпускать большее количество новых автомобилей. Каждый такой автомобиль, который сходит с конвейера, предполагает воспроизводство сложнейшей сети различных видов деятельности. В рамках предприятия это труд рабочих разных специальностей и квалификаций, которые создают детали будущего автомобиля, основные узлы его конструкции, сборку этих узлов на конвейере. Одновременно это труд инженеров, менеджеров и большого числа других работников, обеспечивающих необходимые условия труда на предприятии. Но это еще не все. Чтобы успешно наращивать выпуск автомобилей, завод должен иметь в достаточном количестве исходный материал для своей продукции (металл, пластмассы, приборы, которыми оснащается автомобиль, и т. д.). Он должен также иметь соответствующие средства производства (станки, машины и т. д.). Наконец, заводу необходимы специалисты, которые должны обладать соответствующими знаниями и навыками. Все это автомобильный завод приобретает как продукцию других предприятий и учреждений.

Металлы выплавляют металлургические комбинаты, пластмассы являются продуктом соответствующих заводов, станки и машины изготавливают машиностроительные предприятия и т. д.

Наконец, специалисты, которые выступают субъектами деятельности как на автозаводе, так и на его смежных предприятиях, являются «продукцией» учебных заведений. В обучение поступают люди, не имеющие необходимых знаний и навыков для определенной деятельности. Но к выпуску из университета, института или специализированного колледжа они должны получить эти знания и навыки. Чтобы «продукция» учебных заведений регулярно поступала в соответствующие сферы общественного труда, также необходимо воспроизводить соответствующую сеть деятельностей, обеспечивающих подготовку специалистов.

Итак, деятельность повторяется, воспроизводится, причем в расширяющихся масштабах на каждом новом этапе общественного разделения труда.

Вообще-то с процессами воспроизводства деятельности мы постоянно сталкиваемся в нашей повседневной жизни. И мы не задумываемся, почему это возможно. Но если задуматься, то выясняется, что не все обстоит просто и очевидно. В самом деле, многие виды деятельности существуют десятилетиями, и даже столетиями. Люди приходят и уходят из этой деятельности, но деятельность остается. Например, в таких видах производства, как известные народные промыслы (Палех, Павловские платки, Гжель), сменилось уже несколько поколений мастеров, рабочих, организаторов производства, а эти виды деятельности по-прежнему устойчиво сохраняются.

Как и почему это происходит?

Ответ на эти вопросы может быть таким: существуют программы, в соответствии с которыми воспроизводится деятельность. И программа каждого вида деятельности имеет свои специфические особенности. Эти программы становятся достоянием людей, осуществляющих деятельность. И только так люди становятся субъектами деятельности.

Основными компонентами программы деятельности выступают ценности, цели, знания и навыки (см. схему).

Цель – это идеальный образ будущего результата деятельности. Цель отвечает на вопрос «что?» (что должно быть получено в качестве продукта деятельности?). Ценность же отвечает на вопрос «для чего?». Для чего мы затеяли ту ли иную акцию, какие потребности она призвана удовлетворить, что ее оправдывает? Ценности и цели всегда взаимосвязаны, но ценность определяет «дерево целей».

В программу деятельности в качестве ее необходимых компонентов включены также знания об исходном материале (предмете деятельности), об особенностях применяемых средств и необходимых операциях, а также навыки применения средств и осуществления действий (операций).

Если у человека нет такой программы, он не может стать субъектом деятельности. Он не знает для чего и что должно быть результатом его действий, не знает, как действовать.

В воспроизводстве структур социальной жизни важную роль играет не только исторически сложившаяся в обществе сеть видов деятельности, но и другие формы человеческой активности – поведение и общение. Их роль особенно важна в воспроизводстве малых социальных групп, которые составляют живую ткань повседневной жизни людей. Конкретные особенности и специфические черты малых групп определяются сложившимися видами поведения и общения. А эти виды сохраняются благодаря усвоению людьми особых программ поведения и общения. Компонентами таких программ выступают принятые в обществе ценности, нормы, обычаи, ритуалы, социальные роли и т. п.

Здесь мы сталкиваемся с новой проблемой. Программы социального поведения, общения и деятельности не являются врожденными. Они биологически не наследуются. Если бы они передавались через механизмы биологической наследственности, то тогда люди от рождения имели бы профессиональные умения и знания, а также навыки социального поведения. Но этого нет. Есть биологические предпосылки для занятий той или иной деятельностью, но не врожденные программы деятельности.

Известно, например, что существуют задатки, предрасположенности к музыке, искусству, математическим занятиям. Но это не более чем почва, на которую нужно посеять зерна знания, чтобы ожидать необходимого урожая. Профессиональные знания и умения люди получают прижизненно в процессе обучения. То же можно сказать о нормах и способах социального поведения и общения.

Лишь частично они обусловлены генетическими предрасположенностями, биологическими инстинктами. Основное их содержание определено социальным воспитанием и обучением. Нас, например, с детства приучают к правилам потребления пищи: как оперировать во время еды ложкой, вилкой (или их аналогом – китайскими палочками), как вести себя за столом и т. д. Все это программы социального поведения, опосредующие проявления инстинкта питания, управляющие им, определяющие формат его реализации. И так обстоит дело с любыми биологическими инстинктами.

Программы деятельности, поведения и общения вырабатываются людьми в процессе исторического развития общества. Они транслируются, т. е. передаются от человека к человеку, от поколения к поколению.

Огромное многообразие программ деятельности, поведения и общения в своей совокупности и динамике образует накапливаемый социально-исторический опыт. Он включает в себя знания, предписания, идеалы, нормы, навыки, ритуалы, образцы поведения и деятельности, идеи, верования, цели, ценности и т. п.

Ни один индивид не в состоянии вместить в свое сознание весь этот опыт. Он надындивидуален, интерсубъективен, создан многими поколениями людей. Из этого резервуара каждый человек в процессе обучения и воспитания черпает необходимые программы деятельности, поведения и общения.

В свою очередь, некоторые фрагменты индивидуального опыта могут оказаться новыми и востребованными обществом. Тогда они включаются в массив надындивидуального коллективного опыта поколений и обогащают его.

В итоге получается, что программы деятельности, поведения и общения обретают некую самостоятельную жизнь. С одной стороны, они являются состоянием духовного мира личностей, а с другой – существуют независимо от каждой отдельно взятой личности и даже от всех сегодня живущих людей. Совокупный социальный исторический опыт включает в себя опыт не только нашего, но и прошлых, уже ушедших из жизни поколений. И этот опыт также может программировать нас в нашей сегодняшней жизни. Но тогда возникают вопросы: как может существовать этот сложный, многообразный социально-исторический опыт? Как он может транслироваться, передаваться от человека к человеку, от поколения к поколению?

Ответ на эти вопросы таков: социально-исторический опыт как развивающаяся система программ деятельности, поведения и общения людей существует и транслируется благодаря его знаковому закреплению. Он представляет собой сложную совокупность семиотических систем, где содержание (программы человеческой социальной жизни) не существует в отрыве от знаковой формы. Программы деятельности, поведения и общения – это социально значимая информация, которая закреплена в форме социокода. У человека есть две системы кодов, определяющих его жизнь: биокод (ДНК, РНК и другие генетические структуры, репрезентирующие его биологическое существование) и социокод, репрезентирующий программы его социального бытия.

Эти программы надстраиваются над биологическими, генетическими программами человека и регулируют формы их проявления.

Здесь мы вплотную подошли к ключевому понятию современных представлений об обществе и человеке – понятию «культура». Можно выделить три основных этапа исторического развития этого понятия. Первым было понимание культуры как всего созданного человеком. С ним была связана формулировка оппозиции: культура – натура. Второй – постановка проблемы соотношения культуры и деятельности, поскольку созданное человеком есть результаты его деятельности. В этом подходе постепенно возникло рассмотрение культуры как способа регуляции деятельности.

Дальнейшее развитие и уточнение этого подхода приводит к новому, третьему этапу понимания культуры. На этом этапе неопределенный термин «способ деятельности» получает свое уточнение. Он истолковывается как наличие особых надбиологических программ деятельности, поведения и общения, которые регулируют человеческие действия и поступки. Эти программы возникают в процессе исторического развития общества и существуют в форме семиотических систем.

Культура может быть определена как система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях.

Культура хранит эти программы, транслирует их, передавая от поколения к поколению. В этой функции она выступает как традиция, как социальная память. Но культура способна также генерировать новые программы деятельности, поведения и общения людей, и часто задолго до того, как они внедряются в ткань социальной жизни, порождая социальные изменения. В этой функции культура предстает как творчество. И в аспекте традиции, сохраняющей накопленный социально-исторический опыт, и в аспекте творчества, обогащающего этот опыт, культура функционирует как исторически развивающийся социокод.

Многообразие социального опыта предполагает многообразие знаковых форм, способов кодирования различных элементов этого опыта. В качестве кодовых систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности), естественный язык, языки искусства, науки, конвенциональные знаки и символы, регулирующие социальную жизнь.

Рассмотрим более детально основные характеристики этих кодов.

Наверно, наиболее необычным является рассмотрение в качестве знака (элемента социокода) самого человека. Но в своей деятельности, поведении и общении люди действительно могут выполнять функции кодовых систем культуры. Приведу простой пример. На завод пришел ученик, который еще незнаком с профессией, у него пока нет программы деятельности, которую он должен будет осуществлять на этом заводе. Задача мастера обучить ученика. Мастер работает на станке и изготавливает определенное изделие, необходимое для производства основной продукции завода. Он функционирует как производительная сила. Он говорит новичку: «Я сейчас не могу прервать работу, но ты не уходи. Встань рядом и следи за тем, что я делаю. Я потом тебе все объясню и помогу тебе это осваивать».

Как только рядом с мастером встал ученик и начал наблюдать за его действиями, чтобы запомнить и повторить их, мастер обрел новую функцию. Он начал функционировать как образец профессиональных действий, как носитель социального опыта, который передает этот опыт другому человеку. Он предстал уже не только производительной силой, но и обучающей семиотической системой, которая транслирует определенную программу деятельности.

В повседневной жизни мы постоянно сталкиваемся с такого рода функционированием людей как знаковых систем, закрепляющих и транслирующих программы деятельности, поведения и общения.

Взрослые, их действия и поступки для детей, как правило, являются образцами, которым они подражают. Дети «считывают» со взрослых социально значимую информацию о формах, способах и правилах поведения и действия. И если взрослые произносят правильные воспитательные речи, но при этом демонстрируют не совпадающие с этими речами поступки, дети будут ориентироваться не на речи, а на поступки. В повседневном поведении образцы более значимы, чем их описания.

Это касается не только отношений взрослых и детей, но и взаимоотношения между взрослыми. Мы часто сами того не замечаем, что, оценивая тот или иной поступок или деятельность другого человека, воспринимаем его как некоторый образец (положительный, которому мы подражаем, или отрицательный, которому подражать не следует).

Люди в таких случаях функционируют для других людей как знаковые системы, обеспечивающие трансляцию социального опыта. Люди не просто действуют, но и одновременно могут выполнять роль семиотических систем, демонстрируя образцы поведения и деятельности, которые программируют других людей. В этой функции люди могут стать символическими фигурами общественной жизни (великие полководцы, ученые, писатели, знаменитые спортсмены и т. п.). Функционирование индивидов в качестве семиотических систем является самой древней формой передачи социального опыта («делай как я»).

Функционирование людей в качестве знаковых систем породило многочисленные осознанные и неосознанные символические жесты и поступки, набор которых специфичен для различных культур. Вытянутая прямо рука с растопыренными пальцами во многих ритуалах древних мифологических культур означала отпугивание нечистой силы. У арабов Передней Азии этот же жест означает проклятие[136].

Рукопожатие у большинства народов имеет символику дружеского расположения, но существуют культуры, где этот жест приобрел иной смысл. В традиционной Японии, например, считалось, что касание собеседника означает потерю самоконтроля и является выражением агрессии и недружелюбия. Поэтому в Японии рукопожатие используется редко, и чаще всего в общении с европейцами[137].

Распространенный у североамериканцев и заимствуемый некоторыми молодыми людьми в современной России жест – кольцо из большого и указательного пальца, напоминающий об аббревиатуре О. К., означает «все хорошо». Но у французов он означает «ноль», «ничего», в Японии – «деньги», а у итальянцев может быть истолкован как приглашение к гомосексуализму[138].

У человека в системе его мимических жестов как кодов поведения и общения немало таких, которые продиктованы биологическими предпосылками. К ним относятся состояния мимики, сходные с мимикой стадных животных. Они достались нам в наследство от наших биологических предков. Например, у многих народов (бушменов, папуасов, народов Европы и Северной Америки) «взлет бровей», сопровождаемый улыбкой, является знаком приветствия. Но этот же мимический жест есть у шимпанзе и мартышек. Вместе с тем в некоторых культурах он не оценивается как выражение приветливости, а имеет негативный смысл. В японской традиции он воспринимается как выражение несдержанности, считается неприличным и подавляется воспитанием[139].

Многие поведенческие реакции играют роль социокультурных кодов, применяемых бессознательно. Например, мексиканцы и колумбийцы обычно во время разговора невольно приближаются друг к другу. Расстояние между лицами собеседников часто не превышает полуметра[140]. При такой манере общения психологические состояния и эмоциональные реакции легко передаются от одного собеседника к другому. Рапидная съемка обнаруживает, что чаще всего люди в таких ситуациях как бы воспроизводят в состояниях своего лица мимику собеседника. Однако для североамериканцев и англичан наиболее удобная дистанция в полтора-два раза больше.

Когда мексиканец или колумбиец подходит, чтобы вступить в разговор с американцем, тот отодвигается, что часто воспринимается как знак недружелюбия. Дистанция между собеседниками является специфической семиотической системой, которая неявно закрепляет и передает определенную программу общения. Сама же эта программа выражает особенности соответствующей культуры: распространенные в ней системы обычаев, способы воспитания, ту или иную ценность автономии личности и т. п. Культура включает не только социально осознанное, но и социально бессознательное.

Важнейшим средством трансляции программ поведения, общения и деятельности является обыденный язык. Он позволяет описывать ситуации реальной жизни, фрагменты мира, образцы деятельности и таким способом фиксировать и транслировать накопленный социальный опыт. Но дескриптивная (описательная) функция языка не исчерпывает его применения в качестве социокода, закрепляющего и передающего программы поведения, общения и деятельности. Язык своей структурой задает определенный образ мира, способ фрагментации и синтеза его объектов. Это обстоятельство было подмечено и описано в концепции лингвистической относительности Э. Сепира и Б. Уорфа. Проведя сравнительный анализ современных и архаических языков, они выявили связь между структурой языков и «мирами» человеческой жизнедеятельности, которые характерны для определенного типа социальности. «Факты свидетельствуют о том, – писал Э. Сепир, – что “реальный мир” в значительной мере бессознательно строится на языковых нормах данного общества»[141].

Конечно, можно возражать против абсолютизации лингвистической относительности, подчеркивая наличие инвариантных структур, обеспечивающих возможность перевода с одного языка на другой. Но это не отменяет самой идеи о программирующей роли языка в человеческой жизнедеятельности.

Например, в аналитическом, новоанглийском языке порядок слов скоррелирован со смыслом достаточно однозначно[142], чего нет во флексивных языках, к которым относится и русский. Флексивные языки обладают большей многозначностью отдельно взятых понятий и значительно большим влиянием порядка слов (допустимого правилами языка) на выражение смысла. Говорящий или пишущий всегда стоит здесь перед проблемой выбора, причем вариантов выбора у него значительно больше, чем в аналитических языках[143].

В русском языке вследствие нежесткости смысла, закрепленного в понятиях, очень велик процент эмоционально окрашенных терминов. В английском языке оценочная окрашенность его словарного запаса значительно меньшая. Поэтому объективная и безоценочная фиксация событий в русском языке вызывает больше трудностей, чем в английском. Но именно эти особенности русского языка послужили предпосылкой великой русской литературы[144].

В историческом развитии всех языков можно обнаружить наличие сленгов, языковых форм, выражающих специфику общения различных социальных групп. Ситуация Элизы Дулитл, персонажа из «Пигмалиона» Бернарда Шоу, хорошо иллюстрирует связь «сленговых» форм с образцами общения и поведения, свойственными определенным социальным группам. Стремление той или иной социальной группы выделить принятые в ней социальные роли, способы поведения и общения в качестве особых, отличных от других, часто выражается в способах речевой коммуникации. При дворе Людовика XIV дамам и кавалерам не разрешалось использовать слова простонародного язык: нельзя было сказать, например, «тарелка грязная», нужно было говорить «тарелка плохо себя ведет», слово «ноздри» заменялось словосочетанием «врата в мозг» и т. д.

К подобным по своим функциям особенностям речевой деятельности можно отнести бюрократический язык, уголовную «феню», «новояз» послереволюционной российской речи и т. д. Искажение общепринятого обыденного языка во всех этих ситуациях формирует особые программы общения и поведения, которые призваны отделить «своих» от «чужих» и обеспечить вхождение индивидов в корпоративную связь.

Наряду с естественным языком как средством коммуникации и передачи социального опыта в человеческой жизнедеятельности применяются и другие типы языков: язык науки, язык искусства (живописи, музыки, танца, архитектуры, кино и т. д.). Все они также могут быть рассмотрены в качестве семиотических систем, транслирующих жизненные смыслы, необходимые для воспроизводства и развития человеческой социальности.

Немаловажную роль в регуляции человеческого поведения и деятельности играют также различные конвенциональные сигналы и символы (например, сигналы и знаки, регулирующие уличное движение, символы государственного единения людей, такие как государственный флаг, герб, различные логотипы как символы корпоративной общности, современные рекламные бренды и т. п.).

Наконец, в функции семиотических систем, закрепляющих накопленный социальный опыт, могут выступать предметы созданной человеком второй природы, фрагменты «неорганического тела цивилизации».

В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной культуре, противопоставляя им феномены духовной культуры (произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т. п.). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены культуры являются семиотическими образованиями. Предметы материальной культуры, выполняя практические функции, одновременно выступают элементами социокода, средствами хранения и передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение.

Любые фрагменты второй природы воплощают в себе опредмеченные цели человека и в этом отношении имеют человеческий смысл. Уже само их практическое применение обозначает их как предметы, удовлетворяющие человеческие потребности. Орудия труда, выступая продолжением и усилением природных органов человеческого тела, конструируются с учетом этого их предназначения. В современном дизайне в самом внешнем облике орудия специально подчеркивается его «эргономическая» функция. Форма орудия выступает одновременно и как знак, который передает информацию о его «человекоразмерности», о возможном использовании этого орудия в определенных видах человеческой деятельности.

Предметы второй природы в качестве семиотических систем могут включать несколько смыслов. Их утилитарный смысл может соединяться с иными смыслами. В частности, предметы могут обозначать социальный статус людей, использующих соответствующий предмет. Трон монарха – это не просто стул или кресло. Это – особое кресло, на котором запрещено сидеть любому человеку, кроме царствующей особы. В этом качестве трон выступает семиотической системой «сигналящей» о статусе того, кто может использовать этот «инструмент для сидения».

В советский период были выпущены специальные автомобили, на которых могли ездить только государственные и партийные чиновники самого высокого ранга, в первую очередь члены Политбюро ЦК КПСС. В народе эти автомобили ехидно прозвали «членовозами».

Сегодня, в эпоху второго российского капитализма, круг избранных, пользующихся престижными автомобилями, стал значительно шире. Он не распространяется только на высших чиновников. Но дорогой автомобиль по-прежнему воспринимается как статусный предмет. Только теперь он в большей степени информирует не о высокой государственной должности, а об уровне богатства его владельца.

Люди во все эпохи демонстрировали свое обладание определенными предметами в качестве символов и знаков своего личностного успеха. Экстравагантная одежда, редкие вещи, еще не ставшие предметами массового использования (новая марка мобильника, компьютера, только появившиеся в продаже смартфоны и т. п.), загородный дом, стилизованный под средневековый замок, – во всех этих ситуациях созданные человеком предметы второй природы выступают в качестве семиотических систем, информирующих о человеческих отношениях.

Предметная среда нашей повседневности весьма часто не только «сигналит» нам о своих утилитарных свойствах, но и выражает наше мироощущение и миропонимание в то или иное историческое время. Например, в последние годы второй мировой войны в США и некоторых европейских странах была модной гражданская одежда, стилизованная под военную форму. Этот стиль сохранялся и в начале послевоенных лет. Но затем изменился. Модными стали менее строгие и более «легкомысленные» модели одежды, что выражало иную атмосферу жизни. В ней уже не доминировали мобилизационные идеи самоограничения во имя победы, идеалы строгой дисциплины граждан воюющей страны. В мирное время мобилизационные представления уже не находили отклика у людей, что и нашло свое выражение в новой предметной стилистике быта.

С этих позиций одежда, мебель, техническое обустройство быта – весь этот предметный мир повседневности может быть представлен в качестве набора кодов, своеобразного текста, сообщающего о человеческой жизнедеятельности определенного исторического времени.

Наконец, еще об одном важном аспекте функционирования фрагментов второй природы как семиотических систем культуры. Они могут использоваться для описания, понимания и объяснения тех или иных естественных природных явлений, а также для понимания тех новых для человека искусственно созданных предметов, с которыми он ранее не сталкивался и о функциях которых он не имеет представления.

Новые технические новинки первоначально люди воспринимают по аналогии с уже освоенными. Есть интересные исследования социальных антропологов относительно того, как воспринимали индейцы сельвы Амазонки обыденные для нас предметы бытовой техники европейцев. Ножницы для них были необычным предметом, предназначение которого они не понимали. Но когда им показали, что ножницами можно срезать волосы, они сразу же дали им название «пиранья». Оказывается, для срезания волос на голове индейцы Амазонки использовали высушенную челюсть пираньи, хищной рыбы с очень острыми зубами. Получив в свое распоряжение металлические ножницы и убедившись в их преимуществе, они через некоторое время дали ин новое название, кстати, весьма близкое к привычному нам («скрепленные ножи»).

Существует множество исторических свидетельств тому, что работа технических устройств для человека всегда служила одним из важных источников объяснения окружающего мира. В частности, первые научные понятия формировались в контексте такого рода объяснений. Так, например, обстояло дело с понятием силы. Вначале оно ассоциировалось только с мускульными усилиями человека. Затем опыт использования домашних животных для перевозки грузов привел к расширению этого понятия. Сила стала характеристикой животных, причем не только домашних, но и диких. Затем, на этапе техники составных предметов, были заложены предпосылки для нового расширения этого понятия и применения его для объективного описания процессов неживой природы. На этом этапе возникли технические устройства типа весов, блока или системы блоков, позволяющих поднимать различные грузы.

Можно было, например, на одну чашу весов поместить тяжелый камень, а вторую чашу загружать небольшими камнями. На завершающем этапе работы небольшой камень приведет весы в движение, и крупный каменный блок будет поднят на определенную высоту. Техническое устройство будет само, без человека развивать нужную силу и поднимать крупный каменный блок. Кстати, есть весьма правдоподобная гипотеза, что такого рода технологии применялись древними египтянами для подъема многотонных каменных блоков при строительстве пирамид. В эту же эпоху возникли и такие применяемые в военных акциях технические устройства, как катапульты. Они позволяли метать тяжелые камни на относительно большие расстояния, чего не мог делать ни один самый сильный воин.

Таким образом, были созданы условия для объективного описания силы как особой характеристики природы, порождающей движение тел. Сила есть воздействие одного тела на другое, изменяющее состояние его движения.

Образы, заимствуемые из техники той или иной эпохи, всегда используются в науке при построении целостной картины мира. В этом случае технические системы могут обретать функцию мировоззренческих символов. Их функция – удовлетворять конкретные практические потребности – как бы отходит на задний план и акцентируется их образно-символический смысл, определяющий понимание человеком мира. Так, например, с появлением техники простых систем в культуре XVII–XVIII столетия работа механических устройств стала широко применяться для объяснения природных процессов. Механические часы стали восприниматься как символ устройства Вселенной: Бог создал мир как целостный механизм, который он однажды запустил (первотолчок), а дальше в мире все двигалось по законам механики.

Эти ситуации функционирования фрагментов «неорганического тела» цивилизации в качестве семиотических систем культуры являются основанием для принципа, который был акцентирован в работах выдающегося отечественного культуролога Ю. Лотмана, а именно: с позиций семиотики культуры между материальной и духовной культурой нет принципиального различия. Это лишь различные языки, разные кодовые системы, фиксирующие и транслирующие социально-исторической опыт человечества.

Развитие культуры предстает, с одной стороны как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, а с другой – как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения.

Между этими двумя аспектами единого процесса развития культуры осуществляется постоянное взаимодействие. Накопление нового опыта ставит проблемы новых способов его кодирования. В свою очередь, изобретение новых технологий кодирования может породить новые состояния социального опыта и способствовать переменам в социальных отношениях людей.

На эту тему есть специальные исследования. Известный канадский культуролог и философ М. Маклюэн предлагал выделять стадии развития цивилизации в зависимости от появления новых типов кодовых систем. Он, например, выделял дописьменные общества и общества с письменностью как разные типы общественной организации. Только в обществах с письменностью возникают своды законов, письменное право и основанное на нем судопроизводство. В архаических обществах (без письменности) при решении человеческих конфликтов главную роль играют не своды законов, а обычаи.

В качестве следующей важной стадии развития общества Маклюэн выделяет книгопечатание (формирование «Гутенберговской галактики»), когда идеи можно транслировать не только избранным, а широкому кругу людей. Возникает массовая грамотность, читающая публика.

Следующим шагом развития общества Маклюэн полагает появление СМИ, и, наконец, продолжая эту цепочку открытий, – появление компьютерного письма и компьютерных сетей. Этот тип кодирования породил новые типы коммуникации (Интернет), изменившие повседневность, экономику и социально-политическую жизнь.

Историческое развитие культуры делает ее сложноструктурированным образованием. В системе программ поведения, общения и деятельности, транслируемых в культуре и меняющихся в процессе ее исторического развития, можно выделить три уровня. Первый из них представлен реликтовыми программами, которые являются своеобразными осколками прошлых культур, уже утративших ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее они регулируют некоторые виды общения и поведения людей. К таким культурным феноменам относятся многие традиции и обычаи, уходящие корнями в прошлое человечества. Например, у поморов Архангельской губернии еще в начале XX в. сохранялся обычай: перед рыбной ловлей они предварительно собирались в отдельной избе, готовили снасти и несколько дней жили там вне семьи. Считалось, что если кто-либо согрешит во время этой подготовки, то рыбная ловля будет неудачной. Это поверье – пережиток еще неандертальской эпохи, времен группового брака как одной из ранних форм семейно-брачных отношений. Запрет на половые связи в период подготовки к охоте и другим жизненно важным совместным действиям блокировал возможные столкновения на почве ревности. В эту эпоху подобного рода табу были условием выживания первобытной общины. В XX в. они утратили эту функцию, но сохранились как свет угасших звезд. Подобные пережитки, суеверия, корнями уходящие в очень далекое прошлое, могут в определенной мере воздействовать на поведение людей.

Второй слой программ, транслируемый в культуре, можно обозначить как программы настоящего. Среди них есть и культурная традиция, обеспечивающая воспроизводство образа жизни, характеризующего современность.

Наконец, третий слой образуют программы, адресованные будущему. Они могут и не внедряться в ткань сегодняшней социальной жизни, но влияют на нее косвенно. Это фундаментальные научные открытия, содержащие в себе потенциально новые технологии будущего, это авангард в искусстве, новые философские идеи, опережающие свой век и зачастую получающие свою мировоззренческую аппликацию в далеком будущем, это религиозные идеи, которые могут вначале преследоваться как ересь, но в будущем превратиться в массовое религиозное движение. Например, Христианство возникло на периферии римской культуры и вначале преследовалось. Христиан убивали, скармливали диким зверям. И лишь на поздних этапах существования Римской империи христианство обрело статус официальной религии. А после краха Римской империи эта религия стала основой тысячелетней христианской цивилизации эпохи Средневековья.

Еще один пример. Он относится уже к роли научных открытий в жизни современного общества. Сегодня мы не мыслим себя без электричества, радио, телевидения, мобильников. Но мало кто задумывается, что все эти технологии обязаны великому открытию фундаментальной науки – созданию Максвеллом теории электромагнитного поля. Аналогичным образом современные лазерные технологии возникли как результат практического применения квантовой механики, атомные электростанции обязаны своим появлением достижениям ядерной физики, многочисленные практические применения генетической инженерии (от создания новых видов растений до разработки методов лечения болезней, связанных с повреждением генетического кода) были бы невозможны без таких вех развития генетики, как открытие генов и расшифровка структуры ДНК.

Научное познание в его развитых формах не ограничивается изучением только тех объектов и процессов, которые могут быть практически освоены в рамках уже сложившихся форм социальной жизни. Оно открывает человечеству предметные миры, массовое практическое освоение которых становится возможным только на будущих этапах развития цивилизации.

Так что в культуре всегда закладываются программы, адресованные будущему. Они в период их формирования еще не реализуются в массовой деятельности людей, не впечатываются в ткань социальной жизни. Но наступает время, когда эти программы находят свое практическое применение и вызывают радикальные перемены в организации общества и в его динамике.

Разные социумы, разные типы общества по-разному относятся к этому слою культуры. В большинстве традиционалистских обществ он недостаточно развит.

Современная же цивилизация особо поощряет инновации, в том числе и представляющие собой программы, адресованные далекому будущему. Здесь возникают особые профессиональные группы людей, нацеленные на систематическое производство таких программ. Они называются у нас творческой интеллигенцией.

В процессе развития культуры и общества постоянно происходит миграция программ из третьего во второй уровень культурных образований, а некоторые программы второго уровня могут утратить свою социальную значимость, превратиться в реликтовые образования и даже исчезнуть из потока культурной трансляции.

Три обозначенных слоя программ социальной жизни во всем многообразии их проявлений образуют сложную исторически развивающуюся систему. В процессе развития такие системы дифференцируются. В них возникают относительно самостоятельные подсистемы, представляющие собой части сложного целого. В культуре современных обществ в качестве таких подсистем можно выделить мораль, религию, философию, политическое и правовое сознание, искусство, науку. Все они – результат исторического развития. В культуре архаических обществ многие из них либо находились в стадии зарождения, либо вообще отсутствовали. Так, например, политика и право сформировались с возникновением государства. Основы мировых религий, согласно К. Ясперсу, возникали в эпоху «осевого времени». Философия и наука появляются в культуре на этапе развития городских цивилизаций древности.

Эти сферы культуры являются лишь относительно автономными. Они – подсистемы более сложного целого. И между ними всегда осуществляется взаимодействие. Изменения в одной подсистеме приводят к изменениям в других. Обнаруживается своего рода перекличка, резонанс в их развитии. Эту особенность подмечал известный философ и историк О. Шпенглер, подчеркивая, например, что существует глубинная связь античного искусства, науки, философии и способа ведения дел на народном собрании в государствах-полисах. Целостность культуры отмечали философы и социологи Н. Данилевский и П. Сорокин, о ней писал историк А. Тойнби, характеризуя особенности каждого из выделенных им видов цивилизации.

Взаимообусловленность различных сфер культуры отмечали и наши известные ученые-гуманитарии Ю. М. Лотман и Д. С. Лихачев. Уместно привести в этой связи следующее высказывание Д. С. Лихачева: «Культура представляет собой единство, целостность, в которой развитие одной стороны, одной сферы ее теснейшим образом связано с развитием другой. Поэтому “среда культуры”, или “пространство культуры”, представляет собой нерасторжимое целое, и отставание одной стороны неизбежно должно привести к отставанию культуры в целом. Падение гуманитарной культуры или какой-нибудь из сторон этой культуры (например, музыкальной) обязательно, хотя, может быть, и не сразу очевидно, скажется на уровне развития даже математики или физики»[145].

Но тогда возникает вопрос: чем обусловлена согласованность изменений в различных, казалось бы отдаленных, сферах культуры? Об этом задумывались многие мыслители. О. Шпенглер, Н. Данилевский, П. Сорокин в свое время зафиксировали, что в глубинах культуры есть какие-то духовные образования, которые людьми переживаются, осмысливаются, понимаются и пронизывают все сферы духовной жизни человека. Сходные идеи можно обнаружить еще у Гегеля, который зафиксировал наличие общего категориального ядра в обыденном сознании, искусстве, политике и праве, религии, науке и философии.

Эта идея в разных аспектах разрабатывалась затем на последующих этапах развития философии (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер). Постепенно выяснялось, что человеческая жизнедеятельность во многом определена духовными сущностями, выражающими жизненные смыслы, по которым человек живет. Их обнаруживали при исследовании различных культур историки и социальные антропологи. Эти жизненные смыслы называют по-разному: категории культуры, концепты, идеи. Я их называю мировоззренческими универсалиями.

Мировоззренческие универсалии – это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта.

Категориальные структуры, обеспечивающие рубрикацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как предельные общие понятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как категориальные формы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. Их не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универсалиями культуры. Мировоззренческие универсалии могут функционировать и развиваться и вне философской рефлексии.

Категории культуры присутствуют уже в мышлении ребенка, когда он проходит первые стадии социализации. В детском возрасте есть период, когда ребенок задает надоедливые для взрослых вопросы: почему ветер развивает волосы, почему светит Луна, почему окна запотели? (в самом деле, у окон же нет потовых желез). Все эти вопросы свидетельство очень важного процесса формирования сознания: ребенок овладевает смыслами универсалии «причинность». Но философских знаний у него нет, и философских категорий в его сознании тоже нет.

В человеческой истории философия является относительно поздним феноменом культуры. Существовало немало культур, в которых не сложились более-менее развитые формы философского знания (Древний Египет, Вавилон и т. п.). Мировоззренческие универсалии были, а философские категории еще не возникли.

Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий культуры. К первому относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «мера», «форма», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д.

Но кроме них в историческом развитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся категории: «человек», «общество», «личность», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «труд», «совесть», «справедливость», «свобода», «страх», «забота» и т. п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Отмечу попутно, что в их состав органично входят и те категориальные смыслы, которые Хайдеггер обозначал как экзистенциалы.

Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими.

Культура так устроена, что мировоззренческие универсалии функционируют как своего рода полный набор генов социального организма. И с каждым из них сопрягаются все другие. Переживание и осмысление пространства-времени и причинности резонирует с переживаниями и пониманиями справедливости и свободы. И наоборот. Так обстоит дело со всеми мировоззренческими универсалиями.

Смыслы мировоззренческих универсалий пронизывают всю культуру, обнаруживаются во всех ее сферах: в обыденном языке, искусстве, политическом и правовом сознании, в сфере нравственности, в религии, науке, философии. В обыденной жизни мы их, как правило, не осознаем, но мы их принимаем и живем в соответствии с этими пониманиями. Человек обыденного сознания, если его спросить, что такое справедливость, чаще всего определения не даст, но покажет на примерах, как он это понимает: «Вот у меня сосед справедливый, а вот этот человек – несправедливый». Он понимает, что такое справедливость, но четко не осмысливает этого понимания. Оно частично принимается подсознательно, интуитивно. Но главное, что человек не просто понимает, но и переживает то, что связано со справедливостью и несправедливостью в его жизни.

Та же особенность связи осмысления, понимания и переживания прослеживается в отношении любых универсалий культуры, в том числе и тех, которые принадлежат к субъект-объектному «блоку» их классификации. Пространство и время мы не просто осознаем в нашей повседневной жизни. Мы их оцениваем и переживаем. В нашей жизни пространство и время предстают не обезличенными атрибутами бытия, а ценностно маркированными и переживаемыми. Место и время моего рождения, место и время, где я поступил в школу и где и когда ее окончил, место и время дальнейшей учебы, работы, вступления в брак, разводов (если они были), рождения детей, смерти близких – все это личностная оценка и переживание пространства и времени каждым человеком.

И есть еще не только личное, но и коллективное переживание, понимание и переживание нами исторических судеб народа, страны, в которой живем мы и, как мы надеемся и верим, будут жить наши потомки (дети, внуки, правнуки). Это эмоционально оцениваемое и переживаемое огромное пространство нашей страны как своего рода символ России, особо значимые для русского самосознания места и исторические времена: Москва, Санкт-Петербург, Урал, Сибирь, Кавказ, Крещение Руси, Отечественная война 1812 г., Великая Отечественная война 1941–1945 гг., ее основные события – битва под Москвой, Сталинградская битва, Курская дуга, падение Берлина, день Победы. Переживание значимых событий нашей истории, и не только побед, но и поражений, их оценка и дискуссии по этому поводу свидетельствуют о том, что мировоззренческие универсалии «пространство» и «время» не только осмысливаются, но и переживаются людьми.

Неотъемлемую эмоциональную составляющую категориальных смыслов, их несводимость только к понятийному каркасу отмечали Шопенгауэр, Ницше, Гуссерль. Эту тему глубоко разрабатывал Хайдеггер в анализе языка как «дома человеческого бытия». Он особо подчеркивал, что слова, выражающие предельно общие категориальные смыслы всегда несут поэтически образное содержание, которое предопределяет наше понимание мира и которое присутствует в любом творчестве человека, особенно в искусстве.

Категории культуры всегда переживаются людьми. Они – схематизмы их эмоционального отношения к миру, определяющие оценку тех или иных событий и жизненных ситуаций и поэтому выступающие одновременно и как базисные ценности культуры. Что такое свобода, что такое человек, что такое общество, для чего я живу? Ответы на эти вопросы лежат в смыслах универсалий культуры.

Содержание мировоззренческих универсалий достаточно сложно структурировано. В нем можно выделить три слоя смыслов. Первый слой смыслов – то всеобщее, что отличает человека от животного мира, что выступает своеобразным инвариантом различных культур и образует глубинные структуры любого человеческого сознания. Но он не существует в чистом виде, сам по себе, а сплавлен со вторым, который репрезентирует специфику культуры исторически определенного типа общества, выражает особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, особенности принятой шкалы ценностей. Кроме того, второй слой смыслов характеризует национальные и этнические особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе, труду, личности и т. д., что и определяет специфику различных культур. В свою очередь, исторически особенное в универсалиях культуры всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и индивидуальных мировосприятий и миропереживаний. Это третий слой смыслов – слой содержания мировоззренческих универсалий.

Когда мы говорим о разных цивилизациях и культурах, то главным в анализе их различий выступает второй слой смыслов универсалий культуры. Одни и те же мировоззренческие универсалии в разных культурах могут иметь разную смысловую интерпретацию. Например, категории бытия и небытия есть во всех культурах. Но если сравнить понимание этих мировоззренческих универсалий, допустим, в даосистской традиции Древнего Китая и в традиции античного полиса, то обнаруживаются разительные несовпадения.

На вопрос «Что такое бытие?» и «Что такое небытие?» древний грек ответил бы примерно так же, как мы сегодня: «Бытие – то, что меня окружает, что существует, предметный мир вокруг меня, люди, их сознание, их отношения, их мысли и чувства, а небытие – когда это все исчезнет». Т. е. небытие есть отсутствие бытия. Древний китаец сказал бы иначе: «Небытие – это вся полнота бытия». У него другая интерпретация общечеловеческого в мировоззренческих универсалиях и другая картина мира: бытие есть потенциальные возможности, которые только частично проявляются в наличном мире и лишь частично в нем реализуются, а все потенциальные возможности бытия – это небытие. В древнекитайской системе мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причем ситуации видимого, реального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное[146].

В китайской философии полагалось, что этот мир управляется законом Дао. Закон Дао означает логику, закономерность мира, но он одновременно означает и истину, и нравственность, и жизненный путь человека.

Включение в содержание закона природы нравственности, которая характеризует поступки и действия людей, на первый взгляд кажется безосновательным и нелогичным. Но здесь были свои основания. Они коренились в картине мира, которую формировали смыслы основных мировоззренческих универсалий древнекитайской культуры: все части мира должны быть согласованы друг с другом, как в едином организме, каждая часть имеет свое назначение, но в то же время управляется целым.

Человек и его социальная жизнь также включены в этот мир в качестве компоненты. Все части мира подчинены кооперативным эффектам, все влияют друг на друга. Каждый новый цикл воспроизводства мира как целостности предполагает, что возникающие из небытия потенциально возможные, вариативные события должны быть включены в целостность, подчинены ей. Это и выражает закон Дао. Он управляет целым и требует от человека нравственного поведения, которое включает его в целостность мира, в резонанс «Неба» и «Поднебесной».

Отклонение от пути Дао, безнравственное поведение властителей и их подданных способно вызвать нарушения гармонии мира. Поэтому китаец считал, к примеру, повторяющиеся природные катаклизмы (землетрясения, засухи, наводнения) наказанием небес за безнравственное поведение императора и/или его окружения, что могло служить поводом к восстанию.

Когда ученики Конфуция спрашивали его: «Учитель, что такое Дао?», он давал им разные ответы, учитывая жизненный путь каждого и достигнутый им уровень нравственного самосовершенствования. Китайцы считали, что истина открывается только нравственному человеку. Для них нравственность – условие получения истины. А в европейской культуре – наоборот. Когда к Сократу приходил человек и просил научить его добродетели, Сократ спрашивал: «А что такое добродетель? Давай подумаем вместе, определим это понятие. И когда ты проникнешь в глубь понятия, т. е. постигнешь истину, тогда ты и будешь нравственно себя вести. Сначала истина, потом нравственность». Отсюда – возможность существования антитезы «гений и злодейство», потому что в традициях европейской культуры истина и рациональное выше, чем нравственное, и ученость есть сама по себе добродетель. Согласно же китайской культурной традиции гений не может стать злодеем, потому что гений – мудрец, который открывает истину мира. Он не найдет истину, если не пройдет путь нравственного совершенствования, и ученость есть добродетель только тогда, когда этот путь пройден.

Итак, представление о бытии – небытии в китайской традиции даосизма приводит к особому пониманию соотношения истины и нравственности и к особому пониманию науки. Китайское мышление более синергетическое, чем европейское. Оно ближе к идее живого организма, который отбирает для себя из внешней среды только то, что его сохраняет. Китайцы в III в. до н. э. знали намного больше вариантов решения геометрических задач, чем европейцы этой же исторической эпохи, чем греки, освоившие египетские и вавилонские математические знания. Но никому из китайских ученых древности и в голову не пришло построить такую систему знания, как Евклидова геометрия, сформулировать аксиомы как выражение «в чистом виде» сущностных характеристик пространства и на этой основе доказывать теоремы, открывая новые варианты решения геометрических задач.

В древнекитайской культуре не было доминирующей идеи «чистых сущностей», отделенных от явлений. Явление и сущность воспринимались всегда слитно. Считалось, что в этой слитности и проявляется закон Дао. Любое явление, которое вышло из небытия, демонстрирует этот закон. Поэтому отыскание каждого нового варианта решения математической задачи и накопление таких вариантов толковалось как действие по пути Дао. На эту тему известный психолог К. Г. Юнг, сопоставляя европейский и древнекитайский способы мышления, писал: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения… Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент… Этот любопытный принцип я назвал синхронностью, и он диаметрально противоположен нашей причинности»[147].

Кстати, природа воспринимается как живой организм во всех древних культурах, но китайцы особенно четко придерживаются идеи мира как живого организма, включая в качестве его части и социальную жизнь, поступки и действия людей.

В понимании небытия как всей полноты потенциальных возможностей бытия особый смысл обретала категория пустоты. Для европейской традиции пустота – это отсутствие вещей, пустое пространство. А для китайца пустота – формообразующее начало вещей. Из пустоты рождаются вещи. Как это понять? Китайская философия поясняла это на простых примерах. Вот кувшин – чтобы его сделать, лепят стенки и дно, обжигают его в печи. Что делает кувшин кувшином? Не глина, не стенки, а пустота в нем. Не будет пустоты – ничего не нальешь, не насыплешь. Строят дом, прорубают окна и двери. Что делает годным дом к проживанию? Пустота в нем. Пустота – формообразующее начало вещей.

А дальше еще один интересный ход мысли. Как укрепить свою душу, как воспитать в себе стойкость к страданиям? Мысленно прочувствуй мир, предшествующий бытию, в нем нет страданий. Пустота как начало вещей – это отсутствие страданий, это то, что укрепляет твою жизненную стойкость и силу. Поэтому если в китайской классической живописи изображены, допустим, птичка на ветке и иероглифы с изречением: «Когда птица поет, весело на сердце», то смысл, гармония создаются не только рисунком и иероглифами, но и фоном картины. Предметы и фон, даже если это белое, незакрашенное поле, должны создавать единство и гармонию – все собирается воедино.

Цельное миропонимание есть иллюстрация того, какую роль выполняют в социуме универсалии культуры. Из сцепления и взаимодействия их смыслов возникает целостная картина мира, которая определяет осмысление, понимание и переживание человеком мира.

Когда мы говорим о кардинальных переменах в культуре, о формировании, допустим, нового облика науки, то истоки таких перемен лежат в изменении ранее доминировавших мировоззренческих установок, в изменении смыслов мировоззренческих универсалий культуры. Одним из примеров действия данного принципа может служить становление естествознания в новоевропейской культуре. В его основе лежало соединение эксперимента как метода изучения природы с ее математическим описанием, что было связано с новым пониманием природы, человека и его деятельности.

Возникновение такого понимания было частью великой духовной революции, начатой в эпохи Ренессанса и Реформации и завершившейся в эпоху Просвещения. Именно тогда была сформирована мировоззренческая матрица нового типа цивилизационного развития, который доминирует и в наши дни.

Существует достаточно распространенное мнение, что эксперимент как метод изучения природы был изобретен еще в древней Греции, в науке Александрийского периода. Это мнение воспроизводится в ряде работ по истории физики. Но оно является результатом аппликации современных представлений на науку совсем иной эпохи. Есть исследования, в том числе и в отечественной литературе, в которых показано, что само понимание природы у древних греков и в Новое время было разным. Разные смыслы характеризовали категорию «природа» как универсалию культуры. Различным было и отношение к человеческой деятельности, нацеленной на преобразование материала природы в вещи искусственно создаваемой человеком природной среды.

В культуре Античного мира «технэ» как искусственное противопоставлялось «фюзису» и Космосу как естественному. Творчество Архимеда, Герона, Паппа и других исследователей Александрийского периода, экспериментировавших с техническими устройствами и изучавших их свойства, оценивались как сфера «технэ». Что же касается познания Космоса как единого целостного организма, понимания его гармонии, где каждый его качественно специфический фрагмент («фюзис») включен в целое Космоса и подчинен ему, то считалось, что решение этих задач невозможно посредством методов «технэ». Полагалось, что возникший в сфере «технэ» метод эксперимента для понимания гармонии Космоса непригоден. Он вырывает из мира отдельный фрагмент, изменяет его и тем самым нарушает гармонию Космоса. Считать этот путь способом познания мира для мыслителей Античности означало примерно то же, что пытаться почувствовать гармонию, допустим, скульптуры, созданной знаменитым Поликлетом, отломав от нее какую-то маленькую часть и, не видя целого, изучать только эту отломанную часть, да еще предварительно обточив или раздробив ее. В античности полагали, что постижение Космоса возможно только через умозрительные науки – философию и математику.

В Средние века резкое разграничение между естественным и искусственным сохранялось. В картине мира этой эпохи идеальный небесный мир как естественное и греховный земной мир человеческих деяний противопоставлялись друг другу. Однако в христианстве все же была идея, позволившая соединить естественное и искусственное. Это идея, согласно которой человек создан по образу и подобию Бога. В эпоху Реформации в протестантском варианте христианства она получила особое толкование. Если человек служит Богу не только в молитвах, но и в своих деяниях, то он, создавая предметный мир микрокосма, действует по образу и подобию того, как Бог творил макрокосм. Законы сотворения вещей в обоих вариантах одни, созданные Богом. В этой версии искусственное уже не только не противопоставляется естественному, но в принципе может служить средством познания естественного, т. е. природы. Так открывается путь к новому пониманию познания: изменяя предметы природы, мы получаем возможность обнаружить действие ее законов. Работа технических устройств в этой интерпретации дает ключ к постижению законов природы.

Показательно, что именно в русле этой логики формировалась исследовательская программа Галилея, положившая начало естествознанию Нового времени. Как-то великий физик Нильс Бор, один из создателей квантовой механики, отметил, что прорывы в науке часто связаны с «сумасшедшими идеями», которые внешне выглядят нелогичными, но на самом деле опираются на глубокую, не лежащую на поверхности логику. Программу Галилея вполне можно расценить как «сумасшедшую идею». Согласно ей, если вы хотите познать законы движения тел, в том числе и небесных, идите в венецианский арсенал, изучите там работу механических устройств – блока, рычага, маятника, движения тела на наклонной плоскости и т. д., проведите с ними эксперименты, и вы узнаете законы, по которым движутся как земные, так и небесные тела!

Кстати, Ньютон открыл закон всемирного тяготения, следуя логике программы Галилея. Он моделировал движение Луны вокруг Земли на механических устройствах (колеблющийся шарик как маятник раскручивается и совершает полный оборот; маленький шарик катится внутри полости большого шара). Мысленные эксперименты с этими моделями, расчеты центробежных и центростремительных сил и сопоставление полученных результатов с законами Кеплера привели к открытию закона всемирного тяготения. Так возникала физика Нового времени, опирающаяся на эксперимент. А после этого было переосмыслено «технэ» Архимеда и всех других знаний, полученных в науке александрийского периода. Они стали рассматриваться как наука о природе, как знания физики.

Приведенный пример может служить иллюстрацией того, как в недрах предшествующей традиции возникает то новое, которое заставит нас изменить традицию, сохраняя те или иные ее аспекты и компоненты в переосмысленном виде. Радикальные перемены в жизни общества всегда предполагают переосмысление мировоззренческих универсалий культуры. Мировоззренческие универсалии (категории культуры) – это «гены» социального организма. И если речь идет об изменении общества как целостного организма, об изменении стратегий деятельности, то это не может произойти без изменения ценностей, смыслов универсалий культуры. Их переосмысление – необходимое условие коренных социальных перемен.

В процессе исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Возникновение новых видов деятельности, поведения и общения может приводить к расщеплению первичных универсалий и формированию новых категорий, которые укореняются в культуре. Примером здесь может служить расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категории. Не менее показательным в этом отношении является появление в российской культуре наряду с категорией «правда» категории «истина».

В русской культурной традиции категория «правда» совмещала в себе несколько смыслов. Она включала значение истинного, того, чт. е. «на самом деле», что соответствует действительности. Но этот смысл соединялся с другим пониманием правды как справедливости, как идеала нравственного поведения. Быть справедливым – значит «справить» правду, осуществить ее в реальных поступках. В этом значении категория «правда» толковалась как внутренний закон, требующий поступать по совести, по справедливости. Правда противопоставлялась тем внешним юридическим законам, которые полагались несправедливыми, выражали интересы власти и богатых, а не народа. Жить по правде означало преодолевать сопротивление «несправедливых» людей. За правду люди страдают, за правду живота (жизни) не жалеют.

На протяжении многих эпох категория «правда» занимала одно из престижных мест в системе ценностей российской культуры. Еще на рубеже XIX и XX столетий русская интеллигенция широко использовала смыслы этого понятия как символ своего служения народу в борьбе за справедливость. Но уже в этот исторический период в русской культуре сформировалась категория «истина» как характеристика объективности знания человека о мире. Эта категория утверждалась в связи с развитием науки, индустриальных технологий и образования, основанного на изучении различных научных дисциплин. Категория истины соседствовала с категорией правды и в XX в., но все больше обретала самостоятельный смысл и не отождествлялась с категорией справедливости.

Обе эти мировоззренческие универсалии («истина» и «справедливость») взаимодействовали друг с другом, но уже не были неразрывно соединены, сплавлены в рамках общего понятия. Что же касается применения категории правды в ее прежних, традиционных смыслах, то она иногда используется в обыденной жизни, но в современном массовом сознании уже не имеет прежнего доминирующего статуса.

Конкретные типы культур и разные исторические стадии их развития могут отличаться своими основаниями, и не всегда можно обнаружить изоморфизм между системами их мировоззренческих универсалий.

В человеческой жизнедеятельности универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем даже в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизаций, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов. Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разному воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве их индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, свойственных каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок, которые могут сочетаться (часто противоречивым образом) с личностными ориентациями и ценностями. Причем комплекс убеждений индивидов может меняться на протяжении их жизни. Для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединялась с убеждением о справедливости рабовладения[148]; известные русские философы Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк в молодости увлекались идеями марксизма, а затем его критиковали.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но не достаточно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, которыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответственно изменение типа культуры всегда связаны с переломными этапами человеческой истории, ибо означает трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориентаций. Любая сложившаяся в культуре исторически определенная система универсалий и их смыслов сохраняется до тех пор, пока она обеспечивает воспроизводство, генерацию и сцепление необходимых обществу видов деятельности, поведения и общения. Изменение этих смыслов происходит тогда, когда они перестают выполнять свою трансляционную функцию, т. е. когда они уже не позволяют ассимилировать новый, важный для людей социальный опыт, соединять его с традицией и передавать от поколения к поколению.

Такие эпохи постоянно возникают в процессе исторического развития цивилизации и культуры. Они являются результатом естественной социальной эволюции, которая сопровождается появлением новых форм и видов деятельности, изобретением ее новых средств и методов. Все это рано или поздно порождает потребности в новых типах мировоззренческих ориентаций, которые обеспечивали бы трансляцию опыта и переход к новым формам социальной жизни. Перестройка категориальных структур сознания является необходимым условием такого перехода. Переустройство общества всегда связано с революцией в умах, с критикой тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности.

Именно в такие эпохи в самых различных сферах культуры происходит интенсивная переоценка ценностей, смыслов мировоззренческих универсалий, ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися.

Духовные революции всегда предшествуют политическим. Всегда сначала идет проблематизация и критика прежних ценностей, которым противопоставляются новые ценности, новые смысложизненные ориентиры.

Изменение культурно-генетического кода формирует новые виды общества. Насколько они будут жизнеспособны, обнаружит последующее историческое развитие, прежде всего развитие экономики как главного процесса взаимодействия общества с внешней природной средой, а также с другими обществами. Эти взаимодействия с природным и социальным окружением выступают своего рода факторами естественного отбора социальных организмов.

Здесь уместно сделать некоторые пояснения. Аналогия между биологической эволюцией и социальным развитием все чаще используется в научной и философской литературе. Но есть и возражения против этого подхода. Они сводятся к обвинениям в игнорировании специфики общественной жизни и ее несводимости к биологической эволюции. Но все дело в том, что аналогия между биологической и социальной эволюцией не является редукцией одного к другому, она выражает общие закономерности сложных развивающихся систем, единые для всех таких систем, где бы они не наблюдались – в природе или в обществе. Разумеется, в каждой области есть специфика их действия, но есть и общее инвариантное содержание.

Любые сложные исторически развивающиеся органические целостности должны внутри себя содержать особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Данные структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды. В обществе как целостном социальном организме аналогом генетических кодов выступает культура.

Саморазвивающиеся системы периодически проходят стадию смены типа саморегуляции, когда система усложняется и прежний тип саморегуляции сменяется другим. Применительно к развитию общества именно на этой стадии происходит изменение смыслов мировоззренческих универсалий культуры и формирование новых ценностей.

Э. С. Маркарян (Ереван). О значении разработки основ общей культурологической теории для формирования идеологии самосохранения человечества

Культурология сыграла особую роль в моей научной деятельности в силу самого поистине уникально широкого ее предмета, охватывающего всю общественную жизнь людей и проникающего буквально во все «поры» этой жизни. Для обоснования этой дисциплины потребовалось гораздо больше времени, чем для обоснования любых других областей знания. И это несмотря на то, что она после социологии первой оказалась в поле моего исследовательского внимания.

Идея и термин «культурология» были заимствованы мною у широко известного американского антрополога Лесли Уайта, после того как в начале 1960-х гг. я ознакомился с его трудами. Следует напомнить, что Уайт был вторым ученым, использовавшим понятие «культурологии». До него оно было использовано в начале XX в. всемирно известным ученым, немецким физико-химиком Вильгельмом Оствальдом в его классификации наук. Уайт ввел данное понятие независимо от Оствальда. Однако как в первом, так и во втором случаях идея культурологии не вызвала никакого интереса и отклика в мире. Уайт получил широкое научное признание не в связи с разработкой своих теоретических взглядов о культуре, а как исследователь, который последовательно отстаивал свои эволюционистские взгляды в области культурной антропологии. На одном из международных этнографических совещаний, организованных в Москве, мне довелось лично встретиться с Уайтом и задать ему ряд вопросов, касающихся его культурологических взглядов. Я помню, как приятно удивил Уайта сам тот факт, что в СССР занимаются культурологией. С тех пор и до самой его смерти у нас установилась научная переписка, и мы посылали друг другу свои работы.

Уайтом были высказаны очень интересные соображения о культуре. Самое же главное состоит в том, что он в отличие от многих исследователей, трактующих культуру как эпифеномен общества, с полным основанием выделил ее как особый класс явлений. Однако ему не удалось предложить адекватное определение культуры, дать общую, целостную характеристику этого важнейшего феномена общественной жизни людей, четко выявить общее, генеральное предназначение культуры, выполняемые данным феноменом многочисленные важные жизненные функции в процессах самоорганизации этой жизни.

Тот факт, что Уайт не сумел последовательно нацелить свои культурологические взгляды на функциональную характеристику культуры, был обусловлен объективными причинами. Дело в том, что в американской антропологии и социологии отсутствовали необходимые для этого понятия человеческой деятельности и социальной практики. В результате этого Уайт и другие исследователи социокультурной сферы в США не имели в своем распоряжении базовых понятий, посредством которых становилось возможным процессуально выразить общее поле жизнедеятельности людей. А ведь только благодаря понятийно четко выраженному процессуальному полю и становится возможным выявление функциональной природы культуры, ее назначения.

В ряде своих высказываний Уайт приближался к общей функциональной трактовке культуры как явления, призванного обеспечить родовое самосохранение людей. Однако опять-таки те понятия и принципы, которые были разработаны им лично, а также американской культурной антропологией и социологией, не были рассчитаны на последовательно функциональную трактовку культуры, призванную процессуально выразить циклы человеческой деятельности. С другой стороны, в процессе эволюции самой культурологической концепции Уайта, он все больше отходил от интерпретации культуры как механизма, призванного прежде всего обеспечить самосохранение человечества. Для подтверждения этого, обращусь к одной из самых последних его работ – «The Concept of Culture»[149]. После выхода в свет она была мне любезно прислана автором с трогательной дарственной надписью.

В данной работе Уайт, характеризуя культуру, вслед за Эрнстом Кассирером и рядом других исследователей фокусирует внимание на способности людей придавать символические значения окружающему их миру, определяя человека как существо, обладающее способностью производить символы[150]. Несомненно, эта способность очень важна, однако она не только недостаточна для осмысления природы культуры, но требует дополнительных существенных характеристик, способных объяснить те качества и свойства общественной активности, в силу которых она приобрела символический характер, а человек оказался существом, порождающим символы. Символизация, будучи одним из важнейших атрибутов культуры, может быть должным образом осмыслена лишь в том случае, когда будет пролит свет на процесс происхождения культуры как целостного феномена.

К данному выводу я пришел при проведении системных исследований общественной жизни людей и культуры. В ходе написания «Очерков теории культуры» я стал все больше проникаться осознанием необходимости специального системного исследования генезиса культуры в контексте человеческой жизнедеятельности. И когда я получил книгу Уайта, то был всецело погружен в это исследование, которое, кстати сказать, пролило свет и на корни самого феномена символизации. В 1973 г. вышла в свет моя монография «О генезисе человеческой деятельности и культуры», которая была мною послана Уайту и несмотря на небольшой тираж вызвала большой резонанс. Проведение этого поиска потребовало от меня приобретения очень многих новых знаний о биологическом мире, факторов его эволюции, особенно психической и обширной, многогранной области науки о происхождении человеческого общества.

Весьма существенным недостатком концепции Уайта следует также считать узкую интерпретацию предмета культурологии. Он полагал, что данная дисциплина должна исследовать лишь общие законы и фазы культурной эволюции и не использовал ее принципы для исследования этносов, наций и личности. В результате этого из поля зрения Уайта полностью выпадали этнические, национальные культуры, культура личности. И тем не менее эта концепция благодаря широким обобщениям, многим интересным идеям является весьма стимулирующей. Для меня лично, для привития моим исследовательским ориентациям интереса к культурологии его труды, и прежде всего книга “Science of Culture”[151], сыграли весьма большую роль. Отмеченные недостатки во многом были обусловлены не столько новаторским характером идеи культурологии, сколько отмеченными выше вакуумными концептуальными зонами в обществознании США. Это, по-видимому, сыграло немалую роль в объяснении того, почему данная идея на той фазе развития теории культуры не была воспринята в мире.

Лишь со второй половины XX столетия ситуация стала существенно изменяться и создались объективные предпосылки для того, чтобы идея культурологии смогла привлечь к себе внимание исследователей. Это было связано с начавшимися процессами изменения самой науки, с возникновением междисциплинарных исследований, которые стали проводиться после создания кибернетики. Именно кибернетика стала первым наддисциплиным направлением и сумела пробить первую брешь в «стене» монодисциплинарного стиля мышления и организации науки. В результате ею были созданы теоретические предпосылки для возникновения широкого системного движения в областях науки и управления. Правда, все эти процессы происходили тогда обычно в физических, биологических, инженерных науках, но потенциально они создавали благоприятные условия также и для развития обществознания. Подтверждением этому может послужить предпринятое мной в процессе работы над докторской диссертацией системное исследование общественной жизни людей.

Оценивая ретроспективно его значение для своей научной деятельности, полагаю, что сама идея проведения этого поиска явилась фактором, вызвавшим некую цепную реакцию в моем дальнейшем творческом развитии. В начале 1970-х гг. уже отчетливо стали проявляться симптомы планетарного кризиса. Но я никак не мог предположить, что через тридцать пять лет мною будет проведен поиск, посвященный разработке идеологии самосохранения человечества.

Я отнюдь не был прилежным учеником в школе, да и став студентом, не стал таковым. Достаточно сказать о принципах, которые я выработал для себя в те годы. В школе я учился так, чтобы не остаться в одном классе на второй год, это мне казалось постыдным. В институте же я руководствовался принципом – учиться так, чтобы получать стипендию.

Очень существенные изменения во мне произошли в годы учебы в аспирантуре. В эти годы сама тема диссертации и вся окружающая меня атмосфера пробудили у меня подлинный интерес к науке вообще, но особенно – к проблеме системного изучения общества. Вызвав цепную творческую реакцию, поиск решения данной проблемы не только открыл новые исследовательские горизонты, но и явился перманентным стимулирующим фактором самого научного поиска.

Это ощутимо проявилось в исследованиях, проведенных в 1960–1980-х гг. Особо хотелось обратить здесь внимание на три работы, опубликованные в течение пяти лет (по причине, о которой будет сказано позже). Первая – книга «Очерки теории культуры» (1969). Вторая – большая брошюра «Вопросы системного исследования общества» (около 4 авторских листов), опубликованная в Москве большим тиражом обществом «Знание» (1972). В ней в популярной форме были изложены идеи докторской диссертации. Третья – книга «О генезисе человеческой деятельности и культуры» (1973). Немалую роль в ознакомлении коллег с разработанной мною методологией системного исследования общественной жизни людей сыграла и серия статей, опубликованных в рассматриваемый период по обсуждаемой проблематике в журнале «Вопросы философии» и в ряде других московских журналов.

Эти исследования вызвали в советском обществознании острую, длительное время продолжающуюся дискуссию о роли и предназначении феномена культуры в процессах функционирования общественной жизни и соответственно в осуществлении человеческой деятельности. Немалую роль, по-видимому, сыграл характерный для моих исследований интегративный системно-эволюционный подход к изучению общества и культуры. Причем в эту дискуссию включались и коллеги из других стран. По мере того как я пишу эти строки, в памяти всплывают образы зарубежных коллег, с которыми у меня установились длительные исследовательские, а порой и теплые дружеские связи. Выделю среди них, например, Андора Мароти из Будапешта, Райну Пешову из Софии, Марию Скалу из Бухареста.

В Праге же в тот период функционировала интегративная группа по эволюции жизни, руководство которой не раз приглашало меня на устраиваемые данной группой в Чехословакии научные мероприятия. О характере ее деятельности достаточно хорошо свидетельствуют материалы одной из организованной ею конференции, которые были опубликованы в книге «Evolution and Environment»[152]. Отмеченная выше дискуссия в свою очередь явилась очень сильным стимулирующим фактором в проведении дальнейшего поиска. В частности, во мне пробудилась острая потребность выйти за пределы обществознания и выразить свое видение этой области науки в перспективе ее интеграции с другими основными группами наук.

Под воздействием данной потребности и была написана книга «Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук» (1977). Как будет показано далее, благодаря данному исследованию удалось, в свою очередь, выйти на новые рубежи развития самого обществознания, особенно изучения характерного для общества типа жизни. Отрезок времени 1970–1980-х гг. явился периодом формирования сообщества единомышленников под воздействием принципов предложенного мною понимания культуры, цивилизации, традиции в контексте общественной жизни людей. Поскольку речь в данном случае идет о целой влиятельной научной школе, я вынужден привести некоторые доказательства ее наличия.

Достаточно определенно в середине 1980-х гг. высказался по этому вопросу известный культуролог и философ из Перми З. И. Файн-бург. Отмечая, что деятельность людей можно структурировать по разным основаниям, в частности выделив в ней цель, процесс и результат, он далее пишет: если рассматривать цель деятельности, то культура (как способ деятельности) предопределяет интересы, ценности, мотивы деятельности. Ей она придает творческий характер, специфически человеческие качества. Культура обусловливает надприродные свойства продукта этой деятельности, ее результата (безотносительно к тому, имеет ли он форму предметно-вещную или духовную). Тем самым культура последовательно пронизывает все ступени деятельности – цель, процесс, результат – именно как ее код, алгоритм, ее специфическую характеристику (отличающую от несоциального, биологического и т. п.)[153].

Важно отметить, что такое понимание культуры стали разделять представители самых разных областей обществознания. Так, предложенный мною подход к изучению культуры поддержал известный историк Б. И. Краснобаев (Москва). Он отмечал, что для данного мною определения культуры характерно стремление связать понятие «культура» не только с результатом деятельности, но и с ней самой, со всем ее процессом, начиная с ее побудительных причин, мотивов и кончая воспроизводством активности людей во всех сферах их общественной жизни. Человеческая деятельность, продолжает свою мысль Краснобаев, осуществляется путем сложной системной комбинации качественно различных средств[154]. Среди них имеются и такие, которые обусловлены биологическим типом организации человека. Они зафиксированы в его генах и передаются по законам биологического наследования. Иные средства осуществления человеческой деятельности выработаны внебиологически и являются специфически человеческими. Благодаря таким средствам и приводятся в действие, направляются в социально значимое русло биологические возможности индивидов и становится возможным осуществление индивидуальной и коллективной активности людей. Если логически абстрагировать систему этих особых надбиологически выработанных средств, то это и даст определение культуры как специфического способа человеческой деятельности. Таким образом, культура понимается как «универсальная технология» осуществления этой деятельности. Но именно данный технологический подход и вызывает у многих решительные возражения, констатирует Б. И. Краснобаев. Культура – это творчество, утверждают оппоненты. Возможно, дело в тех ассоциациях, которые вызывает слово «технология». На самом деле, замечает он, рассматриваемый подход не противоречит пониманию культуры как творческого процесса. К тому же нельзя сводить культуру к творчеству. Культура выражена и во множестве стереотипов, в частности традиций[155].

На мой взгляд, большое значение для дальнейшего развития общественных наук имел круглый стол «Узловые проблемы теории культурной традиции», материалы которого были опубликованы в 1981 г. во 2-м и 3-м номерах журнала «Советская этнография». Мне хотелось указать на весьма чуткую реакцию на это событие со стороны исследователей, занимавшихся данной проблематикой. Важным было то, что в ряде работ основные выводы, обобщения, сделанные на этой встрече, стали предметом многостороннего анализа, включая сравнения с теми направлениями поиска, которые имели место в это же время на Западе. Правда, там не удалось достигнуть аналогичных результатов, однако, как свидетельствует литература, потребность в широких обобщениях в данной области была очень велика. Сошлюсь в этой связи на монографию О. А. Осиповой «Американская социология о традициях в странах Востока», вышедшую в свет в Москве[156]. Особое значение для дальнейшей разработки общих проблем традиции, говорится в этой работе, имело выступление Э. С. Маркаряна на страницах журнала «Советская этнография». Здесь впервые со всей определенностью прозвучала мысль о необходимости общей теории культурной традиции, были очерчены ее предметные границы, четко выделен основной круг вопросов, требующих своего изучения, намечены новые направления научного поиска.

Принципиально новым в концепции традиции, разработанной Э. С. Маркаряном, отмечает несколько далее Осипова, является расширение объема понятия традиции за счет включения в данное понятие: а) юридически регламентированных установлений; б) способа регуляции «рационального типа», для которого нетипична жесткая связь между программами деятельности и средствами их реализации. Основанием же для этого послужила общность механизма социальной стереотипизации опыта, характерного для этого способа регуляции, а также для обычно предполагающегося способа регуляции, суть которого следует усматривать в синкретичной слитности программных установок деятельности и средств их реализации. В данном случае Осипова имеет в виду слитность, которая характерна, например, для обычаев, ритуалов.

То обстоятельство, что эти два различных способа стереотипизации опыта находят интегрированное выражение в едином понятии «культурная традиция», позволяет по-новому поставить вопрос о роли и значении традиции как коллективных стереотипов деятельности в ходе всего исторического развития, в частности в современную эпоху. По мнению автора, точка зрения Э. С. Маркаряна позволяет обосновать тезис о том, что и на современном этапе развития традиция, в несколько видоизмененных формах, продолжает оставаться важнейшим регулятором социальной жизни во всех ее областях[157]. И в западной обществоведческой литературе также стала наблюдаться тенденция отхода от обычного противопоставления традиционного и рационального. Подобная оппозиция, как известно, была присуща также и взглядам М. Вебера, труды которого долгое время определяли направление научной мысли по интересующей нас проблеме. Завершая анализ, Осипова пишет о том, что, как показали итоги дискуссии по статье Э. С. Маркаряна, большинство ее участников высказались за расширение как объема, так и содержания понятия «традиция» и выразили принципиальное согласие в отношении предложенного Э. С. Маркаряном определения. Это отнюдь не исключало разногласий по отдельным его аспектам[158].

Отмеченные выше три работы вышли в свет где-то к середине 1980-х гг. Как для советского обществознания в целом, так и для культурологии это, несомненно, было наиболее продуктивное десятилетие, если в качестве точки отсчета брать стык 1950–1960-х гг. Это был период, когда уже достаточно ощутимо стали сказываться результаты идеологической оттепели. Что же касается 1970-х гг., то они были очень важным переходным этапом. Для культурологического же знания 1980-е гг. стали десятилетием создания традициологии и периодом, позволившим перейти к созданию основ общей культурологической теории, разработки принципов теории машинной цивилизации. Обобщения и аналитический инструментарий данных дисциплин, помимо всего прочего, способствовали осуществлению ревизии наработанных в мире и в стране знаний об общественной жизни людей. Во всяком случае, сотрудники Отдела теории культуры и те исследователи, которые сотрудничали с ним в рамках СССР и за его пределами, таким образом воспринимали этот отрезок времени.

Особо хотелось бы остановиться на общей нравственной атмосфере, которая сложилась в тот период в теоретическом культуроведении СССР. Приведу один пример, который врезался в мою память, ибо он свидетельствовал о величии души одного из коллег, с которыми мне довелось общаться – широко известного, многогранно развитого исследователя Л. Н. Когана, длительное время заведовавшего кафедрой философии Свердловского государственного университета. При этом очень важно в рассматриваемом случае отметить, что мы придерживались в корне различного понимания культуры. Для Когана был характерен аксиологический подход, в центре его внимания находились процессы творческого формирования личности, ее ценностные установки. Но это не помешало установлению между нами очень сердечных, доброжелательных отношений. Эпизод, о котором я хочу рассказать, произошел где-то во второй половине 1970-х гг. Коган позвонил мне с просьбой помочь довести до кондиции кандидатскую диссертацию его любимого аспиранта В. И. Барсука. Как оказалось, Барсук воспринимал мою концепцию культуры как наиболее убедительную. «Ученик восстал против своего учителя» – сказал мне Коган по телефону. И тем не менее он убедительно просил меня принять Барсука и помочь закончить диссертационную работу. Три месяца пробыл Барсук в Ереване. Он оказался очень способным исследователем и приятным человеком, мы в Отделе с удовольствием оказали ему посильную помощь, и вскоре он успешно защитил диссертацию. Несколькими годами позже история в какой-то степени повторилась. Коган вновь обратился ко мне с просьбой, на этот раз быть оппонентом на защите докторской работы другого своего ученика – В. В. Трушкова. Им была подготовлена обстоятельная работа на тему «Город и культура»[159], в которой он также базировался на разработанной мною универсально-технологической концепции.

Приведенные выше примеры имели своей целью подтвердить наличие влиятельной школы в области изучения культуры. С данной точки зрения можно было бы назвать множество других имен и работ. Но чтобы не отклоняться от намеченного русла поиска, сошлюсь еще на одну работу – «Историческая этнология», вышедшую в свет уже после развала СССР. Автором этой многогранной, содержательной работы является С. В. Лурье из Санкт-Петербурга[160]. Она написана на стыке культурологии, традициологии, психологии и теории адаптации с целью представить самоорганизацию этносов. Работа Лурье перекликается по своей проблематике с отмеченными выше исследованиями, особый упор в ней делается на изучение культуры как специфического адаптивного механизма общества.

Возвращаясь в свете сказанного к процессам развития общей культурологической теории, отмечу, что знаменательным событием стало издание в 1983 г. книги «Теория культуры и современная наука» (Москва, издательство «Мысль»). Дело в том, что именно она явилась первым в мире опытом разработки теоретических основ такой теории. Это удалось сделать в ходе систематического преодоления недостатков, присущих культурологическим взглядам Лесли Уайта, а также концепциям многих других исследователей культуры. Соответственно в книге ведется полемика со многими советскими и зарубежными исследователями при рассмотрении узловых культурологических проблем. Важно отметить, что в «Теории культуры и современной науки» развиты основные выводы и обобщения, сделанные в книге «О генезисе человеческой деятельности и культуры». Кроме того, в книгу включены установочный доклад для отмеченного выше круглого стола по проблеме культурной традиции, а также некоторые авторские комментарии вызванной им дискуссии.

В том же году в Ереване вышла в свет коллективная монография «Культура жизнеобеспечения и этнос». Ее авторы – сотрудники возглавляемого мною Отдела теории культуры и группа этнографов[161]. Хотелось бы указать на некоторые особенности поиска и мотивов, побудивших нас провести данный поиск. На стыке 1970–1980-х гг. мы в Отделе теории культуры пришли к выводу, что как бы ни была важна теория, культурология, а также и другие обобщающие науки, скажем социология, они не могут должным образом развиваться без эмпирических исследований, позволяющих, кстати, дать оценку степени продуктивности тех или иных теоретических принципов. Поэтому мы решили проверить разработанные в отделе теоретические конструкции посредством подготовки и реализации проекта культуры жизнеобеспечения, который предполагал также и проведение полевых исследований – двух экспедиций.

Проект был нацелен на сравнительное изучение армянской сельской культуры в трех регионах. Нами были выделены такие элементы этой культуры, как поселения, жилища, система питания. Причем очень важно отметить, что при проведении рассматриваемых исследований все члены авторского коллектива – как теоретики культуры, так и этнографы – в равной мере должны были участвовать в полевых эмпирических, а также теоретических исследованиях. Именно в результате разработки и реализации обсуждаемого проекта и зародилась этнокультурология[162]. При проведении данного исследования члены авторского коллектива полагали, что оно может способствовать самоопределению культурологического знания, особенно в соотнесении с социологий, имеющей огромный опыт эмпирических исследований.

Обсуждая проблему предметного самоопределения культурологии, особо хотелось бы указать на неправомерность расширительной интерпретации культурологической теории, которая имеет место в результате ее отождествления с любыми теоретико-культурными построениями. Такая интерпретация нередко характерна для российской культурологии и наших дней. В качестве весьма типичного примера может послужить книга «История культурологических теорий» С. Н. Иконниковой[163], дружеские профессиональные отношения с которой у меня установились более тридцати лет назад. Во втором разделе этой книги – «История культурологии в лицах: биографии и творчество» – характеризуются взгляды многих исследователей культуры. В их числе И. Г. Гердер, А. Швейцер, Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Н. Рерих, Ю. Лотман, И. Хейзинга, Э. Тоффлер. Сам по себе этот раздел книги дает очень много полезной и важной информации о рассматриваемых исследователях и их взглядах. Проблема, однако, состоит в том, что они отнюдь не являются культурологами в собственном значении этого слова. Поэтому, думается, было бы гораздо правильнее при последующих изданиях книги назвать ее иначе, например, «Очерки по истории культурфилософских концепций» или «Очерки по истории теории культуры».

Культурология – это особая наука, которая предназначена системно изучать культуру и цивилизацию как особые классы феноменов и образуемых ими систем. Очень важное свойство этой науки должно быть выражено и в способности выявления исторически приобретаемых общих и отличительных (локальных) свойств и черт культур, цивилизаций, законов и механизмов воспроизводства, а также изменений данных систем. Лишь в этом случае культурология окажется способной приобрести качества особой дисциплины!

В 1970-х гг., стремясь заложить основы подобной науки, я понимал, что имеется ряд непременных условий достижения этой цели. Исходным, фундаментальным среди них является постижение общих законов и механизмов воспроизводства и изменений самой культуры, а тем самым и общественной жизни людей в целом. В тот период Отдел теории культуры, созданный, как уже говорилось, как центр изучения фундаментальных проблем культурологии, не обладал еще знанием этих законов и механизмов. Однако именно в данный период, во второй половине десятилетия, в рамках рассматриваемого научного подразделения стали создаваться требуемые методологические и теоретические предпосылки для решения этого круга проблем.

Говоря об этом периоде в рассматриваемом отношении, мне хотелось бы упомянуть два Международных конгресса антропологических и этнологических наук, в которых мне довелось участвовать – IX и X. Первый состоялся в США, в Чикаго, в 1973 г., второй же – в Индии, в Нью-Дели, в 1978 г. Вообще, эти конгрессы заслуживают внимания широтой научного охвата и своим подлинно междисциплинарным характером. Поэтому участие в них и ознакомление с опубликованными материалами их работы в очень большой степени способствуют расширению исследовательского горизонта. Особенно впечатляющей является книга, в которой были опубликованы материалы Чикагского конгресса. Она вышла в свет в Гааге в 1977 г. под названием «The Concept and Dynamics of Culture» («Понятие и динамика культуры»)[164].

Книгу эту следует отнести к числу именно тех работ, которые убедительно свидетельствуют о поразительной многогранности феномена культуры. В ней опубликовано около 30 статей, написанных известными учеными, профессионально исследовавшими различные аспекты и элементы данного феномена. Сам диапазон тематики этих статей показывает, насколько произвольной и грубо ошибочной является та одномерная трактовка культуры, которая господствует в современном мире. Очень актуален вопрос о том, в силу действия каких причин смог приобрести в мире господствующую позицию крайне уязвимый, никак не обеспеченный научной теорией одномерный подход, выраженный в сведении культуры к искусству и ряду сопряженных с ним явлений и сфер деятельности. Получить адекватный ответ на этот вопрос исключительно важно. Ведь речь идет в данном случае о чрезвычайно опасных, недопустимых на данном критическом витке эволюции влиятельных иррациональных глобальных тенденциях. Они свидетельствуют о серьезнейших психических нарушениях на уровне интеллекта состояния мирового сообщества. Опасны же данные тенденции именно в силу того, что ими обусловливаются крайнее искажение социокультурных реалий, которыми, в свою очередь, закономерно порождаются явно неадекватные практические действия. Мне представляется, что первопричины возникшей ситуации коренятся в очень несерьезном отношении к изучению общественной жизни людей. Этот вывод будет делаться не раз в ходе последующего изложения, ибо данный факт имеет, по моему убеждению, ключевое значение.

Второй из отмеченных Международный конгресс, проведенный в Индии, для меня оказался примечательным, во-первых, в силу того, что я получил из США непосредственно от его устроителей персональное приглашение в нем участвовать. Во-вторых, в соответствии с этим приглашением мне предлагалось организовать в рамках конгресса междисциплинарный симпозиум на тему «Неоэволюционизм и экологическое исследование культуры». Информация об этом симпозиуме и мой установочный доклад на нем были заранее размножены и заблаговременно розданы его участникам представителями оргкомитета симпозиума. Этот доклад был заранее опубликован в Москве[165]. Симпозиум вызвал значительный интерес. Внешним показателем этого интереса явилось то, что желающих прослушать заявленные доклады и принять участие в их обсуждении оказалось столько, что многие были вынуждены размещаться в проходах прямо на полу, хотя симпозиум проходил в огромном зале. При обобщении результатов конгресса этот организованный мною симпозиум был выделен в качестве одного из наиболее удавшихся и интересных мероприятий.

В своем заключительном слове, говоря о перспективах культурной антропологии и вообще наук о культуре, особый акцент я сделал на существующих вакуумных зонах фундаментальной теории. Крайне негативно на всей этой области, было отмечено мной, сказывается отсутствие в мире общих принципов воспроизводственной и эволюционной динамики культуры. Именно в этот период, работая над установочным докладом для круглого стола «Узловые проблемы теории культурной традиции» в Москве, я существенно продвинулся в данном направлении и имел объективные основания высказать надежду на то, что в ближайшие годы эта вакуумная зона будет заполнена. В ходе данного поиска и междисциплинарного обсуждения его результатов на указанном совещании и родилась исключительно важная дисциплинарная составляющая культурологии – традициология.

Следующая, также очень важная задача, которая была поставлена мною перед сотрудниками Отдела теории культуры, заключалась в заполнении другой, также чрезвычайно важной вакуумной зоны культурологии. Проблема состояла в том, что в мире теоретически не была должным образом осмыслена природа цивилизации, сформировавшаяся после промышленной революции в Европе. Принципы этой уникальной культурной формации удалось разработать к концу 1980-х гг. в проекте «Императивы экологического выживания и наука: поиск новой стратегии». Он разрабатывался в рамках Международного фонда для выживания и развития человечества. Фонд был создан в 1987 г. с соответствующими отделениями в Москве, Стокгольме и Вашингтоне. Предварительная версия этого проекта была представлена в качестве «Специального выпуска» Глобального форума по среде и развитию в целях выживания (Москва, 15–19 января 1990 г.).

Отмеченная культурная формация была названа мною машинной цивилизацией. В большой коллективной монографии предполагалось описать воздействие машинной цивилизации на стратегию научного развития. Ее эскиз подробно изложен в одном из приложений названной публикации. Следует особо отметить, что форум был очень представителен. В качестве его участников в Москву съехались главы ряда государств, известные государственный деятели, парламентарии. Была представлена не только политическая, но и научная элита мира. Причем некоторым участникам удавалось сочетать политическую и исследовательскую деятельность. В их числе был сенатор США Альберт Гор. Мы с ним входили в одну рабочую группу, и поскольку нас объединял интерес к экологическим проблемам, то была возможность обсудить и поспорить по целому ряду вопросов. Представительность данного форума можно объяснить тем, что он был задуман в виде репетиции перед проведением запланированного в 1992 г. Саммита Земли по среде и развитию в Рио-де-Жанейро.

В итоге разработки этого очень важного звена культурологического знания, выраженного в категории, а также теории машинной цивилизации Армения стала в научном отношении особой страной. В ней помимо разработки основ общей культурологической и традициологической теорий удалось также предложить решение фундаментального набора сложнейших проблем, касающихся теории машинной цивилизации. Особая же значимость данного феномена обусловлена тем, что эти свойства определяют типы и сферы общественной жизни людей всех государств и придают им соответствующую форму, в том числе и национальную.

Таким образом, широкомасштабный научный прорыв, совершенный в Армении, позволил продолжить процесс проникновения в глубинные тайны особого типа жизни, присущего обществу. Важно отметить, что благодаря теории машинной цивилизации удалось постичь общую формирующуюся в мире природу планетарной культуры. А это, в свою очередь, позволило создать некую совокупность методологических принципов разработки и стратегических проблем выживания-развития как национального, так и глобального уровней. Благодаря категории и теории мировой цивилизации удалось разработать особый подход также к феномену и процессам глобализации.

Реально выполняемые культурой базовые функции, о которых выше уже достаточно много говорилось, настолько важны, что если описанный механизм деятельности суметь внедрить в управленческую структуру страны, то это может стать еще одним из тех факторов, который может повысить престиж Армении в мире. На деле это будет означать, что страна способна на оригинальные позитивные действия, имеющие значение и для других стран.

В свете сказанного хочу еще раз повторить уже высказанную мною мысль: Армения, как и все народы в процессах взаимодействия друг с другом, сталкивается с определенным кругом проблем, решение которых зависит нередко не только от них самих, но и от мирового сообщества. Причем можно с уверенностью сказать, что в каждом случае существует определенная амплитуда, в рамках которой могут быть приняты соответствующие решения по тем или иным проблемам. В силу того, что Армения в результате развала СССР оказалась в числе нуждающихся стран мира, постоянно взывающих о помощи, решения, принимаемые по ее проблемам, вероятнее всего, вряд ли будут адекватны.

Качественно иной окажется ситуация в том случае, если Армения приобретет значительную ценность для международного сообщества по тем или иным существенным параметрам. С ней начнут считаться, гораздо внимательнее станут относиться к ее проблемам. Особенно же радикально ситуация может измениться, если народам мира станет известно, что в рамках культурного фонда этой страны были продуцированы идеи, теории, проекты, потенциально способные содействовать предотвращению ряда нависших над человечеством глобальных угроз. В результате страна приобретет новый, значительно более высокий статус в общемировой иерархической структуре.

Описанная ситуация отнюдь не является утопичной конструкцией. В этом можно будет убедиться, осуществив экспертизу стратегических идей и проектов АСВР, созданных в Армении научных дисциплин, сделавших возможным разработку сценария Ереванского симпозиума 2004 г. Благодаря его ключевому элементу – Программному докладу – удалось выдвинуть узловые проблемы совещания и предложить возможные принципы их решения. Поэтому основная проблема состоит в том, как суметь сделать данные идеи и проекты достоянием соответствующих государственных и международных структур. В заключительной главе мною высказываются соответствующие соображения на этот счет.

АСВР не раз выдвигался вопрос о необходимости международной экспертизы разработанных в ее рамках идей, дисциплин и проектов. Обычно если на подобное выдвижение вопроса и отвечали, то указывали на связанные с ней сложности, прежде всего финансовые. Суть проблемы, однако, состоит в том, что в данном случае задействованы такие идеи, дисциплины и проекты, в экспертизе которых должны быть заинтересованы все без исключения, в том числе и сами эксперты. Следует также учесть, что сама экспертиза может носить различный характер. Очень важной ее формой, например, являются международные научные совещания, в том числе касающиеся юбилейных дат тех или иных мировых учреждений, к которым имеют непосредственное отношение данные дисциплины и проекты, скажем ООН или же ЮНЕСКО.

В этой связи хочу напомнить о том, что моя книга «Capacity for World Strategic Management»[166] посвящена стратегической реформе ООН и ЮНЕСКО с целью приведения их в соответствие с реалиями современного мира. Причем преобразованию ЮНЕСКО придается особая важность, так как в центре внимания книги – основные это составляющие сферы деятельности ЮНЕСКО: культура, наука, образование, а также их синтез. Эта книга явилась логическим развитием идей проекта, который был заказан мне в начале 1990-х гг. руководством армянского МИД по случаю создания в его рамках Национальной Комиссии по делам ЮНЕСКО.

Однако я еще не помню ни одного случая, чтобы меня пригласили на международные мероприятия, связанные с деятельностью ООН и ЮНЕСКО, в том числе и юбилейные мероприятия. В исследованиях, проводимых под эгидой АСВР, имеется немало идей и проектов, включая и те, которые непосредственно касаются предмета деятельности ЮНЕСКО в контексте глобальной безопасности. Относительно недавно отмечался 60-летний юбилей ЮНЕСКО. Нетрудно предположить, какой резонанс мог бы вызвать доклад на эту тему на конференции, посвященной данному событию. Но, к сожалению, об этом никто не подумал.

Для деятельности ЮНЕСКО, на мой взгляд, очень важен тот научный потенциал, который заключает в себе культурология. То обстоятельство, что эта дисциплина пока не взята на вооружение данной международной организацией, обусловлено, по-видимому, как проблемами ее позиционирования, так и тем фактом, что она обладает дисциплинарным статусом лишь в ряде стран постсоветского пространства (прежде всего в Армении и в России). Культурология преподается во многих вузах, но и уровень самих преподавателей, и содержание самого курса обычно очень низки. В России этот уровень выше, но тем не менее в целом не отвечает требованиям эпохи.

В 2006 г. в Санкт-Петербурге был проведен первый Российский культурологический конгресс, и это позволяет дать оценку состояния данной дисциплины в стране. Перед конгрессом был опубликован солидный том, в котором изложены программа конгресса, а также тезисы докладов. С одной стороны, он производит весьма внушительное впечатление широтой охвата и многоплановостью культурологической проблематики. Порой, характеризуя феномен культуры и стремясь выразить поистине поразительную многоликость культуры, я говорю о том, что она как бы проникает во все «поры» общественной жизни. И названный том подтверждает эту характеристику. При этом, однако, российская культурология теоретически крайне дезинтегрирована. Чувствуется, что она пока еще не обладает единой системой апробированных фундаментальных категорий и принципов, которые могли бы свести воедино многоликость этого феномена.

Для подтверждения сказанного воспроизведу схему, которую конструирует Н. Т. Зима в тезисах доклада на тему «Сущность глобализационных процессов в современной культуре». Суть их усматривается в преобразованиях, имеющих место в двух основных компонентах культуры: научно-техническом и цивилизационном. Их взаимодействие осуществляется через экономику. Именно посредством экономики научно-технический прогресс оказывает воздействие на цивилизационный прогресс. Этот прогресс, реагируя на подобное господство техноцентризма, стремится нейтрализовать дегуманизациию науки и техники при помощи воздействия на личность, гражданское общество и правовое государство через культуру самосознания в таких формах, какими являются культура информационного выбора личности и культура информационного отбора в информационной политике. В результате взаимодействия научно-технического и цивилизационного компонентов глобализации культуры возникает третий, стержневой компонент – метаистория, образовывающая «золотой фонд» культуры всех поколений человечества[167].

Я специально воспроизвел основные мысли, выраженные в данных тезисах, ибо мне импонирует тяга к широким обобщениям. И с данной точки зрения культурологическая теория создает колоссальные возможности, скорее всего, больше, чем какая-либо теория в области обществознания. Думается, что сама широта обобщений приобретает исключительную значимость в наши дни. Следует учесть, однако, что научная ценность таких обобщений находится в прямой зависимости от адекватности и строгости используемых понятий и принципов. Именно этих свойств явно не хватает в приведенных обобщениях.

Для постсоветской культурологии характерен гораздо более широкий тематический диапазон. Вместе с тем теоретический потенциал ее в очень сильной степени пострадал в результате забвения тех весьма больших достижений, которые были характерны для развития культурологической теории в предыдущие десятилетия, особенно в 1970–1980-х гг. Российские культурологи после распада СССР обратили все свои взоры на Запад. Между тем в области развития культурологической теории у зарубежных коллег было гораздо меньше успехов, чем в исследованиях, проведенных в Советском Союзе. О чем говорить! Даже сам термин «культурология», будучи западной новацией, не привился там. И основную причину этого следует видеть в отсутствии таких успехов. Словосочетание «золотой фонд» я бы скорее использовал применительно к научной теории. Научная теория всегда должна носить кумулятивный характер и быть способной наращивать подлинные теоретические успехи. Без подобного свойства ни физика, ни биология, ни инженерия не были бы способны достичь тех огромных успехов, которые имели и имеют место, правда, нося сугубо технократический характер. Крайне существенное нарушение обсуждаемого закона развития научной теории имело место в области культурологического знания.

В рамках постсоветской российской культурологии я бы особо выделил оригинально и продуктивно мыслящего московского исследователя А. Я. Флиера, обладающего большим теоретическим потенциалом. Это один из тех культурологов нового поколения, который оказался способен не столь уж резко порвать с прошлым нашей науки. Правда, важные для нее принципы сопряжения воспроизводственной и эволюционной динамики культуры, воплощенные в традициологии, также, к сожалению, оказались вне поля его зрения. Мне хорошо известна его работа «Культурогенез»[168]. Затем им была опубликована обстоятельная книга «Культурология для культурологов», также содержащая много ценных культурологических идей, выводов и обобщений[169]. Завершая изложение поднятых вопросов, мне хотелось бы подчеркнуть, что любое проявление социального в деятельности людей возможно лишь в его органическом сопряжении с явлением культуры, поскольку она является его универсальным регулятором. Проблема генезиса общественной жизни людей, присущего им общего способа деятельности и проблема выживания и развития современного человечества (а вместе с ним и огромного множества других форм жизни на планете) оказываются органически сопряжены друг с другом. Поэтому изучение проблем самообновления и самосохранения культуры имеют колоссальное научное значение для разработки стратегии устойчивого развития человечества не только в настоящем, но и будущем. Вообще же, область культурогенетических исследований, продолжающая и развивающая принципы традициологических разработок, мне представляется одной из самых перспективных для целого комплекса наук о культуре[170]. Но для всестороннего и комплексного исследования вопросов генетики культуры требуется тесное объединение усилий представителей общественных и естественных наук.

А.-К. И. Забулионите (Санкт-Петербург). Становление натуралистического историзма. Вклад натурфилософии И. В. Гёте

Обсуждая культурогенетическую проблематику, не избежать обращения к натурфилософским концепциям и, в той или иной мере, к разным программам биологической науки. Хорошо известно, что уже два столетия биологические аналогии широко применяются в философии культуры и формировании методологического аппарата культурологии, а две важнейшие идеи – идея целостности живого организма, выражаемая понятием «тип», и идея развития отличаются особой эвристической продуктивностью. Соответственно холизм и историзм – два важных принципа для проведения культурогенетических исследований, ведь именно они позволяют описать раскрытие потенциала культуры во времени, ее изменчивость, но в то же время и устойчивость, самоидентичность.

В истории интеллектуальных поисков эти понятия имеют динамический характер и разное, изменчивое содержание. В настоящей статье мы обратимся к понятиям «историзм» и «тип», как они складывались в самих истоках философской и научной мысли Нового времени. Разумеется, мы не ставим себе цели проследить все пути и перепутья становления исторических идей на этом этапе так называемого «натуралистического историзма». Это огромное самостоятельное исследование. Мы отметим два этапа натуралистического историзма, сосредоточившись прежде всего на особенностях второго, в рамках которого особый интерес представляют размышления о биологическом времени.

Натуралистический историзм в Новое время

Касаясь начальных этапов формирования новоевропейского понимания историзма, следует сказать, что это понятие в Новое время начинает складываться вовсе не в истории или других областях гуманитарного знания. Это происходит в естествознании. В этом смысле можно говорить, что формирование историзма в Новое время проходит некий латентный период – период формирования натуралистического историзма, в развитии которого можно выделить, как только что было упомянуто, два этапа. В XVII в. на первом этапе натуралистический историзм формируется ориентируясь на физику и космологию. И это вполне закономерно, ибо представления о физической реальности в то время во многом определяют установки философов, размышляющих над концепцией времени. Только в XVIII в. идеи биологии способствуют некоторому сдвигу внутри натуралистических представлений о времени. Начало второго этапа, как нам представляется, и связано с интенсивным развитием биологической науки XVIII в. Не последняя роль в смене представлений о времени принадлежала и результатам, достигнутым в натурфилософии И. В. Гёте и философии истории И. Г. Гердера, а также созданной их общими усилиями программе органицизма. Таким образом, представления о живом организме способствовали формированию представлений о биологическом времени.

Поэтому мы обратимся к натурфилософии Гёте и к программе органицизма, которые надолго задали направление продуктивных поисков в исторической науке и культурфилософии, сохраняя свое значение и для современной культурологии. На органицистах по существу завершается период формирования натуралистического историзма. Теоретико-методологическая программа органицизма подготовила следующий этап осмысления исторического. Для того чтобы возникли предпосылки для появления концепций собственно исторического времени и иной философской концепции времени, нужен был еще один сдвиг – осознание истории как самостоятельной реальности было нужно, чтобы история осознавалась как самостоятельная реальность. Этот сдвиг, знаменующий новый этап в формировании историзма, будет совершен в философии Ф. Шеллинга. Но он был невозможен без натуралистического историзма. Как известно, на органицизм опиралась не только романтическая и шеллинговская мысль. Следует отметить, что и сам гётеанский способ рассмотрения природы на протяжении всего времени привлекал и продолжает привлекать мыслителей, которые внесли значимый вклад в развитие проблемы историзма, здесь достаточно отметить Э. Кассирера, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, мысль которых во многом заложила современное понятие «историзма».

Говоря о Гёте в связи с проблемой культурогенеза, мы обратим внимание на две вещи: на типологический способ рассмотрения природы и натуралистический историзм, который выражается в требовании Гёте все исследовать «генетически». Но в полной мере взаимосвязи типологического и генетического в натурфилософии Гёте можно понять только проведя систематическую реконструкцию развития его идей. А для того, чтобы оценить то новаторское, что совершает Гёте, следует отметить общий контекст философской и научной мысли.

Натуралистический историзм XVII в.

Понятие развития, как известно, формировалось ориентируясь на математическое естествознание – физику и космологию. В то же время нельзя сказать, что мысль этого столетия не замечала явлений культуры и социума. Как отмечала П. П. Гайденко, согласно мысли Декарта, «человек должен контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой»[171]. Архитекторы «новой науки» поставили себе цель сделать это на основе нового метода, нового практического мировоззрения. Они явно различали «историю гражданскую» и «естественную историю», но их понимание историзма было весьма своеобразным. Не ставя перед собой цели представить даже в общих чертах вариации философской и теоретической мысли XVII столетия на тему истории (и основных ее понятий – становления и развития), отметим, что образцы для постановки этой темы искали не в «гражданской истории», а прежде всего в космологии и физике.

Первой теорией развития в Новое время и можно считать теорию развития Декарта, которая охватывала развитие Солнечной системы, формирование и развитие Земли и ее живой природы. Несмотря на то что космология, физиология и антропология Декарта строились на гипотезе развития, все же это была механистическая история мира, опирающаяся на принципы математики.

Если посмотреть, как историзм понимал другой новатор философской мысли XVII столетия – Ф. Бэкон, то следует признать, что история у него была связана не столько с развитием общества, культурой, сколько с историей науки. В практически ориентированном эмпиризме Бэкона история не раз отмечалась в классификации наук, но в то же время ее роль, ее подлинное значение даже для научного знания понималось Бэконом весьма своеобразно. По Бэкону, предмет истории «составляют личности, насколько они ограничены временем и пространством»[172]. Представляется, что, поставив перед собой цель очистить познающий разум от идолов, пользу историзма он связывает только с познанием, с теоретическими объяснениями и исследованиями.

Натуралистический историзм в XVIII в.

Более продуктивные импульсы для формирования идеи «становления», «развития» в этом столетии начали исходить из биологической науки, называемой в те времена «естественной историей». В «естественной истории» и зарождается иная, вторая версия натуралистического историзма, уже не механистического, а биологического. Однако этому предшествует долгий период брожения идей. Биологические исследования XVIII в. пополняются разными представлениями о живом организме, попытками переосмыслить идеи становления, развития. Биологи выступают против аналитико-констеллирующей техники познания, интенсивно ведутся поиски новых методологических способов выразить целостность исследуемого объекта. Заметную роль в это время начинают играть идеи Г. В. Лейбница. Как отмечала П. П. Гайденко, в противоположность Декарту, противопоставившему современную ему науку традиционной философии и аристотелевской традиции, Лейбниц одну из своих задач видел в примирении новой философии и науки с Аристотелем[173]. Лейбницевская «монадология» и связанный с ней «закон непрерывности», учение о «лестнице существ», размышления о «единстве в многообразии» и употребление термина «метаморфоз» нашло разнообразное отражение в работах крупнейших биологов того времени – К. Линнея, Ж.-Л. Л. Бюффона, Ш. Бонне и др. Представления об «общем типе» или плане строения в биологической науке развивались в русле сравнительных анатомических штудий. Особенно в этих исследованиях преуспели французы: Ж.-Л. Л. Бюффон и Л. Добантон, Ф. В. д’Азир. Славился также голландский ученый П. Кампер, английские сравнительные анатомы А. Монро, Д. Хантер. Вопрос о прототипе обсуждался также и философами. В их числе были Д. Дидро (его статья «Мысли к объяснению природы», 1754), Ж.-Б. Робине, известный своей четырехтомной книгой «О природе», появившейся в 1761–1766 гг., с добавочным пятым томом, который знаком по второму названию «Философские соображения о естественной градации форм бытия, или Опыт природы, учащейся создавать человека» (1768).

Но XVIII в. был только веком собирания идей. Чтобы из «естественной истории» выделилась биология, чтобы она оформилась как область научного знания, нужно было чтобы из стадии описательности она переросла в дисциплинарную структуру. Все эти пока разрозненные идеи надо было собрать в единый научный проект. Только на рубеже XVIII–XIX вв. эти долгие поиски типологии как концептуально-методологического выражения целостности исследуемого предмета и осмысления предметной сферы венчались созданием первых проектов биологической науки с продуманной дисциплинарной структурой. Самыми выдающимися были концепции Ж. Кювье и Ж. де Сент-Илера, а также биологические изыскания И. В. Гёте. Они складывались в альтернативных версиях новоевропейского научного разума – механицизме и органицизме. И следует сказать, что на рубеже XVIII–XIX вв. в биологии преобладала механистическая научная программа, которую представляли прежде всего такие авторитетные для того времени концепции, как концепции Ж. Кювье и Ж. де Сент-Илера. Все эти результаты Гёте были известны.

К сожалению, альтернативные научные проекты не учитываются историками биологической науки. По этой причине историки биологии И. И. Канаев, И. Е. Амлинский и другие, посвятившие свои исследования проблемам морфологического типа в биологии, и ныне полагают, что он был определен биологическими принципами. Поэтому они и сосредоточиваются исключительно на борьбе ученых за утверждение одних или других биологических взглядов. Не замечая слоя философско-методологических оснований науки, они не могли выявить, что биологические концепции Кювье, Сент-Илера, которые активно вели полемику по вопросу «морфологического типа», по существу опирались на те же философские предпосылки – механицизм XVII в.[174] Историки биологии не обратили внимания и на то, что морфологический тип Гёте создавался в программе органицизма, которая складывалась как конкурирующая научная программа по отношению к механицизму. Поэтому «тип-структура» в концепциях Кювье и Сент-Илера и «тип-образ» в натурфилософии Гёте тяготели к разным традициям в философии метода – к платоновской и аристотелевской. В натурфилософии Гёте и программе органицизма по-своему возрождались средневековая идея символа (архетипа) и аристотелевская телеология, важные для рассматриваемой нами культурогенетической тематики.

На самом деле в анализе биологических концепций и научных программ аристотелевский вопрос и его понятие телеологии оказались ключевыми. Здесь проходит водораздел между двумя конкурирующими научными программами в биологической науке.

Следует также отметить, что и философы, анализирующие научные проекты биологии, недооценивают важности принципа телеологии – специфической характеристики живого организма. Реконструкция биологических проектов Ж. Кювье и Ж. де Сент-Илера, представленная нами в исследовании «Типологический таксон культуры», выявляет не только философские основания этих научных проектов, но и особенности телеологии, от которой в полной мере биологи отказаться не могли, даже ориентируясь на программу механицизма. Так, например, проект биологической науки Кювье был укоренен в картезианской научной программе, задающей вполне определенную структуру научного знания. Кювье, сознательно оглядываясь на механицизм и ориентируясь на физику как науку par exelence, декларировал отказ от телеологии. Но не все биологические идеи могли вместиться в механистическую парадигму и быть полноценно выражены ее средствами и понятиями. Кювье было сложно объяснить развитие, становление организма, даже в плане онтогенеза. Эти понятия выражали неотъемлемые свойства «живого». Поэтому полностью телеологию из биологии удалить не получалось даже тем, кто такую цель и хотел бы поставить. На нелегальных правах телеология возвращалась тогда, когда надо было объяснить целесообразность внутреннего строения живого организма в его связи со средой. Специфика предмета не позволяла последовательно идти за механицизмом.

Вопрос морфологического типа в связи с аристотелевской телеологией получили более основательное осмысление в научной программе органицизма, которая была заложена совместными усилиями Гёте и Гердера. Обратимся к гетеанской натурфилософии, тесно связанной с натуралистическим историзмом Гердера, из которого вытекают культурологические и культурфилософские идеи романтиков, а также историзм Шеллинга.

Аристотелевский вопрос в биологии

Обращение к Гёте начнем с аристотелевского вопроса, который был ключевым в разведении этих двух разновидностей типологических методов, двух стратегий выражения «целостности» в биологической науке на рубеже XVIII–XIX вв. Натуралистические воззрения Аристотеля были хорошо известны в Новое время. На их значение для биологической науки обратил внимание И. И. Канаев: «Как известно, до эпохи Возрождения книги Аристотеля по естествознанию, отчасти искаженно толкуемые схоластикой, были основой науки. Таковыми они долго оставались и позже, до XIX в. включительно. Бюффон и Линней, позже Сент-Илер и Кювье прямо опирались на Аристотеля, развивая его идеи, подтверждая его факты. Зоркость и проницательность Аристотеля давно уже вызывали восторги ученых. Ряд фактов, им описанных и впоследствии отвергнутых или забытых, был подтвержден только наукой XIX в. Учение о родах и видах Линней создавал под влиянием Аристотеля, так же как и Бюффон – свое представление о прототипе. Сент-Илер прямо указывает, что свою концепцию единства типа всех животных он взял у Аристотеля и развил дальше, даже назвав ее “теорией аналогов”, т. е. употребил термин Аристотеля. Свое учение о корреляциях, свою естественную систему Кювье создал исходя из Аристотеля. “Закон компенсации” Кювье и Гёте заимствовали от того же Стагирита, и т. д. О лестнице существ речь уже была выше: вслед за Лейбницем ее развивали многие натуралисты XVIII в., особенно Бонне, Бюффон, Вик д’Азир и др. Неудивительно поэтому, что большинство этих наследников Аристотеля стремились высказать свое преклонение перед этим исключительным гением. …Наконец, Дарвин писал Оглу, переводчику “О частях животных”: “Моими богами, хотя и по-разному, были Линней и Кювье, но они просто школьники по сравнению со стариком Аристотелем”[175].

Историк биологии, разумеется, справедливо отмечал внимание ученых к идеям Аристотеля. Но восприятие аристотелевской мысли в биологической науке оказалось вопросом не столь простым. Констатация мало что раскрывает. Чтобы пролить свет на вопрос о влиянии Аристотеля, следует развести простое восприятие учеными его биологических идей и восприятие этих же идей в контексте его философских взглядов. Однако философы науки не уделили должного внимания влиянию аристотелевских идей на становление биологической науки Нового времени. Только отчасти этот вопрос был отмечен П. П. Гайденко, которая писала: «…В биологии сохраняет свои позиции аристотелевская научная программа. Аристотелевские понятия формы и энтелехии, его учение о целевой причине остались инструментами в биологических науках на протяжении XVII–XVIII вв., несмотря на победу механицизма в физике. Против традиционного аристотелевского подхода в биологии наиболее решительно выступили картезианцы, стремившиеся объяснить сущность живого по аналогии с механизмом, однако в XVII–XVIII вв. редукционистский подход не стал всеобщим»[176]. Более обстоятельное рассмотрение этого вопроса, насколько нам известно, в философских исследованиях науки отсутствует.

Аристотель, разумеется, был бесспорным авторитетом. Биологи были хорошо знакомы с корпусом его биологических сочинений: «О частях животных», «История животных», «О возникновении животных». Но Аристотеля биологи XVII – начала XIX в. во многом воспринимали не как философа, но как ученого-энциклопедиста, охватившего единой концепцией науку своей эпохи. Философские воззрения Аристотеля и его способ виденья организма восприняты ими не были. В этом ряду исключение составляли только биологические взгляды Гёте, которые «цеховыми» учеными квалифицировались как любительство и дилетантство[177]. Поэтому, имея в виду это основное русло биологической науки, мы можем утверждать, что аристотелевские биологические идеи и воззрения (единая лестница существ, «закон компенсации» или «закон экономии», изучение корреляций и др.) вошли в биологическую науку XVIII в. в «секуляризированной» форме, без тех философских оснований, на которых строилась научная концепция Аристотеля с присущим ей телеологическим виденьем живого. Его биологические принципы попали на другую почву философских предпосылок. Биология в дальнейшем пошла по пути механистического редукционизма, который в разной степени проявлялся в ее концепциях и теориях. Проект биологической науки, выстроенный Ж. Кювье, как раз и был образцом такого рода «секуляризации».

В отличие от разработки предметной сферы, выраженной базовым понятием «тип-структура» в вариантах биологической науки Ж. Кювье и Э. Ж. де Сент-Илера, в научной программе Гёте складывалась принципиально иная логика построения базового понятия «тип», выражающего целостность и становление организма. Она требует ее рассмотрения в более широком контексте философских взглядов и научной программы. Натурфилософия Гёте со свойственной ей метафизикой и общим виденьем реальности стояла у истоков формирования организмической парадигмы, являющейся альтернативой новоевропейскому механицизму.

Картина природы в натурфилософии Гёте

Картина природы в натурфилософии Гёте отличалась от ее новоевропейского механистического виденья. Уже в научных программах И. Ньютона, и особенно Г. В. Лейбница, как отмечает П. Гайденко, были заложены возможности выхода за пределы механицизма[178]. Но эти возможности стали превращаться в действительность только к концу XVIII в., когда Гёте совместно с Гердером начали создавать программу органицизма. На философские взгляды Гердера и Гёте существенным образом повлияло учение Спинозы. Оно повлияло на гётевское понимание бытия как Природы-Бога, выразительно сформулированного в статье «Природа» (1782). Гётевско-гердеровское переосмысление учения Спинозы уже существенно отличалось от учения самого Спинозы. Геометризация природы, а соответственно и геометризация науки были присущи философии Спинозы, который считал, что только математический способ мышления ведет к истине. В философии Спинозы, как и в философии Декарта, уже не было места для аристотелевского понятия телеологии.

Спинозовское учение претерпевает значительную редакцию в мысли Гердера и Гёте, которая заключалась в переосмыслении спинозовского понятия субстанции – «Бога-природы». Оно заменяется понятием «силы» (Kraft), «органические силы»: божество открывается в бесконечных силах бесконечными способами, т. е. органически. Отсутствующая у Спинозы идея развития понимается Гердером и Гёте преимущественно как последовательное возникновение новых, более совершенных форм жизни в природе, творимых природой неизвестным образом. Благодаря этому динамизму и органицизму Гёте и Гердером были намечены контуры нового понимания мира.

В традиции органицизма существенно переосмысливается лейбницевское рационалистическое понятие «формы рефлексии». У Гердера оно становится «органической формой». Познавательная метафора «организма» служит не для обозначения определенного класса явления природы, а является универсальным познавательным принципом. В связи с этим переосмыслением идеи организма вводится понятие целесообразности, отсутствующее не только у Спинозы, но и у Лейбница.

В статье Гёте «Природа» мы встречаемся также с понятием, характеризующим эти органические силы. Понятие «Steigerung» выражает представление о полярности и повышении, т. е. подъеме, совершенствовании, что перекликается с аристотелевским пониманием энтелехии, выражающим восхождение в форму, удерживание себя-в-окончании, границе. Такой «динамизированный спинозизм», как это назвал И. И. Канаев, определил общие онтологические представления. Понятия «природа» и «организм» были основополагающими понятиями гётевской «морфологии» – новой науки о закономерностях строения формы тела животных и растений.

Не только мотив телеологии роднил Гёте с аристотелевской научной программой и разводил с точкой зрения Спинозы. Качественное видение реальности роднило Гёте с квалитативизмом Аристотеля, который в свое время был обстоятельно рассмотрен В. П. Визгиным[179]. Хорошо известно и отношение Гёте к математике. Гёте выступил с критикой математизации картины мира, преувеличения роли математики в познании природы науками Нового времени[180]. Есть области жизни, природы, которые математике недоступны. «Математик обращен к количественному, ко всему тому, что определяется числом и мерой, и тем самым в известной степени к внешне познаваемому Вселенной. Но если мы ее будем рассматривать в меру наших способностей, со всей полнотой нашего духа и, собрав все силы, то мы убедимся, что количество и качество должны рассматриваться как два полюса мира явлений (des erscheinenden Daseins)»[181].

Именно вопрос о роли и месте математики в структуре бытия А. Койре считал водоразделом между научными программами Платона и Аристотеля, который обнаруживается и в соответствующих традициях Нового времени[182]. Позиция Гёте была близка аристотелевской традиции, но фундаментальные понятия, такие как «пространство», «материя», понятие движения в бесконечном пространстве, а также проблема достоверности в научной программе, Гёте были уже переосмыслены. Фундаментальное понятие гётевской натурфилософии «Природа» также отличалось как от аристотелевского понятия цхуйт, так и от новоевропейского понятия «природа»[183]. Для ее формирования важным оказалось понятие материи, переосмысленное Дж. Бруно, которые складывалось в полемике с Аристотелем. В философии Бруно аристотелевские понятия материи и формы сливаются. Материя, согласно Бруно, скорее всебытие, чем небытие. Бруно дает не только новую концепцию материи, но и философскую трактовку природы как единой формирующей силы. Натурфилософия XVI в. и ее выражение «Natura» очень отличалась от того же термина у Галилея, Бойля, Декарта. Одной из главных особенностей герметизма, к которому примыкали воззрения Бруно, было привнесение в природу действующего, активного начала[184]. На это и обратили внимание создатели организмической традиции.

Телеология в органицизме видоизменяется не только с изменением понятий материи и формы, но и с изменением понятия пространства, в котором происходит движение. Аристотелевская динамика и понятие «естественное движение» и «естественное место» были возможны только в мире, понимаемом как гармонически устроенный Космос с присущей ему иерархией метафизических мест. Как понимается телеология и концепция движения как становления в органицизме? Органицизм вслед за пантеизмом снял иерархию бытия, но все же не принял математизации (геометризации) природы и, следовательно, математизации (геометризации) науки? У Гёте складывается свое понимание пространства – не геометрического, а реального. Как происходит в нем формообразование, Гёте показывает на примере того, как творящая природа создает рыбу, приспособленную существовать в воде. Признавая телеологию как фактор, строящий организм, Гёте обращает внимание на то, что организм создается не ради каких-то внешних по отношению к нему целей, а так, чтобы он был сам в себе совершенным и мог существовать в определенных условиях внешней среды, был бы к ним приспособлен. Поэтому Гёте подчеркивает, что организм детерминирован двояко: первичные силы природы, создавая каждый организм, действуют как бы с двух сторон – изнутри вовне и снаружи вовнутрь. «Определенная форма является как бы внутренним ядром, которое различно образуется под детерминирующим воздействием внешней стихии. Именно потому животное и приобретает свою целесообразность вовне, что оно сформировано извне в такой же мере, как и изнутри; тем более, и это вполне естественно, что внешний элемент скорее может изменить в соответствии с собой внешнюю форму, чем внутреннюю»[185]. И дальше Гёте поясняет, что первичная природная стихия, Природа творит по одному единственному образцу, обретая разные внешние формы под воздействием детерминируемых и детерминирующих форм. Эта действующая извне природа и есть пространство, в которое «вписывается» возникающая форма.

Согласно динамизированному спинозизму Гёте, идея природы, или природный гештальт, становится не внешней по отношению к материи, а внутренней определенностью самой материи. Пантеистически понятая материя у Гёте находится в вечном движении, развитии. В контексте пантеистического мировоззрения Гёте идея понимается как внутренняя форма явлений, творческий принцип, «первообраз», по которому творит сама Природа, порождая самые разные внешние облики организмов – метаморфозы. Причем так понятая идея природы не искажается в эмпирическом мире, а реализуется в нем, утверждая свой абсолютный характер не вопреки многообразию соотнесенных с нею эмпирических явлений, а в полноте осуществления своих внутренних творческих возможностей именно в многообразии явлений. И поэтому творящую природу Гёте сравнивал с мифическим божеством Протеем, который, сохраняя свою неизменную сущность, представал в вечно новых образах.

Такое понимание «организма» представлялось Гёте близким пониманию его у Канта в «Критике способности суждения». Кант отвергал телеологию вольфианского типа, согласно которой предметы природы оценивались с точки зрения их пользы или вреда для человека, и сформулировал свое понимание организма: «…Органическое произведение природы – это такое, в котором все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцельно, и ничего нельзя приписать слепому механизму природы»[186].

Гёте не раз искал параллелей и расхождений с философией Канта. Обратим внимание только на те аспекты, которые существенны для нашей темы. Прежде всего, следует отметить расхождения Гёте с Кантом в вопросе о телеологии, которую Кант принимал только как способ созерцания природы, но не способ ее объяснения. Введение в науку телеологии как способа созерцания Кант считал полезным приемом, направляющим исследовательскую мысль, но в статусе подлинного научного метода телеологии было отказано. Подлинно научным методом, по Канту, может быть только метод «механический», т. е. каузальный. Телеология помогает ему, но никогда его не заменит. В духе научно-теоретического мышления XVIII в., вытеснившего понятие цели понятием механистической природы, Кант не включает «цели» в число категорий рассудка, сохраняя его только в практической философии, и тем самым признавая победу естественно-научного мышления в его теоретической философии. Гёте же вводил понятие «цели» как сущностный момент в свою онтологию.

Гёте и Канта разделял и другой важный аспект. В то время как Кант говорил о двух метафизиках – метафизике природы и метафизике нравственности (по сути, это был картезианский мотив двух субстанций – res cogitans и res extensa), что уже предполагало дуализм наук, Гёте выражал убежденность во всеединстве Природы, которая объемлет все бытие – живой и неживой мир, даже активность духа, проявляющаяся в творчестве художника и мысли ученого, – все это лишь различные проявления единой и многоликой Природы. Поскольку единая Природа действует везде, то у Гёте отсутствовал дуализм наук. И во всех этих науках, согласно Гёте, существует один универсальный метод – типология. В основе типологизации как универсального метода лежала идея организма и генетический принцип рассмотрения творящей Природы. Гёте видел весь мир как организм в процессе, в возникновении, становлении, развитии. Стремление Гёте воспринимать всю полноту Природы требовало обращения к самым разным областям научного знания. Он занимается морфологией растений и животных, географией растений, учением о цвете (хроматика), геологией и минералогией, астрономией, метеорологией, наконец, обращается к раскрытию сущности поэтического творчества: как действует Природа в художнике, создающем искусство.

Не только живые организмы имеют целесообразную природу. Гёте везде выступает против механистического подхода – в астрономии, химии, геологии. Его место должен занять динамизированный подход, который понимается как подход «генетический». Причем динамику Гёте понимает не в духе классической механики. Динамика есть становление и связана с идеей телеологии. Подход и метод Гёте – все видеть в становлении – применяется и в климатологии, геологии и минералогии, эволюции Земли. И здесь Гёте добивается познания «внутренних законов» – формообразования в неорганической природе, законов морфогенеза. По сути, процесс морфогенеза в неживой природе соответствует тому, что Гёте изучает в области познания морфологии животных и растений. Как в живой природе он обнаруживает общий тип – прообраз (прорастение и проживотное) и их метаморфозы, так и в неживой природе – прафеномен и метаморфоз (как процесс формообразования). Такого же организмического и генетического подхода он придерживается и в исследованиях макро-морфологии Земли (Gestalt der Erde), в истории Земли, в закономерностях образования ее рельефа. Представления об «остеологии» Земли складывались параллельно с остеологией животных, а все области научных исследований воспринимались как входящие в единый грандиозный проект, выражающий взгляд Гёте на мир как целостный живой организм в его историческом развитии. Причем в этом замысле не было противопоставления культуры как чего-то искусственно созданного Природе. Одна и та же самая Природа обнаруживала себя всегда и везде.

Гётевская теория познания. Идея типологического метода

В натурфилософии Гёте идея организма была универсальным спекулятивным принципом. В теории познания требовалось выработать соответствующее понятие: «…Если хотим достигнуть хоть сколько-нибудь живого созерцания природы, должны, следуя ее примеру, сохранять такую же подвижность и пластичность»[187].

Изучение организма Гёте начинал с общего его облика – Gestalt’a, при этом не отказываясь от разных методов: анализа, сравнения, калькулирующего интеллекта, описания признаков и других, которыми пользовалась и механистическая наука Нового времени. Хотя эти методы и давали возможность углубляться в изучение частей, но с их помощью невозможно постичь внутреннюю форму, прообраз и тем самым вновь вернуться к пластическому целому. Поэтому они в гносеологии Гёте играли только подсобную, вспомогательную роль. Единственное понятие, имеющее полноценный научный статус – это «тип». Только оно в состоянии сделать своим содержанием то, что Гёте считал сущностью явлений. Поэтому учение о «типе» и метаморфозах составляет ядро его морфологии.

В «Вопросах морфологии» Гёте пишет, что «тип» должен описывать тождественную себе форму в постоянных ее переменах. Он обратил внимание на то, что у немцев для комплекса проявления бытия какого-либо существа есть слово Gestalt. Употребляя его, он абстрагируется от всего подвижного и принимает, что все частности, входящие в состав целого, прочно установлены, закончены и закреплены в своем своеобразии[188]. Т. е. через Gestalt удается познать внутреннюю форму. Как происходило такое познание?

В познавательной ситуации Гёте отказывается от методологических односторонностей. Он отказывает в праве познать истину как индуктивному методу, так и абстрактному теоретизированию. Именно эти методологические односторонности обнаружились, по мнению Гёте, в споре между Ж. Кювье и Ж. де Сент-Илером[189]. В отличие от системной интерпретации типа-структуры, характерной для обоих французских биологов, Гёте предлагал понятие «тип», имеющее принципиально иные черты. Оно должно было выразить Природу-Бога, бесконечную в своих проявлениях, в своем творчестве, т. е. выразить природный гештальт, который у Гёте был внутренней определенностью самой материи, находящейся в вечном движении, развитии. Таким образом, в контексте пантеистического мировоззрения Гёте «тип» должен был схватить внутреннюю форму явлений, творческий принцип, первообраз, по которому творит сама природа и в зависимости от условий порождает самые разные облики (гештальты).

Гётевское понятие «типа» вызревает в его обсуждениях с Шиллером. В письме от 17 августа 1797 г. Гёте рассказывает о предметах, способных вызвать такой эффект, «что они собственно символичны, т. е. (что, пожалуй, излишне прибавлять) это – выдающиеся случаи, которые в характерном многообразии являются представителями многих других, содержат в себе некую цельность…» Каковы же были в итоге структура опыта и понятие-образ у Гёте? Близость гётевской натурфилософии с античным мировоззрением не раз отмечалась исследователями. В самой же античной мысли гётевское качественное виденье бытия, его интерес к индивидуально сущему оказались более близкими апостериорной метафизике Аристотеля, чем отвлеченной от эмпирического мира философии Платона. Гёте исходил из многообразия эмпирического, считая, что идеи существуют только в вещах, выражаясь языком Аристотеля, «первых сущностях». Однако в их понимании природы имелись различия. «Первые сущности» Аристотеля определялись каждая собственной природой, соответственно которой они занимали свое место в гармонии космофизических рядов. У Гёте действовала единая Природа, проявляющая себя в многообразии природных гештальтов. Форма организма (природный Gestalt), согласно Гёте, определяется Природой, творящей как изнутри, так и извне. Вещь, таким образом, вписана своим бытием в целый природный контекст. Поэтому природные формы (Gestalt) надо постигать не фрагментарно, изолированно, но в целом (en gros), а типология принципиально не должна порывать природных связей. Это сближало Гёте с аристотелевской мыслью.

Как и Аристотель, Гёте исходил в познании из чувственного. Но как от чувственного перейти к идее, какова структура опыта, соединяющая чувственные восприятия с идеей (общим понятием «тип»)? Представляется, что и здесь у Гёте много общего с аристотелевским «наведением» (επαγογε), как его раскрывают исследователи К. А. Сергеев и Я. А. Слинин[190]. Аристотелевскому образному понятию ειδος в «Морфологии» Гёте и соответствовало образное понятие «символический цветок», который выражал сущностное общее (единую Природу) в конкретно-всеобщей форме. Это понятие-образ («тип») представлял собой внутреннюю форму – инвариант конкретных познаваемых индивидуальных форм. И в узрении типа-прообраза (общего понятия), и в процессе познания многообразия конкретных форм важную роль играла у Гёте интуиция. Исследователи отмечали своеобразную герменевтику Гёте. Г. Лофф отмечал интерес Гёте к протестантской герменевтике с ее символическим способом познания сверхчувственного бытия. Корт считал, что герменевтический момент входит в структуру типа-образа[191].

Однако как научно познать чувственно воспринимаемое многообразие, когда уже схвачена идея общего типа, как перейти от общего к описанию индивидуального? Этот вопрос был стержневым в «Морфологии» Гёте, «новой науке не по предмету, а по методу», и его Гёте решал иначе, чем Аристотель. Путь от общего к индивидуальному Гёте мыслил вовсе не через родовидовые определения сущего, оперировавшие признаками. Особенности этой процедуры были связаны у Гёте с динамизированным виденьем Природы. Как известно, Аристотель в отличие от Платона также не игнорировал изменения в вещах и описывал их, вводя идею телеологии. Но, исходя из античного статичного видения мира, аристотелевская телеологическая динамика принципиально отличалась от динамизированного видения Природы у Гёте. Природный Gestalt Гёте называл Протеем, который существует не иначе как в непрекращающихся переменах, следовательно, его нужно было схватить соответствующим понятием. Если аристотелевское понятие вида (ειδος) было статичным, то у Гёте понятие «тип» (прообраз) был принципиально соединен с идеей метаморфоза.

Идея метаморфоза придавала особенности интеллектуальной интуиции Гёте. И «нус» Аристотеля, и интуиция Гёте были интеллектуальными интуициями. Но интеллектуальная интуиция у Аристотеля – это угадывание «вида» как сущностного общего («вторые сущности») – постигает образ как статику, как статичную чувственно-когнитивную структуру (ειδος). У Гёте акценты были расставлены по-другому. Интеллектуальную интуицию, согласно Гёте, должны дополнить творческое, художественное воображение и фантазия; они постоянно творчески преобразовывают, развивают прообраз. У Гёте интеллектуальная интуиция есть творческий интеллект (идея конгениальности познающего ума и творящей Природы). Такая творческая интуиция осуществляет метаморфозы с прообразом (символическим цветком), а герменевтический момент в структуре этого гётевского понятия связан с постижением сверхчувственного в образе.

Понятие «тип» (или «символический цветок») Гёте характеризовалось вещностью созерцаемого образа. Но одной образности как характеристики было мало. Что же, согласно Гёте, означало преобразовывать, развивать? Что значило присоединить еще активность познающего духа? Как полагает Г. Лооф, заслуга Гёте в шлифовке понятия символа явно проистекает из другого источника, а именно из протестантской герменевтики, из понятия символического в старопротестантском языковом его употреблении, а также из учения о таинствах[192]. В этом понятие «тип» (или «символический цветок»), требующее активности духа, перекликается со средневековыми способами постижения символа. В Средние века символический способ познания основан на необходимости: невозможно познать Бога иначе, нежели исходя из чувственного. Но здесь в понятии символа звучит и метафизическая подоснова: исходя из чувственного, возможно возвыситься до божественного, ибо чувственное – это не просто ничтожество и мрак, но истечение и отблеск истинного. Гётевское понятие символа совершенно нельзя понять без этой его гностической функции и метафизической подосновы. Так в Средние века понятие символа поднимается до уровня философского понятия таинственного знака, ибо символ – это не просто любое знаковое обозначение, он предполагает метафорическую связь видимого и невидимого. Внутреннее единство образа и значения, составляющее символ, простым отнюдь не является: символ не соединяет автоматически мир идей с чувственным миром; он позволяет задуматься о несоответствии формы и сущности, выражения и содержания. Если Шиллер со своих идеалистических позиций сдвигал значение символа в направлении эстетического, то «у Гёте это слово еще лишено какого бы то ни было эстетического значения»[193]. Гёте связывал символ не с эстетическим опытом, а с познанием действительности.

Но было и еще одно принципиальное отличие Гёте от средневековой традиции. Если средневековый символ делает возможным исходя из чувственного, как истечения и отблеска Истинного, возвыситься до Божественного, обладающего высшим онтологическим статусом, то в силу пантеизма, который снимал иерархию бытия, дуализм посюстороннего и потустороннего миров, первообраз Гёте и его реализация в конкретных проявлениях имеют один онтологический статус, точнее, первообраз существует только в конкретных проявлениях. Соответственно идея («прообраз») не искажается в эмпирическом мире, а реализуется в нем, утверждая свой абсолютный характер не вопреки многообразию соотнесенных с нею эмпирических явлений, а в полноте осуществления своих внутренних творческих возможностей именно в многообразии явлений. Следовательно, гётевский гештальт понимается как подвижный образец, как активный принцип, обретающий наглядность в многообразии порожденных им явлений. Как единство творческих потенций он неотделим от результатов его осуществления и обретает себя через претворение в многообразном. Поэтому в познавательной ситуации Гёте не подходили такие понятия, как платоновские идеи, понимаемые как абсолютные, статичные образцы реальных вещей. Для того чтобы с помощью общего понятия идеи можно было познать, моделировать динамическое многообразие как единое, общему понятию нужно было сообщить новое качество. Общее понятие должно было утратить свою абсолютную статичность, стать подвижным. Подвижному, вечно творящему природному гештальту, который существует исключительно в форме многообразного, как раз и соответствует в натурфилософской системе Гёте общее понятие «тип», обладающее этими характерными свойствами. С одной стороны, «тип» является идеей организма, выраженной в образе, с другой стороны, этот образ обладает вечной подвижностью. «Тип» как понятие – тоже Протей. Не имеющий фиксированного образа, он оказывается логически связанным с идеей метаморфоза. Тип как конкретно-всеобщий прообраз в соединении с метаморфозом уже мог очерчивать объем генетически всеобщего понятия и позволял о любом объекте сказать, входит ли он в этот объем, т. е. удается ли найти ему место в системе генетических связей. Это был принципиально иной способ очерчивания объема понятия, чем родовидовое определение Аристотеля, которое оперировало признаками, присущими всем элементам объема понятия. Познавательная работа с помощью такого динамического понятия протекала иначе: в опыте познания каждый отдельный случай надо было развивать из прообраза. По такому общему понятию типа уже возможно «как по норме разрабатывать наши описания, и так как эта схема отвлечена от формы различных животных, вновь свести к ней самые различные формы»[194].

В структуре гётевского понятия «тип» мы можем выделить три аспекта. Инвариантная основа – всеобщий образ организма, символическое растение (прарастение, праживотное). Инвариант представляет собой аспект единства многообразного. Правило преобразования – оно входит в структуру понятия как момент динамики[195]. Вариативность – это всевозможные метаморфозы символического растения в реально существующих и чувственно воспринимаемых формах. В таком понятии «тип» реализован принцип связи единого и многого, – иной, чем в формальной классификации, в которой общее понятие образуется путем сужения круга логически значимых признаков и является беднее каждого отдельного случая. Понятие «тип» по содержанию совпадает с любым отдельным вариантом из всего богатства вариантов и даже оказывается потенциально богаче каждого из них. Познание с помощью «типа» протекает иначе, чем с помощью формально-логического понятия. Оно требует, чтобы мы каждый отдельный случай развивали из первообраза. В структуру первообраза, символа входит работа духа, в виде воображения и фантазии, о которых Гёте красноречиво говорил как о главной силе нашей способности познания, благодаря которой понятие тип-символ обретает характеристики общие с объективной идеей (идеей творящей Природы).

Общее понятие («символический цветок») ни на минуту не остается статичным. Используя такое общее понятие, единая внутренняя форма явлений (природный гештальт) открывается в интуиции творческому уму, конгениальному творческой мощи природы. Интуицию Гёте понимает как прозрение первообраза, т. е. порождающего принципа природы в многообразии природных явлений. То, что увидено глазами, в голове ученого должно быть соединено в целостный образ. Об интуитивном познании Гёте писал, что наша сила суждения должна, мысля, созерцать и, созерцая, мыслить. Здесь мы имеем дело со способностью созерцательного суждения, которое наряду с фантазией является наиболее существенной познавательной способностью.

В начале своих натурфилософских исследований Гёте не различал общего типа (идеи Природы) и понятия «тип» в уме ученого. Он верил в реальное существование профеномена и искал реально существующий «символический цветок». Только спор с Шиллером о природе символического растения[196] побуждает Гёте к более обстоятельному и детальному рассмотрению вопросов теории познания. В результате он признает, что никакое отдельное чувственно-действительное живое существо не может быть «типом»: «Единичное не может быть образцом целого, и потому мы не можем искать образец для всех в единичном. Классы, роды, виды и индивиды относятся к нему, как частные случаи к закону; они содержатся в нем, но не содержат и не дают его»[197]. По этому общему понятию (типу) уже возможно «как по норме разрабатывать наши описания и, так как эта схема отвлечена от формы различных животных, вновь свести к ней самые различные формы»[198].

В «Виденье с субъективной точки зрения Пуркинье» (1821) Гёте уже писал о понятии «тип» как незавершенном кладезе форм, «символическом цветке». Центральным моментом гносеологии Гёте тогда стала проблема интуитивного познания, «схватывания» природного Gestalt’a – идеи творящей природы с помощью идеи в уме исследователя. В связи с этими вопросами любопытна полемика Гёте с Кантом, что касается третьей его критики. Свою точку зрения Гёте излагает в статье, название которой звучит парафразой кантовского сочинения – «Созерцающая способность суждения» (1817), а также в ряде статей, примыкающих к ней по проблематике и написанных в то же самое время: «Размышление и смирение» (1817), «Предложение к примирению» (1817), «О фантазии» (1817).

Гёте казалась неприемлемой мысль Канта о том, что интуиция невозможна для человека. Интуицию Гёте понимал как интеллектуальное и творческое усмотрение общего в особенном. Зрением этого общего увидеть нельзя, это не чувственная интуиция. Но то, что человек может схватить общее в особенном, – это для Гёте несомненно. Притом это общее, по Гёте, объективная сущность мира природы, то, что Кант называл вещами в себе. У Гёте, говоря очень приблизительно, мы встречаемся и не с теорией отражения (intellectus archetypus) сущности вещей в сознании, и не с кантовской теорией познания как конструирования (intellectus ectypus) мира. Intellectus archetypus – это пассивный интеллект, подобный бесформенному воску, в котором отпечатываются впечатления от окружающего мира, а intellectus ectypus предполагает мир в качестве бесформенного воска, в котором запечатлеваются содержания, выработанные человеческим сознанием. Несмотря на то, что сам Гёте называет свое познание intellectus archetypus, более точно было бы сказать, что у Гёте познание – это идея конгениальности творческого сознания и творческой природы. Гёте понимает интеллект как творческий интеллект, который более сложен, чем intellectus archetypus. Гёте говорит о гении и бо́льшей активности человеческого духа в нем. Появляется конгениальность, общность творческой природы. Но при этом примат принадлежит творчеству природы. Гёте считает, что идея, общее понятие – это продукт творческого воображения, фантазии. Но творческий процесс в человеке – это проявление творческой мощи природы. Он протекает так же, как и в любой другой форме природы. Вот почему у Гёте нет прямого, непосредственного отражения действительности в сознании. Гётевская интуиция – это не что иное, как в определенном смысле тождество творческих процессов в природе и в сознании.

Но творящая Природа в сознании проявляется в виде воображения и фантазии. Гёте не случайно выстраивает иерархию познавательных способностей ученого, в которой высшее место отведено воображению и фантазии, которые, по Гёте, сближают науку с искусством («О фантазии», 1817). Именно благодаря воображению и фантазии гётевская «идея» как понятие обретает характеристики, общие с объективной идеей (идеей природы), т. е. внутреннюю динамичность, способность к содержательному метаморфозу, конкретность, синтетичность, наглядность. Эти свойства «идеи» (как понятия) возможны благодаря деятельности человеческого духа в процессе познания. Наука у Гёте, таким образом, приближается к художественному творчеству, которое также есть акт человеческого духа. Поэтому и фантазия – четвертая из познавательных способностей человека занимает особое положение среди остальных в теории познания Гёте. Причем весьма важно, что творчество не противопоставляется Природе как нечто искусственное по отношению к ней, но есть проявление той же самой Природы.

Онтологическая предпосылка гётевской гносеологии – пантеизм – единство духа и материи. Как творящая природа, так и ее создание – человек обладают творческим даром, который достигает наивысшего выражения в гениальности, создающей идеи (Gestalt’ы) в уме, чтобы посредством их познать идеи (Gestalt’ы) самой природы. Gestalt’ы, которые синтезируются в уме в принципе той же самой природы, как и Gestalt’ы Природы. Так посредством человека природа познает сама себя. Поэтому и возможна интуиция, интуитивное познание.

Познавательная задача, по Гёте, заключается в том, чтобы идею творящей природы постичь с помощью идеи как общего понятия. Однако здесь, согласно Гёте, возникают существенные трудности: «…Между идеей и опытом лежит пропасть, перешагнуть которую мы напрасно стараемся… никакая идея полностью с опытом не согласуется, признавая, правда, что идея и опыт могут и даже должны быть аналогичны»[199]. И, наконец, в статье «Опыт и идея» (1828 г.) Гёте писал, что идея должна быть открыта в самом опыте, и продолжал: «Если тщательнее всмотреться, то всегда окажется, что человек предполагает то, что он нашел и находит то, что он предполагал»[200]. Какой выход предлагает в этой ситуации Гёте? Критерием истинности идеи для Гёте является практика. Но как понимает Гёте проверку практикой? Каково понятие опыта в гётевском мировоззрении? Гётевское представление об опыте с точки зрения «здравого смысла» – созерцание, наблюдение феномена в сфере открытости, доверие к глазу как источнику истины, по нашему мнению, было созвучно античному пониманию опыта. Идея опыта – античное и средневековое созерцание (θεορια и ее латинский перевод contemplatio) – отличалась от новоевропейского понимания опыта как эксперимента, в котором исследовался изолированный фрагмент реальности в искусственно созданных условиях (mente consepere Галилея). Но, с другой стороны, нельзя не видеть и того, что гётевская модель науки отличалась от античной и средневековой. Ни средневековая, ни греческая мысль не представляли присутствующее в виде предмета. Гётевская модель науки была объективистской, на что обратил внимание М. Хайдеггер: «Природа в ее предметном противостоянии, какою она предстает современному естествознанию, есть только один из способов, каким то присутствующее, которое издавна носит название physis, обнаруживается, предоставляя себя для научной обработки. Даже если предметная область физики в себе целостна и замкнута, противопоставление ее в качестве предмета никогда не в силах охватить всю сущностную полноту природы <…> предметное противопоставление как таковое не позволяет теоретическому представлению и установлению когда бы то ни было обставить сущностную полноту природы. Это ощущал Гёте в своем несчастном противоборстве с ньютоновской физикой. Гёте еще не мог видеть, что его созерцательное представление природы тоже вращается в сфере предметного противопоставления внутри субъект-объектного отношения, а потому принципиально не отличается от физики, оставаясь метафизически тем же самым, что и она»[201]. Таким образом, делал вывод Хайдеггер, научная программа Гёте, при всем ее отличии от механицизма, была только другим способом опредмечивания внутри объективистской парадигмы.

Говоря о вкладе Гёте в развитие проблематики типологии, следует обратить внимание, что она была связана не с проблематикой дисконтинуальности, но с проблематикой архетипичности, истоки которой уходят средневековую традицию переосмысления типологии. И это соответствовало фундаментальным установкам органицизма, который формировался как целостное мировоззрение. Взгляд на мир как целостный организм связывался не с дисконтинуальной метафизической структурой, но с идеей «внутренней формы» (Gestalt’а), своеобразным архетипом, который в органицизме реализуется в несхожих внешне, но родственных внутренне индивидуальных проявлениях.

Генетика культуры: эвристичность и границы биологических аналогий

Исходя из понятия организма, Гёте мыслил всю Вселенную. Соответственно его типологический метод и связанный с ним генетический способ рассмотрения природы мыслились как универсальные. Такой архетип и телеологическое восхождение в свой предел, с точки зрения Гёте, без особых трансформаций могли быть применены и к рассмотрению Всемирной истории, объемлющей разнообразные культуры человечества. Такой опыт, по сути, и был совершен И. Г. Гердером в «Идеях к философии истории человечества». На историческом материале он применил гётеанскую идею типологии. Натуралистический историзм Гердера был детерминирован биологическими представлениями о времени. Не сосредотачиваясь на гердеровских «Идеях…», которые оказали заметное влияние на становление гуманитарной мысли XIX в. и потому заслуживают отдельного рассмотрения, отметим, что бесспорные эвристические возможности биологических аналогий в познании гуманитарных объектов имеют и свои границы.

Эвристичность биологических идей в историческом и культурологическом знании вовсе не исключает, но даже предполагает определение границ легитимации применяемых биологических аналогий. И доказательства тому вряд ли нужны – отличия предметов биологии и культурологии все же слишком велики, чтобы могли остаться незамеченными. Время биологическое принципиально отличается от физического уже тем, что оно является необратимым. Таково время и в истории – оно не поворачивает вспять. Но историческое время в отличие от биологического, имеет субъективистские характеристики. Они и сообщают особенности историческому времени. И во многом определяют границы применения биологических аналогий в изучении истории и культуры.

Желая определить границы продуктивности биологических аналогий, оценить результаты в осмыслении культурогенеза, которых удалось добиться натуралистическому историзму, с нашей точки зрения, следует оттолкнуться не столько от мысли Гердера, сколько от современных представлений о взаимосвязи историзма и типологии культур. На пути формирования этих новых представлений об историзме и типологии культур, как мы уже отмечали, важнейший поворот был совершен Ф. Шеллингом, который утвердил представления об истории как самостоятельной реальности наряду с природой. Он во многом открыл путь философии истории и историзму XX в., в котором будут формироваться представления о дисконтинуальной метафизической структуре, позволяющей вопросы типологии культур с методологического уровня вывести на уровень философский. Но сам Шеллинг субстанцию истории еще укоренял в едином. Однако вслед за Э. Кассирером, Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, Г. Гадамером, мы уже можем помыслить уникальные культуры как суверенные субъекты Всемирной истории на уровне плюрализма метафизических горизонтов. На основе феноменологической концепции времени мы можем внести идею дисконтинуальности в сами основания Всемирной истории. Феноменологическая концепция времени позволяет говорить о дисконтинуальной метафизической структуре и философской типологии культур. Этого, разумеется, еще не могло быть в натуралистическом историзме – даже в варианте органицизма Гёте и Гердера. Культуры хотя и декларировались Гердером как относительно самостоятельные действующие лица Всемирной истории, но они не были укоренены в метафизической структуре истории, которая мыслилась как континуальная. Это становится возможным гораздо позднее, чем Гердер осознает «самоценность» и «самоцельность» каждой культуры, чем романтики провозглашают уникальность культуры и выдвигают вполне эвристическую идею о культурной определенности бытия.

Современная историческая культурология, конечно, учитывает романтическую идею о культурной определенности бытия. Но она обладает гораздо большими возможностями философского и теоретического ее выражения. С нашей точки зрения, такую возможность мы имеем, во всяком случае, учитывая только что отмеченные феноменологические результаты в осмыслении времени (историзм), и идею философской типологии культур. Взаимосвязь философской типологии культур и феноменологической концепции времени нынче могут восприниматься как взаимосвязанные идеи, хотя эта взаимосвязь еще требует основательного раскрытия. Поэтому рассмотрение как видоизменяется в истории философской мысли сопряжение типологии культур и историзма, опирающегося на разные философские концепции времени, несомненно, представляет интерес и может пролить свет на сегодняшнее понимание этого вопроса.

В такой перспективе, нам представляется, следовало бы рассматривать и вклад натуралистического историзма в осмысление обсуждаемых вопросов, включая культурогенез. Поэтому еще раз отметим, что при общей исходной установке в натурфилософии Гёте и в философии истории Гердера (несмотря на разные объекты) взаимосвязь идеи «организма» и идеи становления имеет общий исток. Это весьма полезно осознавать культурологии сегодня, когда в ее методологический арсенал так интенсивно включаются идеи и техники познания, созданные в других областях знания, прежде всего в биологии. При всей эвристической продуктивности такие процедуры перенесения требуют осмысления рамок легитимации, связанных со спецификой предмета истории, культуры и гуманитарного знания в целом. А это невозможно сделать, не изучив основательно и самих биологических проектов, на которых мы и сосредоточили внимание в этой работе.

А. К. Устин (Пятигорск). «Большой органон антропоразума»: о генетическом коде культуры и его трансформациях

Двадцатый век стал переломным в истории познания. Теряющая уверенность в перспективном развитии физика, поскольку ей показалось, что все ее теоретические проблемы решены, на его пороге открыла электрон – первого вестника бездонного микромира элементарных частиц – и тем самым подготовила настоящий эвристический взрыв в области материи, обнаружив в ее теоретических глубинах неслыханные потенции ядерной физики и квантовой механики. Синергетика выявила принципы и формы ее неостановимого эволюционирования под импульсным действием того или иного аттрактора. Второй закон термодинамики сформулировал его фатальный предел в понятиях «порядка» и «энтропии». Связав категории пространства и времени с категорией гравитации, теории относительности, Большого взрыва, «черных дыр» и «раздувающейся» Вселенной, авторы этих открытий воспроизвели в представлении современников динамическую картину непрекращающейся космической архитектоники, зашкаливающей наши возможности осмысления. Литература, музыка, театр и искусство, воспользовавшись изощренным классическим инструментарием, совершили свой модернистский Большой взрыв, по информационной энергетике не уступающий ядерному или квантовомеханическому. Аналитическая психология и геополитика не отстали от них в деле раскрепощения своих специфических «монстров» бессознательного, агрессии и расизма. Ввиду указанных и целого ряда других причин ушедший под занавес век стал Первым синергетическим, как бы собственно пассионарным, что в переводе на банальный язык означает апокалиптическим, парадоксальным и непостижимым: мы теперь должны понимать то, чего вообразить не можем. Становящаяся в его финале наука культурология как раз и обязана просветить светом разума его неисповедимые глубины, чтобы по-новому ответить на все те же «последние вопросы» бытия: «Кто мы», «Откуда мы пришли», «Куда мы направляемся в своем беспредельном развитии? «Куда, в конце концов, полетела “стрела времени” из колчана пассионарности?» и «Кто наш водитель – Бог или Сатана в таком случае?»

Поскольку на данные жизненно важные вопросы ввиду их концептуальной сложности не смогла ответить предшествующая классическая культура, то вряд ли возможно ожидать аутентичных ответов и от постнеклассической цивилизации, сконцентрировавшей свое внимание на иных моральных и материальных категориях. Культурология, представляющая собой финальную стадию синтеза гуманитарных и естествоведческих наук, не может по своей природе пройти мимо них, поскольку они составляют важнейшее основание того завершенного и уже даже разрушенного «Здания культуры», аудитом и ревизией которого она должна заниматься в первую очередь. Проблема лишь в том, что в силу огромного количества разного рода трудностей, усложняющих ей путь, она пока что не может принять их в свою систематизирующую лабораторию. Великий культурологический синтез как раз и заключается в том, что, «раздавая всем сестрам по серьгам», она должна совершить гносеологический марш-бросок через эпицентр сложнейшего познания, лишь в какой-то ограниченной мере оговоренного выше, не сворачивая ни на шаг ни влево, ни вправо, поскольку территория культуры, порожденная единым синкретическим разумом, не признает мелкого межевания. Данное положение касается обеих сторон комплементарного познания, складывающегося из естествоведческих направлений, трактующих о земном и материальном, и гуманитарных, трактующих о собственно конструктивном и идеальном. Чтобы узаконить их единый мономатричный алгоритм, необходимо придать ему удобный операциональный вид, который был бы бесспорно принят по обе стороны двояконаправленного познания.

«Большой Органон» принимается здесь как большой гносеосинтез, сводимый к определенному числу структурно-семиотических, иначе говоря, «дейктических» алгоритмов, управляющих невегенеровской «дейтотектоникой геокультурных плит», синтезпредставление о которых, как и многие другие представления, делает синергийную самоорганизацию культуры, управляемую таким же синергийным разумом, явлением наглядным, умопостигаемым, доказательным и операционально-инструментальным, отбрасывая в отвалы науковедческой истории гималаи прошлых накопленных знаний, подобно тому, как модернизм упразднил «все эти дигесты, палимпсесты и четьи-минеи предикативных смыслов, накопленных тысячелетиями борьбы человека за выживание», чтобы непринужденно работать с независимыми тезаурусными темами, а не с неповоротливыми кумулятивными ремами, переполненными онтологическим опытом. Что еще можно почерпнуть из названной монографии и как еще более точно охарактеризовать ее содержание, с тем чтобы увидеть достаточную меру «соосности» гумилевской пассионарности и дейктотектоники, дейктосемиотики, дейктокультурологии? Как их направить в едином эвристическом со-движении?

Предлагаем такую парадигмально-гармоническую схему. Линии культурно-континентального разлома, образующиеся при нагромождении одних геокультурных плит на другие, например, плиты Ренессанса на плиту Античности или плиты модернизма на плиту классическую (выстраивая культурогенную вертикаль, разработка покрывает мифо-сюжет, а модернистская интерпретация – разработку), порождают невиданную информационную энергетику, результирующую из эпохального синтеза их составляющих: нравственности и науки, искусства и конфессиональных установок, новых духовных горизонтов и древних традиций. Имя этой взрывной энергетики – пассионарность, регулярные толчки которой еще долго дают о себе знать войнами, мятежами и революциями в политической жизни и недосягаемыми пиками расцвета в художественной. Пассионарная «стрела времени» истории набирает силу и стремительность над протуберанцами социальной креативности, исходящими из Космоса как «земное эхо солнечных бурь», согласно Александру Чижевскому.

Ментальный универсум культуры тем самым не является в конструировании генетических мыслеформ механическим конгломератом гималаев и гималаев беспорядочного артефакта, произведенного неуемным гением человека, этого «непослушного дитя природы» с открытой индивидуальностью – «ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием», как выразился Паскаль. В нем бурлит живородящая пучина, как две капли воды похожая на ту, которая сжигает душу гения в беспримерном экстазе культуротворения. Там, в этой кодо-генетической бездне, сложившейся в течение длинного-предлинного периода сапиентизации под зашкаливающим давлением аккреционного ментального продукта, зажглось Прометеево пламя культурного очага, похожее на тот более ранний огонь, который стал согревать жилище древнего человека и варить ему пищу.

В свое продолжение культуротворческая плазма каскадами бифуркационных извержений породила а) экзистенциальную человекокомфортную ноо- и семиосреду, сравнимую с магической стеной, отделяющей человеческий социум от хаоса – от мрачной бездны панхроноса, в дремучих геологических «расщелинах» которого когда-то стал заниматься рассвет культурной истории, именно она выстроила до небес б) культурогенную вертикаль, этот сверкающий всеми гранями высотных этажей Зиккурат объединенной ментальности, а также в) вышколила коллективистический социум и г) разнообразила инструментальный репертуар его всепроникающего креативного интеллекта. Культура – это то, что реально случилось, случается и будет случаться, равно как и искусство – что могло бы случиться, какими дорогами могла бы пройти культура на своих бифуркационных «перекрестках», обе они стали колоссальным интегральным ускорителем сознания и мышления, творчества и постоянно модернизирующегося мирочувствования. И только абсурд нашего свихнувшегося существования мешает нам заглянуть в эту глубину, в «инфернальные щели» неслыханной эволюции, начавшейся когда-то «с чистого листа» – с трансцендентной пустоты, прежде чем стать, по В. И. Вернадскому, «мощной геологической силой» из преизбытка конструктивного разума, использующего азартные когнитивные процедуры.

Именно язык этого разума, а не жизнь, является истинной вершиной антропоэволюции. Язык последовал за развитием жизни, дополнил и в каком-то смысле «короновал ее на царство» в животном мире. Только человек, в отличие от животных, освоил словесное богатство и символическую сложность коммуницирующего языка, который способствовал возникновению самой сложной формы разумного поведения в биосферном мире. Теорию происхождения жизни без концепции возникновения языка следует именовать пирамидой без вершины, не объясняющей существа ментальной эволюции разумного человека. Увлеченная пестрым разнообразием наличных этнических языков, филология не задумываясь прошла мимо уникальной возможности заглянуть в глубь длинной-предлинной лингвоистории человеческой эволюции.

В этой внегенетической эволюции, еще в полусумраке сознания древнему гоминиду способствовал Жест – коммуникационный дубль-канал самовыражающейся воли первосознания, создающего в своем еще ничем не замутненном лингвоистоке общекодовые структуры информации и коммуникации.

Слова Н. И. Жинкина о том, что «метаязык и есть то принциально новое, что появилось у человека и из чего вырос человеческий язык в целом», мы адресуем именно Жесту и больше ничему: он есть метаязык в самом что ни есть аутентичном смысле этого слова. Поскольку в начале всех начал он «вышел из трансцендентного Ноля», как выразился бы по такому неординарному случаю М. Мамардашвили, то он явился сразу как самый мощный и порождающий естественный язык, перекрывающий все окультуриваемое человеком пространство целиком. Если характеризовать его вообще, то язык предстает как отлаженная система символической коммуникации. Его слова, жесты, мимика и всякие другие знаки служат сигналами-символами для лингвистической координации человеческого поведения. В новосозданный коммуникационный круг включаются затем в силу «каскадного эффекта» многочисленные понятия из окружающей среды и антуражные предметы последней, так что символознаки оказываются связанными еще и с мысленными слепками объектов и явлений. Так начиналось мышление. Поскольку символы всегда являются проекциями идей, в этой части креативного сознания, по представлениям Ч. С. Пирса, «символы дают нам средства мыслить о мыслях… Они позволяют нам, например, создавать Абстракции, без которых мы бы лишились великого двигателя науки… Символы суть сама подоснова нашего разума, поскольку быть орудием абстракции является главной функцией символа». Также можно далее логично утверждать, «что и без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием… Нет без слова имени также и мышления вообще», как об этом позже заявит А. Ф. Лосев.

Ментальная роль символа-жеста в культуре стала подобной статусу клетки в биологическом организме, которая структурно оформила жизненное биопространство, что в согласии с одной из смелых теорий последних десятилетий стало пространством познания. Если роль первого подсказала нам «глубинную» концепцию культуры, то главенствующий иерархический статус клетки подсказывает нам «глубинную теорию» жизни, до которой нам пока что нет дела. Незаурядная роль элементарной физической частицы точно так же естественно подводит нас к непроглядной «бездне» материи. То, и другое, и третье суть элементарные составляющие жизни, материи, духа – некая предельная концентрация креативной «плазмы», что лежит глубже человека и мира как основа этого мира и мыслящего человека.

Значит, жест не только древнее культуры и ее мышления, но и значительнее, а возможно, и ценнее всего остального, что благодаря ему наработано в лингвовселенной знака и лингвовселенной культуры, поскольку он оказывается нежданным создателем всей человеческой психосферы в целом. Материальная Вселенная или, более конкретно, галактика Млечный Путь и ее Солнечная система уже как бы ожидали свой космический Разум и его ментальное воплощение в человеке. Так что к тем более чем трем десяткам параметров, рассчитанным на живое мыслящее существо, каким явился вселенский актуализирующий Homo sapiens, необходимо, наконец, добавить и то самое существенное, без чего сообразительный первопредок-гоминид не мог бы продвинуться в развитии своей сообразительности ни на шаг. Это – геокосмический первоязык, язык всеблагого космического жеста, отражающего свето-теневое мерцание звездной бездны и тем устанавливающего ментальные параметры по астрофизическим канонам слепленного человека. В Библии сказано: «из глины». Так что все было на самом деле основательно предподготовлено к явлению «царя природы» человека великим Антропным принципом и звездной его колыбелью, заблаговременно обустроенной, прежде чем он научился по «грамматическим» правилам Космоса жить, говорить и творить.

Что касается конкретного языка человеческой особи, то тут возникают разночтения. Естественный этноязык представляет собой последовательное воплощение быстротекущего времени, тогда как для разговора о вечном и вневременном он малопригоден. И только Язык с заглавной буквы как язык музыкального жеста: сознание человека было разбужено именно звукосферой, а не чем-то иным, способен «разговорить» немую ноосферную бесконечность. «После тишины лучше всего невыразимое способна выразить музыка», по мнению Олдоса Хаксли. В той же мере, как поэзия явилась началом прозаической речи, так и музыка, отражающая жизнь чувств и жизнь духа, стала началом экзистенциального Жеста, органически сопряженного с мыслью. Отсюда генератором всякой помысленной идеи становится ее мелодический посыл, идущий из физического космоса как вечного, надвременного, надъязыкового обиталища вселенского порядка, каждый данный момент преодолевающего панхронный хаос.

Если дискретное состояние реальности передает обыденный язык, то фундаментальное состояние мира на «свернутом» уровне может быть описано лишь неким абстрагированным музыкоязыком – едва осязаемой музыкальной плотью, еще точнее сказать, ее духом. Не отстает от нее и поэзия, поскольку из первозданной стихии язык сохраняется только в ней. И мышление, и поэтическая речь когда-то возникли из «первопоэзии», которая ближе к начальной речи, чем любой другой способ выражения мысли.

Для постоянного поддержания креационной плазмы ментального конструирования она, соответственно, учредила далее специфические логико-лингвистические коды и шифры, помогающие штамповочное производство умственных артефактов поставить на поток, а заодно удвоить и утроить геномную информативность на обеих взаимореплицирующихся «спиралях» одновременно: глубинной интенциональной и поверхностной исполнительской.

Тем самым культура стала матричным программатором информационного моделирования мира уже на исходном рубеже культуростроительства через ритуальное сознание коллектива перволюдей в повторяющихся архетипических семиообразах доглагольной и даже доязыковой презентации. При этом она не отменяла понимание культурных прафеноменов именно и исключительно как семиознаков, несущих на себе информацию в виде новых версий онтологий зачаточного культурознания и всякий раз преодолевающих гравитацию обыденного разума.

У наших предков, как и у детей, мир физический и мир мысли составлял в тот момент, впрочем, как и теперь в постмодернизме, единый партипационный магический комплекс, когда «мысль оттесняет наблюдения и наблюдения оттесняют мысль», как выразился о переменчивой динамике детской психики Ж. Пиаже, так как неразвитый человек-ребенок является «рабом прямого восприятия».

Такому постоянному мысленному противостоянию, на практике учреждающему и воспитующему творческое сознание, способствовала конститутивная роль ритуала в первобытной культуре. Ритуал – это многотысячелетний «тренажер» ума и сердца, символьного языка и понятийного мышления, дихотомически раскалывавший всякий раз духовную человекосущность на «до» и «после», на земное и сакральное, на «жизнь» и «смерть», на действительную ойкумену и скрытую преисподнюю, а также рай и чистилище. Только конец придает смысл всякому опыту, в том числе и операциям умственного «процессора», который постоянно занят переживанием интеллектуальной «картины мира».

В мировой картине повторяющийся ритм как феномен природы, но также и как ритуальное начало ноосферного культивирования окружающей среды, наложил неизгладимый отпечаток на мировосприятие людей – мировосприятие ее социоприродных процессов. Символ космического ритма – древнейший образ, существовавший во всех культурах. Чем древнее мифы, тем более они ритмичны по форме и по содержанию. Они, как подмечено палеоантропологами, умозрительно не придумывались, а выкрикивались, выплакивались, выпевались, вытанцовывались в бесчисленных ритуальных хороводах на злобу дня. Ритм превращает поступок в мимическое действо, в пляску, танец, делает язык ритмопоэтической речью, на его основе возникает песня и первичная музыка. Еще пребывая в полусумрачном анимационном сознании, человек трепетно чувствует космический ритм, ритм природы и запечатлевает их в своих бытовых вещах и в пещерном, наскальном искусстве. Отсюда возникла и божественная симметрия всего вещественного окружения человека, как примитивно-бытового, так и высокоэстетического. Как и действие хейзинговской игры, стоящей у истоков операциональной культуры, действие ритма на этом не заканчивается, а только начинается. Вся постхейзингенская культура – с XVIII в. и по настоящее время – все более интенсивно проникается взаимосвязанной энергетикой игры и ритма, в основе которых действует обоюдонаправленный ритм как повтор и повтор как игровой ритм. Дейксисная, главная и универсальная, ритмоигровая синергия организует мышление, строит ментальный мир и культуру. Они суть основополагающие процессы духовной ноосферы, исследованием которых ученому следует заниматься прежде всех других проблематик на разных уровнях дейктической иерархии.

С введением далее вышнего мира богов в дольний мир человека новоприобретенные навыки закреплялись окончательно. Еще до всякого Ницше (основатель модернизма подсмотрел уже закат (sic!) страстного желания человека превзойти самого себя, после которого произошло его Люциферово падение в пропасть) началось умственное «самопревышение» человека: превышение внешних и внутренних нравственных габаритов под воздействием самого мощного синергетического «аттрактора», когда-либо возникавшего в истории эволюции духа: божественного Олимпа, перед которым смиренно преклонил свои колени звероподобный человек и во славу которого ныне и присно стали совершаться организованные сакральные ритуалы, закаляющие тело и душу и еще больше совершенствующие коллективное мышление и его язык, в словах которого стала обретать голос сама реальность, а не только магическое воображение. Все основные инстинкты и основные формы мышления и чувствования явились именно коллективными психическими образованиями, поскольку протяженность надличностной памяти несоизмерима с протяженностью памяти индивидуальной. Присущее древним правополушарным кодам пролонгирование любой генерализации в прошлое «удлиняет руку» индивидуального опыта: открывает возможность его сопряжения с архетипическими образцами родового существования человека. Так что прошлое, уходящее во мглу веков, едино для всех цивилизованных людей.

Но был еще и «Олимп» мифологических героев, а не только священных богов. По мнению Е. М. Мелетинского, специфика деятельности галереи культурных героев «не сводится к добыванию культурных благ, культура включает в себя и общую упорядоченность, необходимую для нормальной жизни в равновесии с природным окружением»!

Особенно быстро развитие человека пошло с возникновением членораздельного языка вместо «птичьего» и жесто-мимического, постепенно отошедших на второй план. Теперь уже производство «культурных» предметов еще стремительнее обогнало создание орудий труда и, в свою очередь, способствовало быстрому развитию древних технологий.

Нигде, кроме как в языке, мир полностью не присутствует, хотя мир хочет быть высказанным, а присутствие мира в языке требует человека, так что язык – это еще и возможность человека дать высказаться миру. В первобытную эпоху мир представлялся людям говорящим шумом ветра, плеском воды, шелестом листьев. Мир говорил деревьями, землей, птицами, животными, вещами. Так что человеческий язык – не просто выражение мысли, чувства и желания, язык в этом смысле – это способность человека откликнуться на все голоса многоголосого окружающего мира и придать им «гуманитарное» звучание. Но, чтобы на самом деле осуществилась такая грандиозная разверстка его языковой характерологической сущности, наш вид претерпел мутацию необычайного масштаба – своего рода когнитивный «Большой взрыв» по нескольким направлением, один другого сенсационнее.

В сознании разумного человека с введением божественных категорий разверстался-распялился заодно и весь понятийный космос на «низ» и «верх», «левое» и «правое», земное и сакральное, вышнее и дольнее, большое и малое, важное и несущественное, необходимое и случайное, мужское и женское, порождающее и порождаемое – не перечесть всех парносвязанных мыслительных категорий, занявших свое законное место под непомерно расширившимся черепом неоантропа «аристотелевского» класса.

Величайшая гносеологическая «схизма» ментального синкретизма на «поверхность» и «глубину» окончательно произойдет в культурной истории много позже в связи с началом движения «геокультурных плит». А именно конкретно тогда, когда плита Классики, точнее, классического «бисквита» «кулинарно» приготовленного на кухне религиозного Средневековья, интерпретационно надвинется на плиту Античности, безостаточно переварив в этой вертикализованной «пищевой цепи» новосоздаваемой ноосферы ее первосубстанциальный мифосюжет.

Только совсем недавно биология подошла к изучению длинной-предлинной истории генетической эволюции клетки, этого «краугольного камня» зодческого великолепия земной Биосферы, в то время как взгляд полусемиотизированной гуманитарной науки все еще теряется в непроглядной мгле зообиологической истории, не имея для ее метологического просвещения ни инструментальной оптики, нипринимающей концептуальной платформы, ни хотя бы вдохновляющего оптимизма для орлиного полета отточенной «стрелы познания» в ее глубины.

Поскольку семиотика культуры – это уже наука не о словах, а о более обобщенном материале – знаках и символах, то в «анамнез» последних естественным образом входит суверенный жест. А так как жест является самой древней единицей коммуникации – подобно коммуницирующей клетке в биоорганизме, согласно сантъягской школе, – то таким же естественным образом он должен стать концептуальным обоснованием и конструктивным фундаментом всей коммуникативной системы в целом. Логическая цепочка продолжается тем, что коммуникативная система представляет собой основание языка и культуры, которые порождает мышление, возникающее в створе между природой и разумом. Так что жест – это краеугольный камень всего и вся в геокосмическом обитании и обетовании рационально обустроенного человечества. Любые процессы передачи хранения или переработки информации осуществляются при помощи дейктических знаковых систем, являясь по определению семиотическими, изначальными и финальными.

Тем самым интеллект, этот вполне сформировавшийся компактный орган ноосферной ментальности, – тот, с которым мы желали бы иметь повсечасно дело и который нам кажется таким родным и знакомым, привычным и предсказуемым, пластичным, «ручным» и комфортным, – погружается в неведомую эволюционную глубину. Он как бы исчезает, как исчезает Солнце за тучей, за культурными напластованиями последних сотен тысячелетий, утопая в незримой генетической бездне «рассветного» существования мыслящего человека. Утопает, трансформируясь в иные обличья, чтобы спрятать от досужих глаз, безрассудно желающих приватизировать все и вся на планете, – свое бесценное, свое неоспоримое и подлинно демократическое сокровище: «золотую платформу» ментальности исчисляющего и планирующего рассудка как посланца грандиозного культуротворческого разума.

Там, в этой бездне, однако, и приватизировать нечего: разум – это не какие-то конкретные мозговые структуры, поддающиеся трансплантации в чужие мозговые ткани, это всего лишь функциональный итог конгениально-коллективного сотворчества в продолжение продуктивных стотысячелетий совокупного труда человечества, каким бы мало- или многочисленным оно ни казалось на гребнях тех или иных эволюционных эпох, неиссякаемой чередой следующих друг за другом. Череда неосознанных интеллектуальных деяний строилась – как бы для будущей метафизической подотчетности – на незримом ментальном материке строго по ранжиру жестового языка-указателя, достаточно внятно и ясно конструировавшего эту едва обозримую громаду раннекультурного мышления. Дробя ее для вящей умопостижимости на низ и верх, глубину и высоту, правое – как «правильное» и левое – как спорное и морально уязвимое, на качественное и количественное, на возвышенное и земное, сакральное и профанное, на божественный престол и людскую юдоль.

Конец ознакомительного фрагмента.

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я