Автобиография большевизма: между спасением и падением

Игал Халфин, 2023

Большевизм как квазирелигиозное мессианское движение ставил своей целью радикально преобразовать общество и создать рай на земле. Чтобы стать «новым человеком», каждый из его участников должен был перековать себя с помощью коммунистической этики, разобраться в своих изъянах и преодолеть свои сомнения. Ключевой практикой большевизма стал анализ собственного «я» – то, что Мишель Фуко называл «коммунистической герменевтикой». Разговоры о своих мыслях и намерениях, написание автобиографий, писем и дневников – все это призвано было дать нужную интерпретацию душевной жизни человека, скрытой от внешнего взора. Халфин прослеживает поэтику большевистских эго-документов, показывая, как последние воплощали в себе нарратив движения от тьмы к свету и обращения в новую веру. Со временем товарищеские суды и дискуссии о «прегрешениях» членов партии сменились реальными политическими процессами, в которых «неправильные» коммунисты, в особенности троцкисты, были объявлены контрреволюционерами. Соединяя в своем исследовании анализ автобиографий с изучением коммунистической психологии и социологии, а также политики большевистского самосовершенствования, автор убедительно показывает, как складывались предпосылки для последующего Большого террора.

Автобиография большевизма: между спасением и падением

Открыть себя, изменить себя, очистить себя — вот главная задача, которую русские революционеры ставили перед собой после 1917 года. Большевики старались понять смысл своего существования, свою историческую миссию, идеи, в свете которых они хотели жить. В поисках ответов они не перечитывали Священное Писание, как это было принято раньше, а обращали взгляд внутрь себя, рассчитывая на свои разум, знания, вдохновение. Традиция перестала иметь какое-либо значение, ведь ожидалось, что каждый советский гражданин поставит крест на прошлом и приступит к напряженной работе над собой. Процесс трансформации собственной личности поистине охватил всю страну: мы можем судить об этом по шквалу автобиографических сочинений в Советской России, в которых распространялось представление о «я», надеющемся обрести целостность здесь и сейчас^[1].

Но большевик не только полагался на себя, желая найти свое место в истории, — в то же время он должен был действовать вопреки своей собственной воле, когда партия того требовала, ведь история понималась как коллективное действие. Новый строй призывал к устранению любых опосредующих инстанций между объективным и субъективным, так что совесть человека и эсхатологические цели революции естественным образом совпадали. «Я» новой эпохи возникало на стыке материалов личного происхождения, автобиографий, дневников, признаний и бесконечных перечней имен в партийных архивах. Тут не было противоречия — все это были эго-документы, все они пытались ответить на вопрос: что есть человек? С подчеркнутым воодушевлением и энтузиазмом большевики воспринимали партию не как отчужденную властную структуру, а как олицетворение их коллективного «я»^[2].

Революционный дискурс служил важным рычагом для генерирования этого нового «я». Партийные архивы полны не только директив и отчетов, но и бесконечной череды обсуждений и споров о том или ином партийце, заявлений, рекомендаций и доносов, где большевики говорят о себе открыто и в деталях. Количество бумаги — а ее очень недоставало в послереволюционные годы, — которую большевики истратили на описание самих себя, говорит о важности работы над собой. Нигде она не заметна более, чем в материалах партийных ячеек — институциональной базы партии и главного предмета данного исследования. Рассматривая борьбу за партбилет, можно отследить тот сложнейший процесс, через который артикулировались новые идентичности. Мало кто отрицал, что продвигать по службе нужно рабочих и крестьян, что непролетарские элементы не очень желательны, что общество избранных надо периодически зачищать или что достижения Октября могут быть утрачены. Но как определить, кто есть кто? Надо ли судить по происхождению, по профессии или по уровню сознательности?

Каждое партийное собрание тщательно протоколировалось. Бдительный читатель сразу обратит внимание на новый особый язык, которым пользовались большевики в общении между собой^[3]. Тонкие, на первых порах почти незаметные изменения в терминологии и правилах поведения постепенно вышли на передний план. Протоколы оставили красноречивый след, по которому мы можем судить о манере самопрезентации большевиков, их представлении о друзьях и врагах, их доверчивости и подозрительности — иногда может показаться, что перед нами полевые заметки этнографа. Представляя богатый материал для пристального чтения, протоколы партийных собраний низовых ячеек демонстрируют нам свой упорядоченный, клишированный язык с очевидными увиливаниями и умолчаниями — все это является проявлением большевистского дискурса. Большевизм предстает здесь как смысловая структура, как поведенческий код. Политика оказывается борьбой за слова, за право толковать и олицетворять те или иные партийные понятия. Здесь интересны не «почему», а «что» и «как», не причинно-следственные связи, а смыслы.

Вот, например, короткий, но наполненный драматизмом документ из провинциального архива — протокол опроса молодого большевика, некоего Ковалева Петра Ефимовича^[4]. 17 октября 1921 года Ковалев стоял перед членами партийной ячейки Смоленского технологического института и старался обосновать свое право на партийный билет. Это происходило на фоне чистки: уязвимой части революционного содружества, подозреваемой в мягкотелости, мелкобуржуазном интеллектуализме или просто в отсутствии должной пролетарской сноровки, указывали на дверь. В пользу Ковалева говорило то, что он был на фронте: «Вступил в партию в ячейке армейского госпиталя». Поручился за него сам военком, председатель ячейки, что было знаком доверия. Но большевиком Ковалев был «сырым»: он вступил в партию только в апреле 1920 года, уже после того, как Красная армия обеспечила себе победу в Гражданской войне и обладание партийным билетом больше ничем не угрожало. Ответчику ничего не оставалось, как ссылаться на свое «революционное настроение» и клясться, что он не искал выгоды при вступлении в партию.

Кем был Ковалев с классовой точки зрения? Несмотря на то что анкета была заполнена, а короткая автобиография передана в бюро ячейки, ответ на этот вопрос оставался открытым. Ковалев мог охарактеризовать себя как крестьянина, ссылаясь на свое сельское происхождение, мог назвать себя и полупролетарием, так как добровольно участвовал в работе советских учреждений, но так или иначе на звание настоящего рабочего он не мог претендовать (ему бы не поверили) и в ряды интеллигенции тоже не записывался (его бы исключили).

Однако для маневра еще оставалось достаточно места: Ковалев слушал, как его характеризовали другие, сопоставлял одно определение с другим, подтверждал относительно благоприятные для себя ярлыки и отмежевался от всего, что могло побудить товарищей исключить его из партии. Мнение товарищей по ячейке и горстки заводских рабочих, вызванных помогать им своим бдительным взором, можно было сравнивать с опытом эмиссаров, присланных центром для наблюдения за чисткой. Несмотря на неподдельный интерес к социальному происхождению, большевики, в конце концов, волновались более не о том, откуда пришел человек, а о том, куда он стремился. Октябрь означал перелом в сердцах людей, и Ковалев настаивал, что он оставил прошлое позади.

К сожалению, его автобиография обнажала и неудобные моменты: в 1916–1917 годах ответчик был слушателем семинарии, и за это он мог не только лишиться партбилета, но и угодить в лишенцы — молодое Советское государство отнимало у служителей культа право голоса. Несоответствие клерикального прошлого Ковалева и его революционного настоящего было обнаружено на самом раннем этапе слушания его дела. Его спросили: «Как смотришь на религию?» — «Отрицательно», — последовал ответ. Следующий вопрос был ловушкой: «По призванию ли вступил в духовную семинарию?» Неуверенный ответ — и Ковалева изобличили бы как лицемера, который в лучшем случае примыкал к победителям в погоне за выгодой, в худшем — старался саботировать решения партии изнутри. Сухая реплика Ковалева показала, что он свой: «Нет, мне нужно было платить за образование». Значит, он всего лишь стремился получать стипендию.

Если Ковалев и вправду переделал себя, он должен был столкнуться с религиозными чувствами своих родителей. Товарищи и в самом деле поинтересовались этим вопросом: «В каких отношениях находишься с родителями?» — «С семьей не порвал», — признал Ковалев. И быстро разъяснил: «В хороших отношениях, ибо мать необразованна и этого движения не понимает». Таким образом, связь с ней носила чисто эмоциональный характер. Идеология проходила больше по мужской линии, но тут ответчику повезло: «…отец же сочувствует [делу революции]».

Чтобы доказать, что он на самом деле человек нового мира, Ковалеву нужно было принять советскую политику в отношении церкви. Кто-то спросил: «Почему произошло отделение церкви от школы и школы от церкви?» — «Потому что нет необходимости содержать противные советской власти элементы», — последовал молниеносный ответ. Ответчик понимал всю пагубность религиозного дурмана. Закон Божий не должен быть частью школьного образования. Если верить Ковалеву, он порвал с религиозными предрассудками юности, проникся идеологией большевиков, искал смысл жизни в партии и через партию.

Тот, кто превратил революцию в свое личное дело, должен был показать, что он умеет ориентироваться в политике. У уполномоченного по чистке на этот счет были вопросы:

— Почему называемся мы коммунистами? Когда организовался 3‐й Интернационал?

(Затрудняется в ответе.)

— Какая у нас верховная власть?

— В. Ц. И. К.

— Кто руководит политикой?

— Партия руководит.

— Как вы смотрите на расстрелы?

— Если заслужил, почему бы и не расстрелять.

— Постоянна ли Советская Власть?

— Она применяется к обстоятельствам.

«Задавался ряд вопросов, из коих собрание узнало о полной политической безграмотности тов. Ковалева», — сухо суммировала запись. Даже если ответчик и был честным большевиком, он плохо понимал, что такое советская власть, в чем ее превосходство по сравнению со старыми порядками. Непонятно ему было и в чем заключается особенность партии Ленина, чем она превосходит другие партии типа меньшевиков или эсеров.

Сомнения не убывали. Был ли Ковалев обыкновенным симулянтом? Мог ли он играть роль, превращать чистку в театр? Конечно, партийные протоколы не позволяют нам доискаться до «настоящего» человека, не обремененного властными отношениями. Думается, что вряд ли имеет смысл пытаться услышать «искренний» голос человека. Попытка убрать фильтр революционного языка заводит в тупик, так как большевики просто не могли осознать себя вне его рамок. Важно не то, был ли говорящий искренен, — стоит заметить, что «искренность» была излюбленным термином самих большевиков, которые ожидали друг от друга полной открытости, — а то, как и почему ритуал товарищеского дознания конструировал каждое высказывание как раскрытие сущности говорящего, его внутренней правды^[5].

Вопрос о советской идентичности неотделим от вопроса о власти — формовка человека была тесно связана с насилием над собой^[6]. Граждане молодой советской республики настраивали свои «я» на частоту победившего дискурса — политической игры, вызывающей к жизни набор возможных идентичностей. Этот набор лежал в основе типологии, классифицировавшей людей на наших, не наших и тех, кому есть место в обществе избранных. Тщательно взвешивая свои слова, Ковалев демонстрировал уважение к правилам игры. Взамен он требовал признания своих армейских заслуг, своего вклада в созидание нового мира. Хотя некоторые считали, что перед ними «лишний балласт партии, который ничего не хочет понять в политическом отношении, безактивный», другие нашли, что Ковалев «честно и аккуратно выполняет партийные обязанности» и что «ничего предосудительного за ним не числилось». В конце концов, молодой студент не должен был во всем разбираться прямо сейчас — ему все растолкуют на курсе политграмоты. Главным было желание работать над собой, а Ковалев уже был заведующим политическим клубом института.

В итоге ячейка пришла к компромиссу: Ковалева перевели из полных членов партии в кандидаты. Ему было разрешено продолжать использовать дискурсивные ресурсы большевизма и бороться за свое место в партии, но также было сказано, что за его поведением будут следить в семь пар глаз^[7].

Большевики мечтали о «новом человеке» — гордом гражданине бесклассового общества, которое они начали строить в 1917 году^[8]. Непрерывные споры о его воплощении в жизнь, о том, как понимать взаимодействие между телом и духом, средой и сознанием, историческим законом и свободой, подчеркивали напряжение между этикой и наукой, столь присущее советскому марксизму. Марксистский нарратив предлагал свою артикуляцию времени и пространства, свою событийность, свою «эсхатологию» движения человека во времени от тьмы капитализма к свету коммунизма^[9]. Все строилось вокруг двух мифологических событий: «первоначальной экспроприации» — начала истории, открывающего эксплуатацию человека человеком, и «экспроприации экспроприаторов», завершающей историю. Первое событие ассоциировалось с христианским понятием грехопадения, второе — с пришествием мессии. Обе модели, христианскую и коммунистическую, объединяла взаимозаменяемая структура сюжета: сходные агенты двигали сюжет вперед, сходные метафоры и фигуры использовались для описания исторических событий. Последовательность происхождения классов совпадала с развитием «драмы спасения», марксистские классовые категории вырастали из мифо-религиозной истории^[10]. Внедряя новые научные термины в традиционный эсхатологический словарь, большевизм заменял «верующих» «товарищами», «рай» — «бесклассовым обществом»^[11]. В роли мессии выступал пролетариат — соль трудящегося человечества, единственный класс, наделенный развитым чувством справедливости и универсальной точкой зрения на мир^[12].

Марксисты артикулировали отношение между историческим человеком и идеальным «новым человеком» через термины «рабочие» и «коммунисты». До тех пор, пока существовал капитализм, две стороны одной эсхатологической монеты оставались обособленными: в то время как пролетариат обозначал самоотчужденную человеческую природу, большевики были носителями подлинного пролетарского духа, агентом, стремящимся реализовать спасительный потенциал рабочего класса. Партия являла собой орден, олицетворяющий идею и состоящий из активистов, ответственных перед миссией пролетариата, а не обыденную политическую организацию, представляющую интересы конкретных людей. Переименовав свою политическую организацию в Российскую коммунистическую партию, «единственную по-настоящему революционную пролетарскую партию в России», большевики стали посредниками между «я» рабочего, похороненным под ложными идентичностями («подданный», «гражданин» и т. д.), и его классовым самосознанием^[13]. Карл Маркс писал, что вопрос не в том, чтó считает своей целью тот или иной пролетарий, а в том, что «у них нет никаких интересов, отдельных от интересов всего пролетариата в целом»^[14]. РКП(б) не управляла обществом в угоду себе и не искала с ним компромиссов, а существовала лишь как образец полного подчинения частных интересов общим^[15].

Согласно большевикам, в объективном развитии капитализма не было ничего, что само по себе могло бы побудить рабочих к выполнению их милленаристской задачи. Оставшись только со своими собственными орудиями труда, отчужденные и одурманенные, они превратились в шестеренки огромной капиталистической машины. Убежденный в том, что история, предоставленная сама себе, только усилит рабскую зависимость человека, большевик облачился в тогу пророка, который спасает человечество, пробуждая души эксплуатируемых к истине^[16]. Большевик понимал человека, к которому он обращался, как свободного и способного себя переосмыслить. Ведь если бы источник революционного сознания был имманентен истории, коммунистическая идеология превратилась бы в банальную часть детерминированной цепочки событий, совершенно неспособную обеспечить «скачок из царства необходимости в царство свободы»^[17]. Вот почему партийные теоретики проявляли крайнюю озабоченность реакцией человека на вызов партии. Человек должен был выбрать коммунизм по собственному почину, иначе его выбор не переломил бы ход событий. «Я» человека было в центре внимания, а не безличные экономические процессы.

В эсхатологии на большевистский лад не было недостатка в черно-белых оппозициях: пролетариат против буржуазии, прогресс против реакции, сознательность против несознательности, производство против вредительства^[18]. Существенно здесь не манихейство само по себе — похожие биполярные понятия можно обнаружить и в других идеологических формациях, — а идея неуклонного продвижения вперед, которое через постоянно меняющиеся антитезисы ведет к конечной цели — всеобщему озарению^[19]. Сохранив определенные элементы эсхатологического отношения к времени, большевизм одновременно до неузнаваемости трансформировал другие верования и практики. Именно просвещенческая идея мирового порядка как достижимой и, более того, неотвратимой цели породила неизвестную прежде политическую установку. В то время как милленаристские движения старого мира неизменно порывали с прежним обществом, красные революционеры были очень даже от мира сего, воздействуя на общество с целью достичь спасения здесь и сейчас^[20]. Воинствующий и богоборческий, марксизм преподнес социальную активность как необходимое условие спасения в этом мире и тем самым способствовал радикальному разрыву с традицией^[21].

Придя к власти, большевики отважились прочертить границы социалистического общества и гомогенизировать его структуру, используя в ходе этого процесса инструментарий социологического анализа. Тем самым они импортировали в Россию концепцию политики как системы правления, контролирующей не территорию, а население^[22]. Общество подверглось интенсивной социальной инженерии. Сбор данных стал важным механизмом, гарантирующим совершенство политического тела и уничтожение буржуазных «микробов». Перепись 1926 года, а также масштабная кампания анкетирования не только собрали и обработали статистический материал, разделявший население на обособленные «элементы», — каждый со своими специфическими свойствами, — но и снабдили государство бесценной биографической информацией^[23].

Даже если многие коммунистические практики являлись неотъемлемой частью модерности как таковой, большевики отличались радикализмом задействования человеческого «я», степенью вовлеченности людей в историю. После драматической социальной и политической встряски, связанной с революцией и Гражданской войной, подданные Российской империи оказались вписанными в новую структуру дискурсивных отношений^[24]. Человек, принявший революцию, учился ориентироваться в новом мире. Ему полагалось знать, в чем состоят институты советской власти и в чем заключается их превосходство над царскими или буржуазными институтами^[25]. Под покровом марксистской догмы, в зоне обмена между разнообразными, подчас весьма разнящимися этическими и психологическими понятиями обсуждалась коммунистическая идея о человеке. Новое «я» артикулировалось внутри гибридного поля, в котором пересекались современная на тот момент психология, идеология и политика. Каждый пропагандист добивался статуса ученого — естествоиспытателя революционной души^[26]. Перековка людей являлась ключом к их освобождению. Максим Горький отмечал в 1917 году, что «новый строй политической жизни требует от нас и нового строя души»^[27]. Герберт Уэллс чуть позже заметил: «Большевикам придется перестроить не только материальную организацию общества, но и образ мышления целого народа. <…> Чтобы построить новый мир, нужно изменить всю их психологию»^[28]. «Незачем сперва менять психологию, а потом строить, — все можно делать одновременно», — рассуждал Ленин. Отличительными чертами «нового человека», по мнению Анатолия Луначарского, должны были стать «настойчивость, трудолюбие, дух солидарности»^[29]. И продолжил свою мысль: «Не может быть противопоставления телесного и духовного, точно так же, как не может быть разрыва между индивидуальностью и социальностью»^[30]. Надежда Крупская была убеждена, что советский строй воспитает человека с новыми качествами, умеющего действовать коллективно, школа создаст ребят с коллективистскими переживаниями, с коллективистской мыслью. «Модель трактора мы заимствовали у Америки, — писал Илья Эренбург. — Но наши трактористы — модели новых людей, которых не знает старый мир»^[31].

Характер нового сознания был вписан в заданный партией набор дискурсов и практик, значений и смыслов, которые партиец мог использовать для того, чтобы ответить на вопрос «Кто я?». Тут важно подчеркнуть, что изучение технологий субъективации проблематизирует их воздействие на индивида как извне, так и со стороны его самого^[32]. Большевика следует рассматривать как активного участника процесса субъективации — не только в качестве того, кто подвергается воздействию, но и того, кто его осуществляет. Само обращение к себе с вопросом «Каково направление моего политического мышления? Согласен ли я с ЦК?» по определению предполагало существование внутреннего «я» — и тем самым конституировало его. Откровения на партсобраниях или в письмах в инстанции не только подтверждали наличие этого внутреннего «я», но и раскрывали его моральные качества.

Герменевтика подразумевала, что есть что-то скрытое в нас самих и что мы всегда пребываем в заблуждении относительно себя^[33]. Практики написания большевистской автобиографии или автобиографии наизнанку, «доноса», были направлены на то, чтобы вывести это сокрытое на поверхность. Большевики предполагали, что «нутро», «внутренность» или «сущность» определяют коммуниста. Они призывали к дешифровке самого себя. Признания производились на основе партийного устава — его хранители определяли приемлемое и неприемлемое поведение (именно в этой связи нужно понимать институт «контрольных комиссий» партии). Чтобы партиец мог понять, кто он такой на самом деле, ему был необходим авторитет: товарищ с дореволюционным стажем, председатель партийной ячейки — тот, кто мог выполнить функцию эксперта и предложить критерий для самодешифровки.

Главной практикой, определившей формирование субъекта начиная с XVI века, Фуко считает христианскую практику исповеди. Исповедь предполагала, что тот, кто каялся, постоянно следил за малейшими проявлениями своего внутреннего мира и говорил, производя истину о себе, пусть и под руководством наставника. Признание являлось ритуалом, где истина удостоверяла свою подлинность благодаря препятствиям, которые она должна была преодолеть, когда самый акт высказывания, «безотносительно к его внешним последствиям», облегчает тяжесть проступков, искупает вину и очищает^[34]. Большевики описывали свой путь к обретению выдержанности и сознательности через отказ от прежнего «я», что позволяет говорить о сближении их ритуалов откровений с используемым в религиозной парадигме понятием исповеди, в рамках которой можно и нужно артикулировать прегрешения^[35].

Большевики называли герменевтику души «выявлением лица»^[36]. Товарищеские суды, чистки и опросы в кабинетах партийных контрольных комиссий функционировали как способ отделения подлинных революционеров от выдающих себя за таковых^[37]. «Нужно, товарищи, обязательно вести борьбу за душу человека, — говорил Ворошилов. — Если не душу, так сознание, разум человеческий. Душа — это поповский термин, но он обозначает то же самое, фигуральное выражение. За сознание людей, за их разум, за их душу нужно бороться, чтобы они были нашими людьми»^[38]. На XII съезде партии в 1923 году Сталин требовал «каждого работника изучать по косточкам»^[39]. Харьковский бухгалтер Григорий Козьмин вторил: «Мы, коммунисты, [должны] каждого товарища исследовать не только с наружной стороны, но наибольшее значение мы должны придавать содержимому внутри товарища, вот тогда бы все члены партии были одинаковы как с наружной стороны, так и по содержанию внутри их. Неужели партия не может или боится раскатывать гнилые внутренности своих членов?»^[40] Рядовые партийцы умели распознать «своим рабочим чутьем, своим нутром», кто есть кто^[41].

Герменевтика души отсылает к тому способу восприятия, в котором слова, использованные товарищем для объяснения своих поступков, выступают в качестве ключа к некой более глубокой реальности — его моральной и политической предрасположенности. Большевики желали «выявить» товарища, «выяснить его физиономию»^[42]. В силу того, что самоанализ неизбежно был связан с повествованием о себе, анализ автобиографий, дневников и других авторских документов стал решающим компонентом коммунистической герменевтики души. Составляя подробный рассказ о своей жизни, каждый товарищ был обязан показать, кто он по происхождению, как развивалось его «я» и что привело его в партию.

Не каждый был достоин вступления в «братство избранных». Только те, кто жертвовал телом и душой ради победы коммунизма, заслуживали этого права. Здесь будет полезно обратиться к рассуждениям Майкла Вальзера о праве членства в пуританской общине: «Конгрегация не включала в себя всех жителей округи, в которой находился приход. <…> Это сделало бы благочестие вопросом географии и превратило бы церковь в „постоялый двор, принимающий всех кого ни попадя“. Напротив, участие зависело от образа действий, причем действий, как ожидалось, совершаемых по воле Божьей». Пуритане требовали надлежащего испытания и заявляли о своем праве «исключать даже соседей и родственников, дабы поддерживать четкое разграничение между праведниками, которые вели благочестивый и воздержанный образ жизни, и грешниками, „погрязшими“ в нечистоте»^[43].

Членство в коммунистической партии в равной степени было вопросом совести и помыслов. Писавшиеся и переписывавшиеся несколько раз в год автобиографии играли ключевую роль в становлении идеологической чистоты. Оценка автобиографии на партийном собрании всем коллективом — не столько житейских фактов, сколько ее настроя и искренности — решала вопрос о приеме в «братство избранных».

Рассматривая поэтику этих документов, мы увидим, как кандидаты в партию рассказывали о том, кем они были изначально и кем стали. Рассказы эти варьировались в зависимости от социального происхождения, жизненных событий и аудитории. Подробности могли быть сокращены, приукрашены либо опущены с целью соблюсти большевистские литературные конвенции, но метафорика пути, духовного роста всегда присутствовала^[44]. Автобиографическое «я» не рождалось большевиком, но должно было изложить убедительный нарратив перехода, историю того, как оно стало таковым. Человек не равен самому себе, а в революционную эпоху тем более. Теоретик литературы и литературный критик Виктор Борисович Шкловский свидетельствовал: «…я не считаю себя виновным в том, что я пишу всегда от своего лица, тем более, что достаточно просмотреть все то, что я только что написал, чтобы убедиться, что говорю я от своего имени, но не про себя. <…>…Тот Виктор Шкловский, про которого я пишу, вероятно, не совсем я, и если бы мы встретились и начали разговаривать, то между нами даже возможны недоразумения»^[45]. Так как такое «я» всегда пребывало в движении, всегда переосмыслялось, автобиографические нарративы заключали в себе множество сдвигов, нестыковок и непоследовательностей.

Большевизм дал толчок развитию автобиографического жанра. До 1917 года написание автобиографий было прерогативой достаточно узкого круга литераторов, подражавших западному стилю. Личный дневник и даже воспоминания существовали вне государства, воспринимались как приватный жанр. Новшество советского времени заключалось не только в содержании автобиографий, но и в том, что они были востребованы партией. Было бы интересно сравнить автобиографии, написанные до и после 1917 года, и изучить произошедшие жанровые изменения.

Мне удалось выявить только один случай большевистской партийной автобиографии, которая имела дореволюционный вариант, — жизнеописание Федора Федоровича Раскольникова (Ильина), заместителя председателя Кронштадтского совета, активного участника Октябрьского восстания, члена коллегии Наркомата по морским делам, с 1921 года находившегося на дипломатической работе в Афганистане. Во время написания первой автобиографии в 1913 году для «Критического словаря русских писателей и ученых» профессора С. А. Венгерова Раскольников числился студентом Императорского археологического института. Возвращаясь к истории своей жизни десять лет спустя, Раскольников уже герой Гражданской войны, участник редакционных коллегий престижных журналов «Молодая гвардия» и «Красная новь». Некоторые сюжеты автобиографии Раскольникова повторяются в обеих версиях, тогда как в других местах ощущается изменение шкалы ценностей. Особенно бросается в глаза то, что к 1923 году автор изменил свой тон в отношении старого режима. Если в советское время он рисовал себя ярым антимонархистом, то до революции его взгляд на царскую власть был более умеренным.

В раннем варианте автобиографии точкой отсчета служило происхождение и Раскольников описывал себя как поповича и как интеллигента из разночинцев. Возвращаясь к своей биографии в 1923 году, Раскольников уже избегал сословных категорий. Используя на этот раз иной язык репрезентации, он подчеркивал, что является профессиональным революционером. Любое изменение социального положения требовало создания нарратива, который включал бы старую идентичность, историю ее преодоления и объяснение того, как автор пришел к новой жизни. Раскольников взялся за эту работу: «Материальные условия жизни нашей семьи были довольно тяжелыми», — писал он и сетовал на «недостаток средств». «В 1901 г. умер отец, и мать моя осталась с двумя сыновьями. Получавшееся ею жалование в размере 60 руб. в месяц целиком уходило на текущие жизненные расходы, а между тем нужно было давать образование мне и моему младшему брату»; «Залезая в долги, матери удалось, однако, дать мне окончить среднюю школу. Точно так же первое время ей приходилось платить за меня в Политехническом институте. В последующие семестры, ввиду тяжелого материального положения, совет профессоров иногда освобождал меня от платы за ученье. В общем, наша семья в это время нуждалась». Однако читатель автобиографии 1913 года находил совсем другое описание материального положения семьи — Раскольниковы жили в относительном достатке, отчасти благодаря помощи властей: «Мать служит продавщицей казенной винной лавки… Оклад ее содержания — 750 рублей в год; кроме того, она пользуется казенной квартирой в 3 комнаты, имея готовое освещение и отопление».

Каким-то образом надо было коснуться и щекотливой темы религии. Поповичи — вышеупомянутые Ковалев и Раскольников — должны были объяснить, как они перебороли религиозный дурман и стали атеистами. Автобиография Раскольникова 1923 года ничего не говорит об отце-священнослужителе и только отмечает: «я воспитывался у матери». Ранняя автобиография более подробна в отношении социального происхождения героя: «Я — внебрачный сын протодиакона Сергиевского всей артиллерии собора и дочери генерал-майора, продавщицы винной лавки, Антонины Васильевны Ильиной. Узами церковного брака мои родители не были соединены потому, что отец, как вдовый священнослужитель, не имел права венчаться вторично. Оба были люди весьма религиозные и все 19 лет совместной жизни прожили крайне дружно». В этой версии своего прошлого Раскольникова не смущала набожная атмосфера его детства. Наоборот, духовная близость родителей дала ему эмоциональную стабильность, уверенность в себе.

В 1913 году Раскольников писал об отце-священнике как о человеке, обладавшем «мягким характером и выдающимся голосом». Ласковость эта тем более удивительна, что обстоятельства его смерти были трагичны. «Отец скончался 12 апреля 1907 года; он покончил жизнь самоубийством, вскрыв себе бритвой сонную артерию. Причиною смерти послужила боязнь обыска и опасение судебного привлечения и широкой публичной огласки компрометирующего свойства вследствие подачи его прислугою жалобы в СПб. окружной суд об ее изнасиловании отцом. По признанию отца и лиц, его окружавших, жалоба была неосновательна. <…> По мнению адвокатов, исход дела был безнадежен для предъявительницы обвинения вследствие полного отсутствия улик и очевидцев-свидетелей. Но отец не дождался судебного разбирательства и на 62‐м году порвал счеты с жизнью».

Родители были обязательным топосом автобиографии и в советское время. Все или почти все автобиографы, о которых мы будем говорить в этой книге, посвящали пару предложений, иногда даже абзац, благосостоянию, профессии, мировоззрению своих родителей. Однако в 1913 году Раскольников писал не о классовом положении или о политических пристрастиях своего отца, а о добродетели и достоинстве в их старорежимном понимании. Особенно важным для молодого автора было его происхождение. Сначала он настаивал на своей независимости: «Что касается истории рода, то хотя и интересуюсь генеалогией своего родословного древа, но деятельностью предков никогда не кичусь, помня золотые слова Сумарокова (или Хераскова): „Кто родом хвалится — тот хвалится чужим“. Предпочитаю направлять свою личную и общественную деятельность таким образом, чтобы она сама и ее результаты, а не доблестные деяния родоначальников служили предметом счастливого самоудовлетворения и упоительной гордости». Принимая во внимание эти заверения, можно только удивляться тому, насколько подробно Раскольников описывает свою родословную: «Со стороны отца предки ничем не прославились, так как свыше 200 лет священнослужительствовали в Петропавловской церкви села Кейкино, Ямбургского уезда, Петербургской губернии. <…> Предшественники отца, как рассказывают, происходят из рода дворян Тимирязевых, впоследствии получили фамилию Осторожновых и лишь в сравнительно недавнее время были переименованы в Петровых, по имени одного из святых, которым посвящен Кейкинский храм». Еще более подробно он рассказывает о предках матери: «…мой род с материнской стороны, фамилию которого я ношу, более знаменит в истории России. По женской линии наш род ведет свое происхождение от князя Дмитрия Андреевича Галичского. В XV и XVI столетиях мои предки занимали придворные должности и служили стольниками, чашниками, постельничими и т. п.». Раскольников в автобиографической редакции 1913 года вел разговор о свои предках, испытывая терпение читателя, желавшего услышать наконец о жизни его самого. «Мой прапрадед, Дмитрий Сергеевич Ильин, отличился в царствование Екатерины II во время Чесменского сражения 1770 года тем, что геройски потопил несколько турецких судов. В честь его был назван минный крейсер береговой обороны Балтийского флота „Лейтенант Ильин“… Мой прадед, Михаил Васильевич Ильин, был подполковник морской артиллерии, оставивший после себя несколько научных специальных исследований, о которых упоминается в… энциклопедическом словаре и во многих других изданиях…» и т. д. и т. п.

Такая нарратологическая стратегия не означала, что Раскольников был носителем традиционных семейных ценностей. Он отвергал то, что для его родителей было важнее всего, — православие. В автобиографии 1913 года звучал пренебрежительный тон по отношению к религии: «Формально я крещен по обряду православного вероисповедания, но фактически уже около 10 лет являюсь безусловным и решительным атеистом. Разумеется, никогда не говею и никогда не бываю в церкви». Повествование о «личном образовании» подчеркивало внутреннюю дистанцию от клерикальной идеологии. В реальном училище принца Петра Григорьевича Ольденбургского «я был полным пансионером и домой приходил лишь по субботам, чтобы в воскресенье возвратиться в училище». И далее: «В нем я провел восемь лет своей жизни, окончив с наградою курс весной 1908 года». Советская версия была не только более подробна в отношении школьных лет, но и датировала этим периодом обращение в марксизм. В этом тексте православие описывалось через понятия, типичные для мировоззрения безбожника: авторитаризм, промывка мозгов, даже некоторый садизм. «В этом кошмарном училище, где еще не перевелись бурсацкие нравы, где за плохие успехи учеников ставили перед всем классом на колени, а поп Лисицын публично драл за уши, мне пришлось пробыть пансионером в течение восьми лет. <…> В седьмом классе я сделался атеистом».

В варианте 1913 года Раскольников стал революционером под влиянием Первой русской революции: «Громадное, поистине колоссальное влияние оказало на меня революционное время 1905–1906 годов, заставшее меня в пятом классе училища. Я немедленно окунулся в гущу политической жизни и по своему общественному направлению примкнул к течению марксизма». В советской автобиографии события 1905 года тоже рассматривались в контексте обращения героя: «Здесь необходимо вкратце остановиться на формировании моих политических взглядов». Однако теперь акцент делался не на освободительном движении и роли городской интеллигенции в нем, а на личном участии в стачечном движении: «Еще в 1905–1906 гг., в 5 и 6 классах реального училища, я дважды принимал участие в забастовках, причем один раз был даже избран в состав ученической делегации и ходил к директору училища с требованием улучшения быта, за что едва не был исключен из училища. Революция 1905 г. впервые пробудила во мне политический интерес и сочувствие к революционному движению, но так как мне было тогда всего 13 лет, то в разногласиях отдельных партий я совершенно не разбирался, а по настроению называл себя вообще социалистом». Иными словами, до социал-демократических воззрений юноша еще не дорос, но, добавлял он, «политические переживания во время революции 1905 г. и острое сознание социальной несправедливости стихийно влекли меня к социализму».

Обращение завершилось после поступления на экономическое отделение Санкт-Петербургского политехнического института. Молодой студент много читал: «Большое воздействие в сфере укрепления моего мировоззрения оказали литературные произведения Г. В. Плеханова и М. В. Бернацкого» (последний — ученый-экономист, сотрудник легальных марксистских изданий). Более поздняя автобиография повторила те же мотивы, но октавой выше. «На первом курсе мне довелось познакомиться с литературными работами Г. В. Плеханова, которые сделали меня марксистом. Летом 1910 г. я проштудировал „Капитал“. В декабре того же года я вступил в партию. После выхода первого номера легальной большевистской газеты „Звезда“ я отправился в редакцию и, заявив свою полную солидарность с направлением газеты, отдал себя в распоряжение редакционной коллегии». Раскольников привел сведения, доказывающие его большевистские пристрастия в то время: «В эпоху „Звезды“ и „Правды“ я, кроме того, вместе с В. М. Молотовым работал в большевистск<ой> фракции Политехнич<еского> института и по ее поручению поддерживал связь с П<артийным> К<омитетом>».

О структуре большевистской автобиографии мы подробно поговорим в первой части этой книги, а сейчас важно отметить влияние революции на данный жанр. Десять лет разделяют две автобиографии Раскольникова. Структура текста остается та же, но детали, акценты расставляются иначе. По-разному оцениваются происхождение, образование и даже сам монархический строй. Раскольников всегда требовал социальной справедливости, тем не менее в 1913 году он выражал благодарность властям за помощь в предоставлении жилья, в финансировании образования. При этом в обоих текстах Раскольников отказывался от религии, становясь марксистом. Но если в 1913 году речь шла о теоретических предпочтениях и автор выступал в основном как ученый и публицист, то десять лет спустя он уже революционер, собственноручно свергающий монархию. Первая автобиография опиралась на традицию. Автобиограф помнил, чтó его предки сделали для славы России в далеком, да и не в столь далеком прошлом. Вторая автобиография ничего не говорила о роде Ильиных, зато фиксировала умонастроение самого Раскольникова, подробно останавливалась на формировании его революционного сознания. Если протагонист 1913 года гордился родом, то в 1923 году он смотрел дальше, считая, что любое социальное происхождение — даже поповское — преодолимо и не должно тянуть в прошлое. Не оглядываясь на прошлое, Раскольников советского периода — оптимистичный строитель нового мира.

Нет смысла задаваться вопросом, какая версия биографии Раскольникова ближе к истине. Также будет ошибочным считать, что эти тексты каким-то образом дополняли друг друга. Оба документа создавались в определенном контексте, писались на языках разных культур и должны рассматриваться как продукты своего времени. Автор не приноравливался к обстоятельствам — вполне вероятно, что в разное время он понимал себя по-разному. Коммунистическую автобиографию нужно анализировать как локус дискурса, а не как отражение аутентичной индивидуальности. Автобиография не только выражала «я» — она его создавала. В первой версии Раскольников представлял себя как прогрессивного литератора, который стремится стать ученым. Десять лет спустя он человек действия, а автобиография его пишется в назидание молодым. Налицо активизация субъекта, обозначившаяся после 1917 года^[46].

Самопрезентация революционеров изменялась потому, что каждый исторический скачок вызывал желание переосмыслить жизнь, пересказать ее по-новому, более правильно. Эсхатологическое прочтение времени играло тут ключевую роль — чем ближе к концу, тем пристальнее взгляд. То, что черно-белая палитра, к которой пришел сталинизм, не была исконным свойством большевистского «я», станет ясно, если мы сфокусируем внимание на дискурсе о человеке времен новой экономической политики (НЭП), проводившейся с 1921 года^[47]. На экономическом уровне НЭП представлял собой метод организации народного хозяйства. Под угрозой голода и восстаний большевики были вынуждены отступить от жесткой уравниловки времен Гражданской войны и разрешить, в определенных рамках, восстановление частного предпринимательства. Однако новая экономическая политика, как объяснял Ленин, имела и широкие последствия в отношении чистоты партийных рядов. Чуждые классы «окружают пролетариат со всех сторон мелкобуржуазной стихией, пропитывают ею его, развращают его, вызывают постоянно внутри пролетариата рецидивы мелкобуржуазной бесхарактерности…»^[48]. По мнению партийных обозревателей, «победа Красной армии на всех фронтах усилила повсеместный наплыв в партию… чуждых ей по своему социальному положению и по всей своей политической психологии элементов». Х съезд впервые вступил на путь создания «рогаток» при вступлении в партию, куда доступ до сих пор был почти совершенно свободный^[49].

Большевики боялись, что с учреждением НЭПа революционный дух пойдет на убыль. Понятие «упадок» указывало на подверженность пролетариата слабостям, которые нельзя описать ни как чисто физические, ни как чисто моральные, но которые следует характеризовать как гибрид тех и других. Дискурс об «упадке» транслировал тревогу за здоровье политического тела революции: считалось, что частичное восстановление капитализма отбросило советское общество в эпоху экономической конкуренции, которая ассоциировалась с животной стадией существования человечества^[50]. При этом, как ни тревожны были настроения переходного времени, сомнений в исторической роли революции 1917 года быть не могло. Мировая история уже вошла в свою заключительную фазу; НЭП был «воротами» в коммунизм, шарниром, соединяющим времена рабской зависимости с эпохой свободы. В эсхатологической перспективе этому периоду предстояло стать временем испытаний и окончательного отделения зерен от плевел, а посему были предприняты последние попытки, направленные на то, чтобы переделать сердца людей. Распределив индивидов по шкале чистоты, большевики разделили общество на пролетариев, которые, предположительно, достигли света коммунизма, мелкобуржуазное болото, расположенное где-то на полпути к спасению, и, скорее всего, потерянные для будущего осколки классов-эксплуататоров.

В поэтике большевистской автобиографии любая отправная точка на пути к свету была возможна, однако каждая требовала своей трактовки, своего литературного оформления. Тем, кто находился ближе к рабочему классу, требовалось совершить над собой минимум усилий, они могли написать короткую, небогатую событиями историю своей жизни. Зато автор, когда-то близкий к буржуазии, должен был тысячу раз каяться и отрекаться от прошлого. Ему полагалось подробнейшим образом рассказать о своем преображении — часто длительном и полном разного рода драм — в большевика. Либо само собой разумеющееся, либо мучительное и труднодосягаемое обращение являлось существенным элементом автобиографии — этот ключевой момент в тексте играл роль моста между узкоклассовым умонастроением и универсальным сознанием.

Важной ареной революционизирования человеческой психики были высшие учебные заведения (вузы) — главный источник материала для анализа, предпринятого в этой книге. Большевизированные во время Гражданской войны, вузы воспринимались в 1920‐х годах как место обретения пролетариатом своего сознания. В то же время образ жизни студентов, их распорядок дня, нагрузка на нервную систему толковались как источник повышенной опасности. Самсонов, красный партизан, слушатель Коммунистического университета им. Свердлова в 1920 году, забыл недавние революционные победы в боях и спился: «…только в Красной армии не пил, — каялся он, — был человеком, а теперь скотина, спасите меня, ведь я гублю не себя только, а и дело революции, за которую бился»^[51]. Артемкин А. с медицинского факультета МГУ в сентябре 1926 года просил поддержки у «родной партии» в стихотворной форме: «Я работал, пока были силы, а теперь не пойму, отчего мои нервы и мышцы заныли. Ко всему отпал интерес, ко всему отпала охота. Вот уже вижу, слетает с небес тяжкая предсмертная дремота. <…> За свои слова не отвечаю, родная партия, я больной, чувствую, что бредить начинаю. <…> Я желал бы забыть свои муки, что терзают душу мою, но никто не протянет мне руки, бесславно умру не в бою»^[52]. «Меня убивает разбросанность и погоня за куском хлеба, — жаловалась казанская студентка в середине 1920‐х. — Здоровье в последнее время сильно „хромает“: к малокровию и неврастении, бывших у меня ранее, прибавляется в последнее время и бронхит, и, по-видимому, не в шутку»^[53]. Весной 1928 года студент Политехнического института Андрей Юров в письме товарищу сообщал о безразличии, отвращении к «общественной жизни» — «многочасовой говорильне». «Сгореть в огне революционной работы, положить голову на поле брани — согласен, но медленно погибать от нищеты — не согласен. Лучше смерть. Руки тянутся к револьверу, будущее не радует, а пугает»^[54].

Волнуя новую власть, университеты стали объектами усиленного надзора и вмешательства. Согласно Павлу Сакулину, студенты были колеблющимися душами. В годы учебы, считал он, все смешивалось в их головах и «они еще не совсем освоили разницу между добром и злом»^[55]. Другие социологи также полагали, что студенты не идеальное сырье для партии. В отношении рабочих коммунистическое сознание могло быть делом будущего, так как существовала уверенность, что позже оно разовьется благодаря влиянию физического труда и насаждаемого коллективизма. Что касается студентов, коммунистическое сознание должно было быть уже сформированным и четко выраженным, так как разлагающая университетская жизнь вряд ли могла его сформировать. Возникал парадокс: с одной стороны, студенты находились в «нездоровых» с точки зрения классового анализа учреждениях; с другой — партия требовала от них высшего уровня сознательности. Студенты, писавшие свои автобиографии, должны были быть образцовыми авторами и в совершенстве владеть правилами коммунистической самопрезентации, если хотели стать членами братства избранных, — именно этот факт делает анализ написанных ими автобиографий особенно интересным^[56].

Основная масса материалов для данного исследования взята из протоколов, которые велись партийными ячейками высших учебных заведений в Петрограде (Ленинграде), Томске и реже Смоленске. Петроград — бывшая столица, второй центр образования после Москвы, Томск называли сибирскими Афинами, но в то же время он был окружен сельскохозяйственными районами. Если партия верила в революционную сознательность ленинградских студентов, то преобладание крестьянских элементов в Томске постоянно вызывало тревогу. Кроме того, эти регионы отличались и в политическом отношении: Петроград был «колыбелью революции», тогда как Томск — территорией, занятой белыми в годы Гражданской войны. Но даже в отношении Петрограда высказывались опасения: в дореволюционное время студенты не однажды проявляли симпатию к кадетам, меньшевикам и другим мелкобуржуазным партиям^[57].

Большевики считали «студенческую молодежь» подверженной упадничеству и склонной к участию в безответственной оппозиции. Оторванные от станка и здорового рабочего окружения, оказавшиеся в среде интеллигенции, исповедующей затворнический образ жизни, они были склонны впадать в «индивидуализм», «мещанство» и «умничанье». Особенное внимание нужно было обращать на упадочные тенденции тогда, утверждал Николай Бухарин, когда они носят резко выраженный политический характер. Бухарин брал на прицел различные маленькие группировки, кружки, двойки, тройки с анархическими настроениями и платформой. «Кружковщину» в противовес товариществу он осуждал, потому что туда идет «упадочная часть» молодежи и там «процветает пустое резонерство и звонкая фраза „под Троцкого“»^[58]. Тот факт, что вузовские партийные ячейки активнее других поддержали Троцкого зимой 1923 года, также способствовал росту негативного отношения к студентам, студенческие общежития считались рассадником инакомыслия. Умственный труд воспринимался как опасный конкурент физическому: чрезмерное погружение в книжный мир грозило испортить настрой даже видавших виды рабочих, превратить их в слабовольных буржуа.

Более того, в университете большевики видели локус извращенной сексуальности. Самый очевидный, по-видимому, симптом упадка — неумеренная половая активность отвлекала, по их утверждению, драгоценную энергию от производительного труда. Она изнуряла молодые организмы студентов, ввергая их обратно в бездну «животного» существования. Тело, таким образом, политизировалось, сексуальное отклонение приравнивалось к идеологическому уклону. Половая распущенность свидетельствовала об утере партийной стойкости и выдержанности — именно в этом на первых порах обвиняли оппозиционеров.

Действие целого ряда повестей и романов середины 1920‐х годов, инспирированных большевистской моралистической литературой, разворачивается в университетской среде, охваченной противостоянием низменных интересов и универсалистского сознания. Подробно выписывая образы целомудренных большевиков и противопоставленных им развратных антигероев-оппозиционеров, эта литературная продукция, равно как и социологические и сексологические трактаты, разбирала связь половой жизни студентов с разными политическими болезнями. Превратившиеся в обязательный ритуал разъяснительные диспуты вокруг таких литературных произведений обеспечили яркую драматургию, с помощью которой клеймились уклоны и извращения в вузах.

В то время как литераторы и ученые, ратовавшие за усовершенствование человеческого рода, оценивали моральные качества населения, коммунистические руководители заимствовали из современной им науки модели, подкреплявшие герменевтику души. Социологические и психологические воззрения играли далеко не последнюю роль в становлении партийной характерологии.

Фундаментальная общность интересов, объединявшая различные профессиональные и политические группы, действовавшие в Советском Союзе на протяжении 1920‐х годов, открыла дискурсивное пространство, в котором разворачивались баталии об этических качествах коммунистического «я». Пролетарские писатели и публицисты, партийные теоретики, марксисты-естественники, психологи и сексологи — все они сотрудничали в деле наполнения понятия «уклон» содержанием и разработки техник его лечения и исправления.

Будучи гораздо серьезнее, чем просто теоретический спор или несогласие с верхами, инакомыслие воспринималось как серьезный недуг, если не сознательный бунт против генеральной линии партии^[59]. Студенческая оппозиция важна здесь не как политическая платформа, а как состояние души. В центре внимания оказывается не столько политическая борьба в верхах, сколько работа партийного герменевтического дискурса, то есть система самооценок и диагнозов, которая придавала смысл постепенной демонизации оппозиции. На протяжении всей истории большевизма победившие точки зрения ретроспективно приветствовались как истинно пролетарские, тогда как другие исключались и объявлялись еретическими. В 1920 году Лев Троцкий, в ту пору высокопоставленный член Политбюро, обрушился на Александра Шляпникова и Сергея Медведева как на «так называемую рабочую оппозицию», чтобы три года спустя самому получить такой же ярлык от сторонников большинства в ЦК^[60]. Два признанных столпа ортодоксальной «тройки», боровшихся со ставшим теперь архиоппозиционером Троцким на XIII съезде партии (1924), Лев Каменев и Григорий Зиновьев к моменту созыва XIV съезда (1925) также очутились в стане оппозиционеров. Среди всех этих менявшихся политических платформ вне зависимости от того, насколько точно они устанавливали политическую идентичность, оппозиционность превратилась в выражение болезненной сущности студента-партийца, его так называемого «загнившего нутра».

С официальной точки зрения «оппозиционность» представляла собой тревожное явление. Марксистская истина, согласно учению партии, должна была говорить одним голосом. Поскольку путь к бесклассовому будущему был один и только одна платформа этот путь указывала, в любых так называемых партийных дискуссиях — на пленумах и совещаниях, предшествовавших партийному съезду, — кто-то из участников прений должен был так или иначе оказаться «в оппозиции» к истине. Вожди партии утверждали, что даже постоянные чистки не слишком высокая цена за сохранение истины учения: «Единство — великое дело и великий лозунг! Но рабочему делу нужно единство марксистов, а не единство марксистов с противниками и извратителями марксизма»^[61]. «Может быть только один марксизм и, следовательно, только одна партия»^[62].

Учитывая этот набор идеологических предпосылок, партийному аппарату надо было приложить немалые усилия, чтобы объяснить, как в душе коммуниста может зародиться инакомыслие. Изучив, как оппозиционность диагностировалась официальным герменевтическим дискурсом, мы сможем оценить изощренный идеологический аппарат, задействованный коммунистами с целью обосновать истоки и смысл отступничества внутри вузовских партийных ячеек. Необходимость объяснить этиологию политических уклонов породила целый набор систем знания, обосновывающих их патологизацию. Были ли они вызваны отсутствием сознательности или же присутствием злой воли? Должна ли партия «прорабатывать» и «лечить» оппозиционеров, или же судить их, переведя на завод для перековки, или вообще исключить из своих рядов?

В начале 1920‐х годов меры воздействия на отступников были еще относительно мягкими. IX партийная конференция (1920) оговорила в качестве особого пункта, что репрессии в отношении товарищей, поддерживающих по определенным вопросам позицию меньшинства, недопустимы. На этой ранней стадии оппозиционность еще не превратилась в неизменную сущность, допускалось, что товарищ мог уклоняться по одним вопросам и придерживаться ортодоксальных взглядов по другим^[63]. Трактуя оппозицию как «психологический кризис», Ленин рекомендовал проявлять к оппозиционерам «внимательно-индивидуализирующее отношение, часто даже прямое своего рода лечение» и писал, что «надо постараться успокоить их, объяснить им дело товарищески»^[64]. Диагноз студенческой оппозиции как результата слабости характера не предполагал обличения оппозиции как неисправимого зла. Хотя студенты внезапно и подпали под нэповское мелкобуржуазное влияние, их еще можно было вернуть в стан единомышленников при помощи надлежащей дозы убеждения. Вот почему в 1920‐х годах линия защиты, возлагавшая вину на пораженное болезнью тело, которое временно лишило сознание его верховной власти, была для многих кающихся оппозиционеров приемлемым выходом из положения. Однако в конце 1920‐х дискурсивные акценты изменились. Уже отнюдь не безвредные товарищи, временно сбившиеся с пути, а контрреволюционеры-оппозиционеры были объявлены «злобным псевдообществом», по словам Роберта Такера.

Примечания

1

Hellbeck J. Self-Realization in the Soviet System: Two Soviet Diaries of the 1930s // Stalinismus vor dem Zweiten Weltkrieg / ed. by M. Hildermeier. München: Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 1998. P. 275–290.

2

Holquist P. «Information Is the Alpha and Omega of Our Work»: Bolshevik Surveillance in Its Pan-European Context // Journal of Modern History. 1997. Vol. 69. P. 415–450.

3

Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры Российской революции 1917 года. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001.

4

WKP. 326. 9. Здесь и далее в книге аббревиатура WKP относится к Смоленскому партийному архиву, вывезенному из СССР во время войны 1941–1945 годов и долгое время находившемуся в США (The National Archives of the United States. Records of the Smolensk Oblast of the All Union Communist Party of the Soviet Union, 1917–1941), и является немецкой транслитерацией аббревиатуры ВКП — «Всесоюзная коммунистическая партия».

5

Пинский А. Значение искренности: Федор Абрамов и первая «оттепель», 1952–1954 гг. // Человек и личность в истории России (конец XIX — ХХ век): материалы международного научного коллоквиума / под ред. М. В. Беглецовой. СПб.: Нестор-История, 2013.

6

Яров С. В. Конформизм в Советской России: Петроград 1917–1920‐х годов. СПб.: Европейский дом, 2006.

7

WKP. 326. 19.

8

Антропология революции: сб. статей / под ред. И. Прохоровой, А. Дмитриева, И. Кукулина, М. Майофис. М.: Новое литературное обозрение, 2009; Россия 1917 года в эго-документах: Воспоминания / сост. Н. В. Суржикова, М. И. Вебер. М.: РОССПЭН, 2016.

9

Tucker R. Philosophy and Myth in Karl Marx. New York: Cambridge University Press, 1961; Tuveson E. L. The Millenarian Structure of The Communist Manifesto // The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature / ed. by C. Patrides, J. Wittreich. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984; Rothbard M. N. Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist // The Review of Austrian Economics. 1990. Vol. 4. № 1. P. 123–179.

10

Wessell L. Prometheus Bound: The Mythic Structure of Karl Marx’s Scientific Thinking. Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press, 1984. Р. 103–104.

11

Слезкин Ю. Л. Дом правительства: Сага о русской революции. М.: Corpus, 2019.

12

Murvar V. Messianism in Russia: Religious and Revolutionary // Journal for the Scientific Study of Religion. 1971. Vol. 10. P. 277–338; Agursky M. L’ aspect millénariste de la révolution bolchevique // Cahiers du Monde russe. 1988. Vol. 29. № 3–4. P. 487–513.

13

История Гражданской войны в СССР: В 5 т. Т. 1. Подготовка великой пролетарской революции (от начала войны до начала октября 1917 г.) / под ред. М. Горького, В. Молотова, К. Ворошилова, С. Кирова, А. Жданова, А. Бубнова, Я. Гамарника, И. Сталина. М.: Госполитиздат, 1935. С. 24–25.

14

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений: В 50 т. Т. 4. М.: Издательство политической литературы, 1955. С. 437.

15

Besançon A. The Rise of the Gulag: Intellectual Origins of Leninism. New York: Continuum, 1981. Р. 282.

16

Voegelin E. The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1952.

17

Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. СПб.: Наша жизнь, 1908. С. 85.

18

Carleton G. Genre in Socialist Realism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. Р. 1002.

19

Marcus J. The World Impact of the West // Myth and Mythmaking / ed. by H. Murray. New York: Braziller, 1968. P. 221–223.

20

Tuveson L. Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress. Berkeley, CA: University of California, 1949. Р. ix — x; Talmon J. The Origins of Totalitarian Democracy. London: Sphere, 1955. Р. 5–6, 249; Idem. Millenarism // The International Encyclopedia of the Social Sciences / ed. by D. L. Sills. New York: The Macmillan Company and The Free Press, 1968. P. 350.

21

Bergman J. The Image of Jesus in the Russian Revolutionary Movement // International Review of Social History. 1990. Vol. 35. Р. 220–248; Zelnik R. «To the Unaccustomed Eye»: Religion and Irreligion in the Experience of St. Petersburg Workers in the 1870s // Russian History. 1989. Vol. 16. Р. 297–326; Steinberg M. D. Workers on the Cross: Religious Imagination in the Writings of Russian Workers, 1910–1924 // Russian Review. 1994. Vol. 53. Р. 213–239.

22

Foucault M. Governmentality // The Foucault Effects: Studies in Governmentality / ed. by G. Burchell et al. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Р. 91.

23

Байбурин А. К. Советский паспорт: история — структура — практики. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2017. С. 84–90; Hirsch F. Towards a Soviet Order of Things: The 1926 Census and the Making of the Soviet Union // Categories and Contexts. Anthropological and Historical Studies in Critical Demography / ed. by S. Szreter, H. Sholkamy, A. Dharmalingam. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 126–147.

24

Нарский И. В. Жизнь в катастрофе: Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М.: РОССПЭН, 2001.

25

Шишкин В. И. Проблемы социальной адаптации населения России: Историографические итоги и перспективы изучения // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. 2010. № 4. С. 69–73.

26

Гольцман А. З. Реорганизация человека. М.: Центральный институт труда, 1924; Янковский М. О. За нового человека. Л.: Красная газета, 1928.

27

Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Рассказы. М.: Современник, 1991. С. 28.

28

Уэллс Г. Россия во мгле / пер. с англ. В. Пастоева, И. Виккера. М.: Госполитиздат, 1958. С. 74.

29

Луначарский А. В. Основные принципы единой трудовой школы. От Государственной комиссии по просвещению 16 октября 1918 г. // Народное образование. 1999. № 10. С. 54–57.

30

Луначарский А. В. О воспитании и образовании: избранные статьи / под ред. А. М. Арсеньева. М.: Педагогика, 1976. С. 285, 276.

31

Цит. по: Дружников Ю. И. Доносчик 001, или Вознесение Павлика Морозова. М.: Московский рабочий, 1995. С. 139.

32

Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью: В 3 ч. Ч. 3 / пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2006. С. 284.

33

Сеннет Р. Падение публичного человека / пер. с англ. О. Исаевой, Е. Рудницкой, В. Софронова, К. Чухрукидзе. М.: Логос, 2002. С. 170.

34

Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с фр. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996. С. 158, 261.

35

Riegel K.‐G. Konfessionsrituale im Marxismus-Leninismus. Graz; Wien; Köln: Styria, 1985.

36

ЦГАИПД СПб. Ф. 408. Оп. 1. Д. 1175. Л. 91.

37

Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutics of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 2. Р. 198–227.

38

Военный совет при народном комиссаре обороны СССР. 1–4 июня 1937 г.: документы и материалы / сост. Н. Тархова, К. Абрамян, В. Арцыбашев и др. М.: РОССПЭН, 2008. С. 297, 364.

39

Двенадцатый съезд РКП(б) 17–25 апреля 1923 г. Стенографический отчет. М.: Политиздат, 1968. С. 63.

40

Г. А. Козьмин — М. И. Калинину // Письма во власть. 1917–1927: Заявления, жалобы, доносы, письма в государственные структуры и большевистским вождям / сост. А. Я. Лившин, И. Б. Орлов. М.: РОССПЭН, 1998. С. 447.

41

XIV съезд Всесоюзной Коммунистической партии (б). Стенографический отчет. М.; Л.: Госиздат, 1926. С. 753.

42

ЦГА ОДМ. Ф. 67. Оп. 1. Д. 97. Л. 13; Ф. 80. Оп. 1. Д. 58. Л. 22; Ф. 1614. Оп. 1. Д. 40. Л. 1 об.

43

Walzer M. The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965. Р. 222, 224.

44

Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago: Chicago University Press, 1981. Р. 42, 47.

45

Шкловский В. Б. Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914–1933) / сост. А. Ю. Галушкин, А. П. Чудаков. М.: Советский писатель, 1990. С. 381.

46

Раскольников Ф. Ф. О времени и о себе: Воспоминания, письма, документы / сост. И. П. Коссаковский. Л.: Лениздат, 1989. С. 19–21; Раскольников, Федор Федорович (автобиография) // Деятели СССР и революционного движения России. Энциклопедический словарь Гранат / ред. Ю. Ю. Фигатнер. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 618–620.

47

Ball A. Russia’s Last Capitalists: The Nepman, 1921–1929. Berkeley, CA: University of California Press, 1987. Р. 10–11.

48

Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Ленин В. И. Полное собрание сочинений: В 55 т. Т. 41. М.: Политиздат, 1981. С. 27.

49

Попов Н. Н. О социальном составе РКП(б) и о Ленинском призыве // Красная новь. 1924. № 3. С. 310–311; Rigby T. Communist Party Membership in the U. S. S. R., 1917–1967. Princeton: Princeton University Press, 1968. Р. 103.

50

Лившин А. Я. Настроения и политические эмоции в Советской России, 1917–1932 гг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 6.

51

Скорик А. П., Тикиджъян Р. Г. Красные партизаны в советской действительности 1920–1930‐х годов (на материалах Юга России) // Российская история. 2009. № 4. С. 107.

52

Булдаков В. П. Утопия, агрессия, власть. Психосоциальная динамика постреволюционного времени. Россия, 1920–1930. М.: РОССПЭН, 2012. С. 123.

53

Амалиева Г. Г. «Сочувствую РКП(б), так как она дала мне возможность учиться в вузе…» Социальная поддержка и контроль студентов Казанского университета в 1920‐е годы // Советская социальная политика 1920–1930‐х годов: Идеология и повседневность / под ред. П. В. Романова, Е. Р. Ярской-Смирновой. М.: ЦСПГИ; ООО «Вариант», 2007.

54

Андреевский Г. В. Москва, 20–30‐е годы. М.: Информполиграф, 1998. С. 321–322.

55

Сакулин П. Н. Социологический метод в литературоведении. М.: Мир, 1925. С. 117.

56

Рябченко О. Л. «Считаю себя имеющим право учиться…», или О чем могут рассказать письма студентов 1920‐х гг. // Голос минувшего. 2009. № 1–2. С. 83–97; Андреев Д. А. Советский студент первой половины 1920‐х: особенности самопрезентации // Социологический журнал. 2007. № 2. С. 156–166; Рожков А. Ю., Мамонтова О. А. Письма «во власть» как исторический источник изучения социальных проблем студенчества в Советской России 1920‐х гг. // Общество: философия, история, культура. 2019. № 1. С. 85–93.

57

Лейкин А. Я. Против ложных друзей молодежи. М.: Молодая гвардия, 1980.

58

Канин Н. О дружбе и товариществе в комсомоле. Л.: Красная газета, 1927. С. 30.

59

Schapiro L. The Communist Party of the Soviet Union. New York: Random House, 1959; Deutscher I. The Prophet Unarmed: Trotsky, 1921–1929. Oxford: Oxford University Press, 1959; Daniels R. The Conscience of Revolution: Communist Opposition in Soviet Russia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960; Service R. The Bolshevik Party in Revolution, 1917–1923: A Study of Organizational Change. London: Palgrave Macmillan, 1979.

60

Девятый съезд РКП(б). Март — апрель 1920 г. Протоколы. М.: Госполитиздат, 1960. С. 77, 350; Двенадцатый съезд РКП(б). С. 343.

61

Ленин В. И. Единство // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 25. М.: Политиздат, 1969. С. 79.

62

Зиновьев Г. Е. Сколько «марксизмов» существует на свете? // Большевик. 1928. № 16. С. 28.

63

Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК: В 16 т. Т. 2 / под общ. ред. А. Г. Егорова, К. М. Боголюбова. М.: Политиздат, 1983. С. 300; Стецовский Ю. И. История советских репрессий: В 2 т. Т. 2. М.: Знак-СП, 1997. С. 160.

64

Ленин В. И. Проект постановления Политбюро ЦК РКП(б) // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 41. С. 394.