Принцип контингентности К. Мейясу и методология возникновения новизны

Иван Филатов

Рассмотрены три сферы бытия: человека, социума и Природы. На основе этого показана разная степень сопряженности (корреляции) бытия и мышления для каждой из этих сфер.Выявлена аналогия между процессом спонтанного возникновения новизны в физической системе и процессом спонтанного возникновения новой идеи в интеллекте человека.На основе этой аналогии предложено понятие Ума как спонтанной самоорганизации материи в системах с неравновесным состоянием последней.

2. Спектр взаимоотношений бытия и мышления

Для того чтобы попытаться понять суть самого «доисторического» бытия, бытия, не с коррелированного с мышлением, нам просто необходимо сначала рассмотреть бытие человека, с коррелированное с его мышлением (п. А), а затем — совместное бытие человека и социума (п. В). При этом, рассматривая совместное бытие, мы покажем, каким, на наш взгляд, «хитроумным» образом бытие социума с коррелировано с мышлением человека, а заодно и с его бытием. На этих двух примерах нам станет более понятной та ситуация, которая связана с «доисторическим», природным бытием, и мы сможем увидеть, каким образом это бытие может быть с коррелировано с мышлением, не привлекая последнее в корреляционистский круг (п. С).

А. Итак, берем для примера сначала нас самих, людей продуктивно мыслящих, то есть наделенных способностью создавать (обнаруживать) новизну. Что мы здесь видим? В нашем интеллекте (мозге) — как Природой созданном объекте — происходит возникновение идей, то есть осуществляется наше бытие, как создание идеальной (а затем и материальной) новизны. Но в то же время наш интеллект, следуя («следя») за процессом возникновения, способен распознавать, каким образом он (этот процесс) свершается. Иначе говоря, наше продуктивное мышление (осуществляемое интеллектом) способно уловить, какие этапы этому процессу свойственны, то есть уловить, какова методология этого возникновения, этого бытия. (Напомним для ясности: интеллект, по-нашему, обладает способностью создавать новизну (идеи) посредством взаимодополнительного участия, как рационального (логического) мышления, так и мышления иррационального (интуитивно-инсайтного).

Вот здесь в наглядном виде проступает то, что бытие и мышление заключены в тесном корреляционистском круге. Образно выражаясь, можно даже сказать, что мышление «назначает свидание» только тому бытию, которое ему уже «приглянулось». А приглянуться оно ему может уже в процессе нашей заинтересованности каким-либо новым для нас (и не только для нас) вопросом. Вот здесь и может произойти «вальсирование» бытия с мышлением в корреляционистском круге. Как видим, это действо свершается одновременно: условно говоря, наше мышление, раскрывая методологию (следуя методологии) возникновения новизны, в то же время открывает (обнаруживает, «откупоривает») само бытие. Так что в данном случае, в случае человеческого бытия, в чистом виде наблюдается Парменидовское:

«То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти»². (Фр. 8, 34—36).

Но здесь следует отметить одну особенность корреляционистского круга. Поскольку мышление и бытие человека осуществляются в открытой системе, то этот корреляционистский круг, если можно так выразиться, имеет две «щели», расположенные на диаметрально расположенных сторонах (см. Рис. 2 в Приложении). Через одну из них в этот круг проникает из социума (конец События-1) никоим образом непредвидимая человеком Необходимость в новизне в виде перечисленных нами выше негативных факторов: лишенности, неудобства и т. д.; а через другую «щель» в социум поступает (конец События-11) внове созданная человеком новизна. И она, взаимодействуя со «стариной» в виде Хаоса, способствует зарождению и созреванию в социуме все новых и новых Необходимостей в новизне.

В. Так вот, убедившись в том, что на уровне бытия человека функционирует корреляционистский круг (Мейясу), зададимся вопросом: функционирует ли он на уровне бытия социума? Ведь к возникновению той новизны (в виде Необходимости в ней), что зарождается и созревает в недрах самого соци-ума, человек — с его мышлением! — никоим образом не причастен ни на сознательном уровне, ни на бессознательном. Он не имеет никакого представления даже о том, какие бытийственные процессы в данное время происходят «внутри» самого соци-ума, поскольку это стихийные процессы самоорганизации социальной «материи». Получается так, что на уровне бытия социума бытие есть, но нет мышления в общеизвестном смысле, поскольку нет того, кто мыслит и тем самым создает новизну такого вида как Необходимость в самой новизне. То есть в данном случае подпадает под вопрос наличие корреляционистского круга. Но не будем спешить с какими-либо выводами по данному вопросу.

Ранее, мы уже не раз заявляли (см. Статьи 1 и 2 и Книгу), что соци-ум — это живое видообразование самой Природы, как и любое другое ее видообразование. Вопрос только в том, есть ли на уровне бытия социума мышление, осуществляемое каким-либо его «органом»? И мы пришли к тому выводу (см. разделы 1. 5, 1. 8 Статьи 1), что, поскольку у соци-ума (самого по себе) такого органа нет, то его функцию исполняет продуктивно мыслящий человек, обладающий интеллектом (в виде функционирующего мозга), да к тому же являющийся (человек) Подручным Средством у социума, тем средством, которое способно генерировать новизну (идеи как Продукцию) и тем самым снабжать ею социум. Приток новизны в социум — это приток продуктов «питания» в его структуры. Не будь таковых, социум прекратил бы свое существование, как прекратило бы свое существование любое живое видообразование Природы, не обеспечь оно себя продуктами питания. Новизна для социума — это та энергия, которая обеспечивает и продлевает его дальнейшее существование.

Так что общество, социум — это новое природное, живое видообразование, осуществленное посредством креативно мыслящего человека, наделенного — той же Природой — способностью генерировать новизну в виде новых идей и новых искомых сущих (в материальном их виде — это подручные средства).

Учитывая характер вышеизложенного нами и достаточно причудливого симбиоза социума, человека и Природы, нам ничего другого не остается, как согласиться с тем, что корреляционистский круг захватывает — и включает в себя — уровень бытия соци-ума (см. в Приложении Онтологический круг на Рис. 2), на котором возникает сама Необходимость в новизне (в чем и заключается бытие самого социума). Правда, нам придется согласиться и с тем, что мышление (как коррелят бытия социума) осуществляется самим соци-умом, как социально-природным образованием (на что мы и намекнули дефисным написанием слова соци-ум).

Поскольку человек продуктивно мыслящий, — а тем более просто существующий в социуме — не причастен на сознательном уровне к возникновению Необходимости в новизне. Он даже не знает, когда и как эта Необходимость зарождается и созревает в социуме. Так как на данном этапе, то есть именно в это время, он является вещью наряду и наравне с другими вещами, функционирующими тем или иным образом в социуме Он обнаруживает ее в виде какого-либо негативного фактора только на стыке конца События-1 и начала События-11. Поэтому, с целью сохранения корреляционистского круга на уровне бытия соци-ума, мы вынуждены предложить еще одну, промежуточную, формулировку, а именно: коррелятом бытия соци-ума является продуктивное мышление, заимствованное у человека, как Подручного Средства социума. (Но в дальнейшем мы и эту формулировку сначала подвергнем сомнению, а затем уточним введением понятия Ума).

То есть, будь у соци-ума такой «орган» мышления («ум»), который сразу, за один присест, создавал бы затребованную им (социумом) Продукцию, то в таком случае человек как продуктивно мыслящее существо не понадобилось бы социуму. А так соци-Уму, для того чтобы эту новую Продукцию заполучить, приходится сначала зародить в своих недрах и создать Необходимость в новизне того или иного вида, а уже потом, привлекая ум — а вернее, продуктивное мышление — креативно думающего человека, получить то, что им, социумом, затребовано.

Но тогда спрашивается, посредством какого «Ума» в самом социуме создается такая новизна как Необходимость в новизне. Ведь не человек же ее создает посредством своего интеллекта — он даже не подозревает о том, какие потребности (Необходимости) социума в новизне вызревают в его недрах на данный момент времени. И, как мы полагаем, таким Умом является природно-стихийная самоорганизация социальной «материи», о чем мы уже заявили ранее и о чем более подробно речь будет идти далее. (Написание слова Ум — с большой буквы и кириллицей — в только что предложенном нами значении этого слова мы сохраним в нижеследующем тексте).

Получается так что для того чтобы создать Необходимость в новизне, социум в качестве Ума использует свою Природную способность социальной «материи» самоорганизовываться в определенных неравновесных состояниях. Но для того чтобы получить уже саму Продукцию он, социум, привлекает способность (ум, интеллект) человека как своего Подручного Средства. Вот такая «двухходовка», — а лучше сказать: «двухэтажность» — наличествует в процессе создания новизны (продуктов «питания») для целей нормального функционирования соци-ума. И это не удивительно, потому что социум — промежуточное живое образование между Природой, к которой он принадлежит, как и любое другое ее видообразование, это с одной стороны, но с другой стороны, социум — образование продуктивно мыслящего человека, поскольку в отсутствии последнего социум не мог бы состояться, так как основным продуктом «питания» социума, в конечном счете, является новизна, генерируемая креативно мыслящим существом, человеком.

Вот и получается, что корреляционистский круг не может не соблюдаться на уровне совместного бытия человека и бытия социума. Эти уровни взаимосвязаны между собой и взаимодополнительны друг другу. Только в тандеме их обоих может быть обеспечено функционирование социума, невозможное без постоянного притока новизны в его структуры. Но при этом нам не следует упускать из виду: бытие социума есть промежуточная форма бытия между «чисто» корреляционным видом бытия на уровне продуктивно мыслящего человека и «чисто» не корреляционистским («доисторическим», по Мейясу) видом бытия на уровне самой Природы, той Природы, где само по себе наличие человека не только немыслимо, но и исключено.

С. Переходим к третьему уровню бытийствования, когда нет нас самих с нашей способностью продуктивно мыслить, но есть животворящая (бытийствующая) Природа, не имеющая никакого отношения к нашему мышлению, осуществляемому интеллектом (мозгом). Что происходит в этой Природе? В ней — как и в мозге человека — осуществляются бытийственные процессы, то есть процессы возникновения новизны: положим, видообразования живых существ или спонтанная самоорганизация материи на физическом, химическом, органо-биологическом, геномном и т. д. уровнях, что в достаточно подробном виде изложено в работах И. Пригожина с сотрудниками^3,4.

И эти процессы происходят не с бухты-барахты, а по определенной методологии. Но Природа сама по себе не «задумывается» — как это делает человек — над тем, по какой методологии в ней, в Природе, осуществляются те или иные процессы возникновения новизны (то есть процессы бытия). И у нее нет того, кто бы мог над этим задуматься. Но мы уже знаем, что у социума — как природного, живого образования — есть тот, кто способен ему помочь в разрешении его, социума, проблем. (Мы только не уверены в том, точно ли мы следуем тому, что хочет социум получить от нас, или мы своевольничаем, стараясь больше удовлетворить самих себя, чем социум). Но если мы в чем-то главном можем помочь социуму, то не можем ли мы хотя бы в чем-то «помочь» самой Природе? А можем мы ей помочь, скорее всего, только в разгадке той методологии, по которой она свершает свое бытие, то есть возникновение новизны. Иначе говоря, мы не в силах изменить ту данность, которая нам уже дана в готовом виде. Так может быть наше мышление способно понять, как эта данность возникла? То есть понять методологию ее возникновения.

Получается так, что как только мы выходим на «доисторический» уровень бытия, то оно, бытие, оказывается напрочь отделенным от мышления и мы ничего о нем не знаем, кроме той данности, среди которой мы вдруг очутились, и которую, к нашему счастью, мы способны и можем исследовать. Таким образом, для того чтобы постичь то «доисторическое», что некогда происходило в Природе без нас, мы должны идти в обратном направлении — от данности, среди которой мы живем, к разгадке той методологии, по которой происходило и происходит возникновение новизны.

(Здесь, в качестве реплики можно заметить следующее. Природа — великий экспериментатор. И величие ее в том, что она никогда не планирует свои эксперименты. Но, несмотря на это, у нее нет безуспешных экспериментов. Она постоянно проводит их и создает новизну. Новизна — это ее Продукция, без прилива которой существование ее не то что невозможно, оно для нее гибельно. Мы же живем среди того, что некогда возникнув, давно уже успело постареть. Можно сказать, что мы живем среди отбросов ее бытия, среди результатов ее успешных опытов. Но, несмотря на это (или благодаря этому), мы призваны самой Природой к тому, чтобы вновь и вновь создавать новизну и тем самым «питать» ею хотя бы тот социум, в котором обретаемся мы сами. И у нас, к сожалению, нет ни сил, ни, тем более, воли к тому, чтобы помогать (или хотя бы не вредить) самой Природе в деле создания новизны. Наоборот, мы — в невообразимых масштабах — губим то, что успела насоздавать Природа. Не получается ли так, что в своем «соревновании» с Природой быстрее губить то, что она успевает создавать, мы оказываемся (или уже оказались) «победителями»? И не есть ли эта наша «победа» той точкой невозврата (точкой бифуркации), той «пирровой победой», после которой у нас уже не остается каких-либо перспектив на будущее?).

Но пройти возвратный путь от данности к той методологии, в соответствии с которой возникает та или иная новизна, мы можем только в том случае, если временно-разнесенные «доисторическое» бытие Природы и наше (сегодняшнее) мышление встретятся на «перекрестке» данности, той данности, которую уже создала Природа и той, среди которой вдруг очутились мы с нашим продуктивным мышлением. А встретиться они могут в том случае, если мы задумаемся над вопросом о том, каким именно образом в Природе была осуществлена та или иная интересующая нас данность. Но при этом реальный процесс бытия, процесс уже осуществленный в действительности, должен быть в той или иной степени истинности представлен в нашем интеллекте. И только в этом случае наше мышление будет оперировать теми представлениями, которые в нем уже постепенно сложились на основе предшествующего приобретенного нами опыта и знания. Так, не имея никакого представления об открытии Рентгена, у нас, естественно, не могли бы возникнуть какие-либо идеи о реальных процессах, происходящих или уже произошедших в крупномасштабных объектах Вселенной в рентгеновском диапазоне излучения волн.

Так что достоверность нашего познания «доисторического» бытия во многом зависит от того, насколько плодотворно мы можем экстраполировать нами познанное на то, что нам только предстоит еще узнать. И здесь науке несказанно повезло в том, что законы природы — в обозримом нами времени и пространстве — неизменны. Почему она и может экстраполировать то, что мы наблюдаем в нашем крохотном пространстве в данный кратчайший промежуток времени, в котором мы живем, на то, что происходило во Вселенной, когда не было ни Солнечной системы, ни жизни на Земле, ни нас самих. И мы надеемся, что наше экстраполирование вполне обосновано, и мы получаем достоверную картину того, что происходило в далеком прошлом. Но доведись Природе «выделывать коленца» и менять — то ли во времени, то ли в пространстве — законы, что управляют мирозданием, могла ли тогда наука иметь какое-либо достоверное знание о «доисторическом» прошлом? На что бы тогда она могла опираться? На какие «архиископаемые» инструменты, которым мы могли бы довериться?

И для того чтобы ближе подступиться к вопросу, на что наука, — а скорее, метафизика — могла бы опереться, обратим наше внимание на то, в чем Мейясу видит задачу спекулятивного материализма. Вот что он пишет в «После конечности»:

Мы должны…. постараться понять, как мышление может получить доступ к нескоррелированному — к миру, способному продолжать существовать, не будучи данным. Сказать такое означает также, что мы должны понять, как мышление может получить доступ к абсолютному: бытию настолько непривязанному (первоначальный смысл слова absolutus), настолько сильно отделенному от мышления, что оно представляет себя как без-относительное к нам — способное существовать независимо от того, существуем мы или нет»⁵.

Выше по тексту, не совсем понимая, как наше мышление, по Мейясу, может «получить доступ» к тому бытию, которое не может быть скоррелировано с мышлением, мы уже (на предварительном уровне) предложили путь — путь экстраполяции, — идя которым можно «получить доступ к абсолютному: бытию» и «отделенному от мышления» и способному «существовать независимо от того, существуем ли мы или нет». Но вопрос заключается не столько в получении неизвестно зачем нам нужного доступа к бытию, сколько в нашем знании той методологии, по которой осуществлялось это бытие самой Природы, «доисторическое» бытие, бытие Природы самой по себе. Потому что мы живем среди этой Природы, той Природы, которой нет никакого дела до нашего бытия и которая в одночасье может стереть нас с лица Земли, а может и позволить нам существовать далее.

Так, мы знаем, что бытие живой Природы заключается в возникновении новых видов живых существ. И наше мышление (и не только оно) имеет доступ к этим существам. Но можем ли мы постигнуть своим мышлением методологию их возникновения? Точно так же мы понимаем, что в социуме постоянно происходит возникновение новизны в виде Необходимости в ней. Но знаем ли мы методологию возникновения (зарождения, созревания) последней? Отнюдь нет. Мы только смогли — и то, только едва-едва — постичь методологию возникновения идеи и нового искомого сущего на уровне нашего ментального бытия. Все остальные методологии закрыты от нас за семью печатями. За исключением разве что — благодаря И. Пригожину — методологии спонтанного возникновения новизны в процессах самоорганизации материи (в основном, физической) в открытых системах, находящихся в сильно неравновесных состояниях.

И мы пока не знаем, есть ли какие-либо другие способы (методологии) возникновения новизны, кроме двух вышеуказанных: в нашем интеллекте и в Природе. В конце концов, и продуктивное мышление, как мы показали (см. Часть 111 Статьи 2, и Главу 13, разделы 13.2 и 13.3 нашей Книги), есть спонтанная, то есть природная самоорганизация ментальной материи (то есть нейронов нашего мозга на уровне физиологического и когерентного их взаимодействия) в точках бифуркации с последующим образованием комплексных «диссипативных структур» (Пригожин) — идей. И это в некоторой степени приближает нас к тому, что есть нечто общее в процессах бытия человека и Природы (см. далее раздел 3).

Так что если мы хотим что-то понять в бытии, нам в первую очередь надо попытаться уйти от жесткой привязки бытия к мышлению, но ни в коем случае не отбросить ее совсем. (И в постановке данного вопроса, конечно же, неоценимая заслуга принадлежит К. Мейясу, обозначившему саму сущность корреляционизма и необходимость выхода за его рамки). Потому что эта привязка сама по себе каким-то непонятным нам образом заневолила наше мышление именно тем, что мышление оставило в тени свою самую небольшую, но самую драгоценную часть, часть продуктивную, то есть создающую саму новизну. Другими словами, за «спиной» наиболее близкого нам мышления, мышления логического, затерялась главная, иррациональная, часть продуктивного мышления, а именно, спонтанное возникновение новизны. (А ведь в нем заключено самое таинственное и самое фундаментальное Событие, — какое Природа могла придумать для собственного существования, — названное древними греками Бытием). В результате чего случилось то, что бытие стало не возникновением, а присутствием (существованием) присутствующего.

(Кстати сказать, призыв Пригожина с сотрудниками⁶, наконец-то, перейти от рассмотрения бытия (как существования, или как «присутствия присутствующего» (по Хайдеггеру)) к рассмотрению становления (как постоянного изменения (Гераклит)) вполне оправдан — он как нельзя кстати. Потому что, во-первых, «метафизика» взялась за бытие, как за палку, но не с того конца, приняв его за нечто уже существующее, а не за то, что только еще возникает (становится). Во-вторых, той же «метафизикой» не было осуществлено доскональное рассмотрение понятия «становление»:

— в чем именно оно заключается: в простом ли изменении каких-либо свойств вещи, или в создании, возникновении этой вещи, той вещи, которой ранее не существовало ни в нашем представлении, ни в реальности;

— что изменяется в данном объекте (вещи): его функция, его свойства, его форма, его сущность, его взаимосвязи с другими вещами и т. д.;

— что является причиной этих изменений, а что — следствием оных;

— есть ли какая-либо методология свершения этих изменений (становлений)? И т. д. и т. п.

И как мы показали ранее (см. Статьи 1, 2 и Книгу), становление — это и есть бытие, то бытие, которое есть создание вполне конкретной новизны (идеи, искомого сущего, подручного средства, Продукции) — причем, по вполне конкретной методологии, — а не нечто неопределенное, расплывчатое, и не поддающееся разумному описанию. В связи с чем, возникает даже подозрение, что «метафизика» отчасти являлась (служила) поводом уйти от неспособности нашего мышления постигнуть вполне конкретные Истины, уйти в заоблачные дали блуждания в зонах неопределенности, что и случилось с понятиями «бытие», «сущее», «истина» и т. д. (Стоит нам только посмотреть соответствующие статьи в любой философской энциклопедии).

Вот где была совершена роковая ошибка метафизики. Так что если бы мышление — а именно, мышление не обыденное, а продуктивное! — было запряжено в «повозку бытия», как возникновения новизны, вот тогда бы, может быть, и возник вопрос: а не способна ли эта «повозка» двигаться сама собой, без какого-либо участия продуктивного мышления человека? Иначе говоря, нет ли у бытия каких-либо собственных ресурсов движения, тех ресурсов, которые бы обходились без помощи человека (то есть вне корреляционистского круга)? А если они все же есть, то в каком виде они могли бы быть представлены?

Но прежде чем более подробно остановиться на том,

— что есть Ум в нашем представлении (раздел 4),

— что собой представляет продуктивное мышление (раздел 5),

— в чем заключается его сущность (раздел 7)

— и в какой взаимосвязи они, Ум и продуктивное мышление, могут находиться (разделы 4 и 5),

рассмотрим в следующем разделе 3 аналогию между бытием человека и бытием Природы. Это поможет нам прийти к фундаментальной роли Ума — как самоорганизации природной материи — и взаимосвязи последнего, как с продуктивным мышлением человека, так и с творением новизны в самой «доисторической» Природе.