Два урока о животном и человеке

Жильбер Симондон

У древних мыслителей намечается определённый феноменологический посыл, в результате которого из основных аспектов животной и человеческой жизни формируется иерархия, подчиняющая животных человеку. Затем мы видим зарождение дуализма, в котором животное предстаёт как некий контрастный фон для человека, как не-человек, как своеобразный контратип идеального человека. И наконец, в результате коренного поворота сформировавшееся представление о животном оказывается настолько обобщённым и универсальным, что распространяется даже на оценку человеческого поведения. Ж. Симондон В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Иллюстрация к работе «О способе существования технических объектов». Справа вверху заголовок: «Процесс конкретизации: эволюция электронной лампы с 1924 по 1952 г. (под каждой моделью представлена соответствующая ламповая панель)»

Эволюция генераторов переменного тока (эволюция в сторону конкретизации) — один из рисунков, сделанных для курса лекций по изобретению и развитию технических объектов (1968 г., курс лекций для подготовки к конкурсу на должность преподавателя философии, темой которого в тот год была «Наука и техника»). Этот курс лекций был опубликован в 2005 г. в издательстве Seuil

Издание «Изобретение в технике. Занятия и лекции» (составление и предисловие Жан-Ива Шато). 2005

Введение

В настоящем издании представлены два вступительных урока из годичного цикла лекций по общей психологии, предназначенного для начинающих студентов (то есть для студентов первого, или, как он назывался до 1967 года, «пропедевтического» курса гуманитарного отделения университета), которые проходили обучение на степень бакалавра по философии, психологии или социологии¹².

Значение проблемы для психологии

Определение предмета психологии как дисциплины, как исследовательского и педагогического метода ставит вопрос о взаимоотношениях между человеком и животным: изучает ли эта наука исключительно человека, или она занимается и животными? Конечно, ответ содержится уже в самом факте существования такой сферы исследовательской и преподавательской деятельности, как «животная психология»; однако он не решает эту проблему, а только сообщает ей некое институциональное равновесие: даже если между человеческой и животной психологией существуют различия (с чем, быть может, согласятся далеко не все психологи), употребление термина «психология» как будто предполагает, что у животного и у человека, то есть в животной и в человеческой жизни, есть нечто общее. Но если в психологии мы применяем одну и ту же методику для изучения человека и животного, подразумевает ли это, что у них, с психологической точки зрения, есть сущностно общие или схожие свойства? В противном случае это означало бы, что вопросы, рассматриваемые психологией, несущественны или для человека или для животного, или для них обоих.

Традиционно психология изучает то, что можно назвать разумом, душой, сознанием и т.д. Имеет ли смысл изучать нечто подобное у животного? Как бы то ни было, этим психология животных и занимается. Не должна ли она скорее исследовать инстинкт? Но фактически психология изучает и то, и другое как у человека, так и у животного. Она изучает разумное и инстинктивное поведение человека и животного, рассматривает со своих позиций человеческую и животную жизнь¹³. Общепринятое разграничение между разумом и инстинктом, изначально введённое для того, чтобы противопоставить человеческую жизнь и человеческое поведение поведению и жизни животных, не позволяет провести черту между предметом человеческой психологии и предметом психологии животных. В действительности же психология, которую на первый взгляд можно было бы охарактеризовать как науку, основанную на различиях человеческого и животного поведения, сталкивается с трудностями при разграничении этих двух сфер. Предметом общей психологии является жизнь, единство животной и человеческой жизни, её соотношение с разумом, привычкой и инстинктом.

Именно с этого вопроса Симондон и начинает в первом абзаце нашего текста введение в свой годичный курс лекций по общей психологии. И прежде чем приступить к изучению данной проблематики в современных теориях, он предлагает обратиться к истории (начиная с античности и до XVII века) понятия животной жизни, а значит и понятия человеческой жизни. Эти два понятия неотделимы друг от друга — либо потому, что их невозможно противопоставить, либо, наоборот, потому что первое воспринимается как противоположность второго. Исторический обзор формирования современных психологических концепций позволяет продемонстрировать, каким образом их определение (а следовательно, и определение основных задач психологии как дисциплины и метода) связано с древними учениями и идейными спорами, восходящими, согласно Симондону, к философам-досократикам. Речь не идёт об исчерпывающем историческом анализе концепций человеческой и животной жизни, речь также не идёт о том, чтобы представить все сложности и тонкости различных доктрин, сформировавшихся в данный период. Задача скорее состоит в том, чтобы создать контрастный образ основных концепций, наметив те точки, в которых они противостоят друг другу, и таким образом осветить проблему и её формы.

Непосредственных ответов на вопрос о том, нужно или не нужно различать человеческую и животную жизнь, и о том, в какой мере и каким образом следует выявлять эти различия, не даёт, по-видимому, ни одна из наук, несмотря на то, что существование и самоопределение некоторых из них, казалось бы, напрямую зависят от ответа на подобный вопрос (как в случае психологии). В то же время почти у всех людей есть на этот счёт собственное мнение, которое они, как правило, не склонны менять¹⁴. Этот вопрос часто возникает в повседневной жизни и лишь в отдельных случаях — в философии; причём затруднение вызывают не столько сами понятия животного или человека, сколько термины и представления (такие как интеллект, разум, душа, мысль, сознание, тело, инстинкт и т. п.), используемые при обозначении вопроса и при попытках его решения. Люди не терпят, когда кто-то не разделяет их мнения, каким бы оно ни было. Ведь любая концепция взаимоотношений между животным и человеком оказывает огромное влияние на наши представления о самих себе, о том, как следует вести себя с окружающими и о том, чего можно от них ожидать, — то есть об основополагающих ценностях («о человечности») и даже порой о том, чего стоит ждать от жизни и, быть может, от загробного мира.

Религиозное и этическое значение проблемы

Итак, чёткому оформлению исторической картины, которую рисует нам Симондон, способствует прежде всего значимость нравственных и религиозных аспектов проблемы. Можно сказать, что именно Сократ изобрёл человека: подчеркнув критическую дистанцию между человеком и всем, что имеет отношение к природе, он создал некий вид гуманизма на основе «антропологического различия»¹⁵. Сократ обосновывает высшую ценность человеческой жизни, отделяя её от всех остальных естественных явлений. Это представление о принципиальном различии между человеком и животным, ощущение, сопряжённое с идеей своеобразия человека, разделяют также софисты, исходящие, впрочем, из иных предпосылок («человек есть мера всех вещей»), равно как и Платон, стоики, Святые Отцы со своим христианским учением, ранние апологеты и особенно Декарт. Симондон называет все эти доктрины «этическими». Тем не менее, нравственные и религиозные ценности могут служить также и опорой для тезиса о родстве или по крайней мере о преемственности между человеческой и животной психикой. Такой тезис был выдвинут в эпоху Возрождения, в учениях святого Франциска Ассизского и Джордано Бруно. Решающими для исхода этого спора Симондон считает нравственные суждения противников Декарта, видевших в его позиции «чрезмерность, эксцентричность и возмутительность». Но даже теория Аристотеля, предположительно основанная на объективных наблюдениях и представляющаяся Симондону «интеллектуальной, обширной и бессистемной», теорией, в которой «нет выраженной дихотомии» («если не основных принципах, то уж точно в последующих выводах»), приводит в конечном итоге к установлению иерархии в отношениях человека с другими живыми существами, и хотя эта иерархия «не нацелена на нормативное противопоставление как таковое», она всё же далека от нейтральной точки на шкале ценностей¹⁶.

История идей и их общая диалектика

В целом очевидно, что на каждом этапе изучаемого периода — несмотря на общее диалектическое направление идейного развития — могли существовать и противоположные концепции, которые отвергались, а позже вновь приобретали популярность. И хотя исторический размах исследования, которое предлагает нам Симондон, не даёт возможности подробно остановиться на каждой доктрине в отдельности, такой подход всё же позволяет учесть вклад всех доктрин в формирование этой проблемы и способы её изучения: ни в античности, ни в христианстве не было какой-то единой концепции. В античный период досократики и Аристотель считали связь человека с животным неразрывной; Сократ, Платон и стоики, наоборот, подчёркивали своеобразие человека и его обособленность от окружающей природы. В раннем и средневековом христианстве стремление обесценить животное и окончательно отделить его от человека, по крайней мере от истинного христианина, впрочем, как и стремление возвеличить животное, превратив его в существо, равное, близкое человеку или хотя бы похожее на него, поддерживалось одинаково ревностно и в обоих случаях основывалось на мифическом представлении о животном. Какой-то единой христианской концепции взаимоотношений между человечеством и животным миром не существует, в лучшем случае можно говорить лишь о некой проблеме, приобретающей определённую форму и смысл внутри христианского учения; и действительно, известно множество христианских трактовок этой проблемы (мы находим и подтверждающие, и опровергающие доводы, значимые именно для христиан). Также нельзя говорить о какой-то единой концепции, принятой в Новое время (в XVI, в XVII и даже в XVIII в., хотя этого периода обзор Симондона — по крайней мере то, что сохранилось из курса лекций, — не коснулся), и свидетельством тому может служить столкновение концепции Декарта и его последователей с концепциями авторов, выступавших против картезианства, среди которых Симондон отмечает Боссюэ и особенно Лафонтена. Мы видим, что здесь есть определённая проблема — не извечная, но видоизменяющаяся от эпохи к эпохе, выходящая за пределы доводов и доктрин и охватывающая крупнейшие философские течения.

Различные концепции, к которым обращается Симон — дон, противостоят друг другу и взаимодействуют друг с другом в пяти основных вопросах.

— Первый вопрос заключается в том, чтобы установить, есть ли преемственность между человеком и животным, или всё же между ними присутствуют сущностные различия. Первой точки зрения придерживаются «натуралисты», то есть такие досократики, как Пифагор или Анаксагор, вторую точку зрения разделяют Сократ и Платон (причём у последнего, по мнению Симондона, она менее выражена). Позицию Аристотеля на этот счёт определить затруднительно.

— Следующая задача состоит в том, чтобы — в случае если указанные различия признаются, — понять, возникает ли нечто, что Симондон называет «дихотомией», изолирующей человека от природы. Такова позиция Сократа и стоиков¹⁷, первых христианских апологетов и Декарта. Бóльшая сдержанность во взглядах (несмотря на уверенность в существовании видовых различий между человеком и животным) характерна для Аристотеля, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, а также для Монтеня, Боссюэ и Лафонтена.

— Если человек отличен от животного, то за кем из них признаётся превосходство? Такие фигуры, как Джордано Бруно и Монтень, были включены в исследование, собственно, в подтверждение того, что можно — в известной мере — признать превосходство животных над человеком.

— Если же человек превосходит животное, то необходимо понять, свидетельствует ли это превосходство о более высоком уровне развития человека (подобной позиции придерживаются в основном такие досократики, как Анаксагор) или оно является следствием деградации от человека к животному (как у Платона в «Тимее»¹⁸).

— Наконец, если вместо доказательств дихотомических и иерархических различий между человеком и животным находятся лишь аргументы в пользу их однородности, по-прежнему остаётся вопрос о том, нужно ли оценивать животных по аналогии с человеком (то есть признавать за ними разум, интеллект, рациональную душу, и т. д.), — как их традиционно рассматривали древние мыслители, которым противостоит картезианство, — или же, наоборот, человека следует воспринимать по аналогии с животными, сообразно концепциям картезианского толка. И именно этот последний вопрос встанет наиболее остро, по крайней мере в истории формирования современной психологии.

Симондон (сидит, четвёртый слева) со своим классом. Тур, лицей Декарта. Начало 1950-х

Образ Декарта у Симондона¹⁹ соответствует традиционным представлениям об этом мыслителе, оказавшем сильнейшее историческое влияние не столько на философские доктрины, сколько на идеи, способствовавшие становлению психологических концепций и определению действительного предмета психологии. Учение Декарта — в том виде, в каком оно здесь представлено, — может покоробить тех, кто неравнодушен к животным и опасается, что подобные теории послужат поводом для жестокого обращения с ними. Однако спор об этой доктрине, равно как и вопрос о том, стóит или не стóит с ней соглашаться, Симондона интересует далеко не в первую очередь²⁰, поскольку он рассуждает с исторической точки зрения: «картезианство» именно в такой трактовке одержало историческую «победу» на пути к современной психологической науке, переборов негативную реакцию современников, а также повергнув и разрушив древние концепции. Впрочем, в то же самое время поверженным оказалось и картезианство cogito, картезианство, основанное на опыте cogito, позволяющем отличать природу «разумной души» от природы «телесной души». Таков тезис Симон — дона об общей «диалектике», совпадающей с его историческим рассказом. Картезианство, описывающее с научной точки зрения поведение, психику и природу животного как некую машину, — бесспорно одушевлённую, однако не способную к рациональному мышлению (в том значении, в каком мы понимаем осознанную мысль, картезианское cogito), — не только обусловило, несмотря на отдельные протесты, становление «животной» психологии (этологии) в XIX веке, но и повлияло на развитие общей («человеческой») психологии, будь то экспериментальная психология бихевиористов («психология без души», по выражению Уотсона) или же более современные области, такие как «кибернетика» и когнитивная психология, возникшая (в 1946 году) на основе исследований «искусственного интеллекта»²¹. Картезианство определённым образом унифицировало животную и человеческую психологию как научные дисциплины, оно превратило психологию в раздел биологии, которая в свою очередь опиралась на принципы «механики» (если употреблять этот термин в том смысле, какой вкладывал в него Декарт). Разумеется, для этого потребовалось лишь исключить то, что Декарт пытался обосновать: существование рациональной, собственно человеческой души (которая, по сути, не может быть предметом исследований эмпирической психологии, поскольку познает себя сама, причём процесс этот происходит намного легче, нежели познание тела). Эту действительную историческую «диалектику», приведшую к образованию современных психологических наук, подытожил в своем возражении Гассенди: «поскольку душа животных материальна, человеческая душа тоже может быть таковой»²².

Животное и человек в свете онтогенеза жизненного и психического

В порядке завершения можно задуматься о позиции самого Симондона. Но чтобы понять его взгляды, нельзя опираться только на обзор идей, который для Симондона играл лишь пропедевтическую роль и не мог служить достаточным основанием для более подробного размышления, равно как нельзя исходить из того, что в истории выдаётся за факты. Необходимо ещё проверить достоверность того или иного факта, определить целесообразность соответствующих данному факту эволюционных процессов, понять, что конкретно они означают и под каким углом их следует рассматривать. А для этого стóит посмотреть, каким образом в непосредственных философских размышлениях Симондона обозначена проблематика. Ведь с точки зрения философии далеко не все вопросы равнозначны. Вопрос становится философским лишь в ходе его разработки, которая, как правило, меняет первоначальное направление исследования.

В своём основном философском труде, в работе «Индивид и его физико-биологическое происхождение»²³ Симондон формулирует вопрос так: «чем жизненное отличается от психического?» (с. 151), а не так: чем человек отличается от животного? Ответ на второй вопрос в некоторой мере зависит от ответа на первый, однако лишь косвенным образом. Пытаясь ответить на первый вопрос, Симондон вынужден сделать разъяснение об отношениях между человеком и животным: он пишет примечание (то есть, в общем-то, второстепенную ремарку), которое однозначно свидетельствует о том, что оба вопроса тесно переплетены друг с другом, но также и о том, что первичный метод анализа, используемый для ответа на этот фундаментальный вопрос, может привести к ложным выводам о человеке и о животном. И действительно, примечание на странице 152 начинается как поправка: «Это не значит, что есть существа, которые только живут, и есть существа, которые живут и мыслят: вероятно, у животных иногда возникают психические состояния, однако те состояния, которые ведут к мыслительной деятельности, наблюдаются у животных гораздо реже». Следовательно, разграничение между просто живыми индивидами и живыми индивидами, для коих характерен психический способ существования, не соответствует разграничению между животным и человеком.

Издание «Индивид и его физико-биологическое происхождение», содержащее первую часть диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации». 1964

Корейское издание «О способе существования технических объектов». 2011

Тем не менее, мы действительно ожидаем найти в этой работе определение человека и животного (и их взаимоотношения), коль скоро, по словам Симондона, его общее намерение заключалось в том, чтобы изучить «сущее на трёх уровнях: физическом, жизненном, психическом и психосоциальном». Проблема состоит в том, чтобы «поместить индивида в сущее сообразно (этим) трём уровням», а в качестве средства для решения этой проблемы Симондон предлагает «изучить формы, способы и степени индивидуации» (с. 16). Однако «за основу таких сфер, как материя, жизнь, душа, общество» он берёт не субстанции, а «различные режимы индивидуации» (там же); и в итоге эта теория «предполагает некую последовательность физических сущностей, доходящую вплоть до высших биологических форм» (вплоть до человека как социального существа), но при этом «не устанавливает каких-либо классовых или типовых различий», хотя она и должна принимать во внимание те факторы, которые на практике вынуждают нас прослеживать связь «индивида» с «видом», а вида с «родом» (с.139 и с. 243)²⁴.

Между животным и человеком нет существенных различий, потому что существенных различий нигде не может быть в принципе, исходя из общего онтогенеза, на котором основывается философия Симондона, эта универсальная и вместе с тем дифференцированная онтология. Это онтология различий, различий как отношений. Всё есть существо, причём в каждом конкретном случае — по-своему, и это необходимо учитывать. Всё: любая индивидуальная реалия и даже то, что индивидом не является (всё ное). Ибо существо — это соотношение. Любое истинное соотношение переходит в «ряд существ» (с. 11). Именно через соотношение с целостностью сущего и возможными формами существования любая вещь становится существом (даже если её нельзя назвать «вещью» в строго материальном смысле).

В примечании на странице 152 говорится не о том, что человек и животное схожи, а о том, что невозможно определить «сущность, позволяющую заложить основы какой — либо антропологии» и тем самым отметить различия между ними. Существуют только некие животные, от простейших до «высших», и они очень сильно отличаются друг от друга, даже если принадлежат к одной породе. Причём среди людей различий не меньше — взять хотя бы онтогенез человека (различия между зародышем, взрослым и глубоким стариком). Безусловно, существуют природные установки, которые ориентируют и ограничивают возможности видуации, будь то витальная индивидуация или психическая («животное лучше приспособлено к жизни, нежели к мышлению, а человек лучше приспособлен к мышлению, нежели к жизни»), но не следует преуменьшать роль обстоятельств и связанных с ними действий и состояний. Вот только нельзя рассматривать обстоятельства как нечто, высвобождающее потенциальную природную силу, которая до поры до времени бездействовала, но являлась определяющей (с. 153). Ведь лишь обозначив новую проблему, эти обстоятельства могут подтолкнуть живое существо к некоему решению, принимающему форму новой психической и коллективной индивидуации²⁵.

Сама возможность того, что у животных «возникают психические состояния» и что такие состояния могут «способствовать мыслительной деятельности» (этот тезис всё же не доказывает, что животные мыслят или что они обладают мыслительными способностями), означает «всего лишь, что пройден некий рубеж». Но «индивидуация не действует по закону «всё или ничего»: она вполне допускает резкие качественные скачки» (с. 153). Если «мышление» и имеет какой-то смысл для животного (мы не знаем, что бы это для него значило, нам остаётся лишь догадываться, ведь, как говорит Декарт, мы не можем знать, чтó чувствует животное), то вовсе не обязательно, что мышление должно проявиться сразу как завершённый (соответствующий некоей сущности) и совершенно новый для него способ бытия. Возможно, что оно проявится скорее как множество небольших изменений в самоощущении животного и в его восприятии окружающей среды, которые животное будет вначале проживать как новые проблемы. Симондон не пытается доказать, что животные мыслят, — подобные доказательства выходят за рамки его доктрины. Но он наглядно демонстрирует, что находящиеся в нашем распоряжении теоретические средства (не считая классических метафизических и нравственных концепций), которые даёт нам перспектива общего онтогенеза, возникшая в ходе размышлений над физическими, биологическими и психологическими науками и необходимая для общего понимания психики и мышления, — эти средства не позволяют исключить возможность мышления у какого бы то ни было существа, если это существо живое. Что есть животное? Что есть человек? Какова их взаимосвязь? Мы не можем однозначно ответить на этот вопрос исходя из теоретического знания, поскольку понятия, используемые при постановке вопроса, имеют прежде всего нравственное и метафизическое значение. Но мы также не можем заранее сказать, на что способно сущее, если речь идёт о живом организме. Даже если мы в состоянии проследить основные тенденции и доминанты, мы не можем определить чёткие границы того, на что способно живое существо, уже прошедшее индивидуацию. И мы не знаем, в какие отношения оно может вступить с тем, что находится у него внутри (с доиндивидуальным), или же с тем, чем оно не является (трансиндивидуальными и интериндивидуальным). Не исключено, что и здесь тоже играет роль нравственность и метафизика.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

12

Публикуемый в настоящем издании текст представляет собой расшифровку аудиозаписи, сделанной в начале курса лекций по пропедевтике в университете Пуатье в первом семестре 19631964 учебного года.

13

Тем самым она возвращается к традиции, берущей начало от Аристотеля и его трактата «О душе» (Peri psuches): душа — это то, что «одушевляет», она — основа жизни, будь эта жизнь человеческой, животной или растительной. Живое — это то, что движется самостоятельно, то, что заключает в себе принцип изменения и движения (или их отсутствия) сущностно, а не по воле случая (в отличие от техники). См. «О душе» (II) и «Физика» (II). «Аристотель включил психологию в биологию», — говорит Симондон. — Здесь и далее примечания принадлежат автору предисловия.

14

Тем более что наше мировоззрение уходит корнями в далёкое детство, то есть в тот период, когда животное или его образ играли в нашей жизни роль столь же важную, сколь и сложную, и именно об этом говорят психология, психоанализ и просто здравый смысл.

15

Эту позицию иллюстрирует интеллектуальная автобиография Сократа, приведённая в платоновском диалоге «Федон» (начиная с 95е — см. Платон. Федон / Пер. С.П. Маркиша // Избранные диалоги. М.: Художественная литература, 1965. С. 383). Сократ рассказывает, что в молодости его разочаровали такие натуралистические исследования, как труды Анаксагора. По словам Сократа, не стоит искать в последовательности природных явлений причину того, почему окружающие предметы стали такими, какими они стали. Гораздо важнее понять, почему нужно делать то, что дóлжно делать: если Сократ сидит в тюрьме, то причиной тому, по сути, вовсе не кости и мышцы его тела (физические и физиологические атрибуты, без которых он бы там не был), а Идея Справедливости и мысль о том, что он не должен поступать плохо по отношению к Городу, которому он столь многим обязан, и, следовательно, не должен пытаться избежать наказания, пусть даже незаслуженного. Таким образом, Сократ даёт понять, что единственно важная вещь на свете — это Человек, существо, наделённое мышлением (phronesis), иначе говоря способностью осмысливать Идеи, искать ответ на высшее «почему».

16

Убедиться в этом можно, обратив внимание на то нравственное значение, какое Аристотель придаёт разуму, этому «видовому свойству человека», предстающему в форме «практического разума» (nous praktikos), «практического интеллекта», главным достоинством которого является phronesis, «рассудительность» (См.: «Никомахова этика», VI). Этический подтекст такого видового отличия совершенно очевиден, пусть даже это отличие было изначально установлено не в нравственных целях и тем более не в целях радикального обособления человека от животных с этических позиций, если судить по утверждению Аристотеля о том, что некоторые животные могут обладать своеобразным phronesis или его имитацией.

17

«Они хотели доказать, что человек обособлен от природы» (с. 82 наст. изд.).

18

Симондон здесь стремится представить не концепцию Платона в целом, а лишь те аспекты, которые играют наиболее значимую роль в общей совокупности вопросов и мнений, касающихся нашей темы. И, несмотря на свойственный ему интерес к технике, Симондон всё же обходит стороной миф о Прометее из «Протагора» (столь важный для размышлений о технике). В этом мифе сотворение живых существ начинается с животных, именно между ними распределяются основные способности, а человеку, сотворённому в последнюю очередь, достаётся гораздо меньше естественных способностей; и тогда техника предстаёт в проблематичном свете — с одной стороны, как нечто отличное от всех остальных естественных способностей и навыков (инстинктов), а с другой стороны, как своеобразные (замещающие) способности и навыки, присущие исключительно человеку. Однако подобные воззрения (которые на протяжении веков оказывали огромное влияние на западную культуру и которые упоминаются у Симондона лишь в версии Сенеки) не так уж и отличаются от теории нату-ралистов-досократиков, трактовавших развитие человека как прогресс по сравнению с животным существованием. Симон — дон же, говоря о Платоне, предпочитает обратиться к мифу из «Тимея», поскольку предложенная в этом диалоге идея животной жизни как деградации человечества являет собой более оригинальный подход к нашей проблеме (этот подход он называет гениальным и одновременно чудовищным).

19

Представленное здесь изложение теории Декарта, наверное, больше приближено ко взглядам некоторых «непреклонных картезианцев» (например, Мальбранша) или же к неприязненным отзывам Лафонтена (о которых Симондон говорит с явным расположением), нежели к позиции самого Декарта, если судить по всем его трудам. Действительно, для объективной оценки необходимо изучить все философские сочинения Декарта, и чтобы составить верное представление о точных, тонких и в то же время решительных высказываниях Декарта на эту тему, потребуется немало усилий. Преуспеть в подобном начинании можно, обратившись, например, к VI части «Размышлений о первой философии» (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2 / Сост., ред. и прим. Я.Я. Соколова. Пер. с лат. и франц. С.Я Шейнман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1994. С. 58), к «Ответу на четвёртые возражения» (там же, с. 172–199) и к «Ответу на шестые возражения» п. 3 (там же, с. 312–314); к «Трактату о человеке» (см.: Декарт Р. Человек / Пер. с франц. Б.М. Скуратова, сост., ред., посл. и прим. Т.А. Дмитриева. М.: Праксис, 2012); к V части «Рассуждения о методе» (Декарт Р. Рассуждение о методе. С приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия / Ред., пер., коммент. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юш кевича. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1953. С. 39), к письму к Ренери для Полло (апрель 1638 г.); к письму Ньюкаслу от 23.11.1646 (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 542–544); к письму Мору от 5.2.1649 (см.: там же, С. 567–577). Если цитировать отдельные высказывания в отрыве от общего контекста, то возникает впечатление, что душа человека несравнима с душой животных, которую Декарт называет «телесной душой» («Ответ на шестые возражения», с. 313, письмо Мору, с. 574), то есть тем, что соответствует функциям тела, этой «животной машины», иначе говоря, машины одушевлённой и живой («Трактат о человеке»). Однако можно сказать, что именно эта «телесная душа» (которая есть не что иное, как собственно тело, его строение и функции) приводит в движение живое тело, будь оно человеческим или животным, поскольку («Ответ на четвёртые возражения») наша человеческая душа («дух», «мыслящая вещь», «разумная душа», отличающая человека от остальных существ) не может непосредственно управлять телом: она подчиняется «животным духам» (поток этих «духов» напоминает с функциональной точки зрения то, что сегодня называется «нервными импульсами», хоть и зарождаются эти импульсы, согласно V части «Рассуждения о методе», в огне сердца, и лишь затем попадают в мозг, а оттуда — к нервам и мышцам), которые в свою очередь действительно побуждают всё тело, этот целостный организм к движению (VI часть «Размышлений о первой философии»); а иногда, утверждает Декарт, наша человеческая душа вообще не участвует в этом процессе. И если не обратить внимания на это уточнение (о том, что у человека тоже есть «телесная душа»), то 1) животное тело кажется неодушевлённым, неживым, неживотным, а 2) человек — и даже строение его тела — как будто не имеет совершенно ничего общего с животным. Но если учитывать наличие этой «телесной души», то картезианская доктрина может быть истолкована как теория, признающая некоторое сходство животного с человеком (исследования тела и соответствующей ему — как живому существу — души направлены на одни и те же физиологические и психологические особенности: «это те отправления, которые являются общими как для животных, лишённых разума, так и для нас», — говорится в V части «Рассуждения о методе», с. 43, что и доказывает, по словам Симондона, история наук) и в то же время принципиальное различие их природных свойств, поскольку человек — единственное существо, наделённое той душой, которую Декарт называет res cogitans, «мыслящей вещью» (так тесно соединённой, связанной с телом и с его функциями, что от неё полностью зависит жизнь).

20

Для него также не важен, например, вопрос о том, действительно ли Декарт отрицает наличие жизни, чувства и желания («аппетита») у животных, — это утверждение Декарт открыто опроверг в «Ответе на шестые возражения» (с. 313: «я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью»), а также в письме к Мору от 5.2.1649, (с. 576: «я не отрицаю жизни ни у одного из живых»), где он пишет лишь, что нельзя доказать наличие мышления у животных, равно как нельзя обосновать его отсутствие, поскольку «человеческому уму не дано проникнуть в натуру животных» (с. 574), — эту фразу и цитирует Симондон.

21

Эту критику картезианства можно было бы сравнить с критикой, которую Симондон высказывает в работе «О способе существования технических объектов» (Simondon G. Du Mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier-Montaigne, 1958, 1989, 2012) в адрес кибернетической теории Н. Винера, опирающейся на «необоснованное уподобление технических объектов природным объектам и, в частности, живому существу» (с. 48, с. 110 и далее, а также с. 149 и далее).

22

См.: «Пятые возражения на “Размышления о первой философии”». Здесь мы видим, насколько применимо ко всей истории современной психологии высказывание Ж. Кангилема о возникновении в XVIII веке психологии как науки, изучающей сознание: «Всю историю этой психологии можно описать как историю искажения смысла, источником которого невольно стали “Размышления” Декарта» (см. «Что такое психология?» с. 371 в сборнике статей «Исследования истории и философии наук» (Qu’est-ce que la psychologie? / Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1970).

23

«Индивид и его физико-биологическое происхождение» (vidu et sa genèse physico-biologique PUF, 1964) — так называлась первая часть основного труда. Вторая часть вышла под заголовком «Психическая и коллективная индивидуация» (L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989; Millon, 1995).

24

В некотором смысле род и вид не существуют. Существуют лишь индивиды; и даже их, по правде говоря, нельзя принять за чёткую единицу: существует лишь индивидуация (с. 197). «Индивид — это не существо, а действие, существо же является индивидом лишь постольку, поскольку оно совершает действие индивидуации, тем самым проявляя себя и существуя» (там же). Таким образом, жизнь существ как вида, рода или любого иного «природного» формирования лишена объективной основы: ни одна классификация, а следовательно, и ни одна иерархическая модель живых существ не может быть объективной (с. 163). Объединение живых существ в группы должно производиться не по «природному» признаку (то есть по их анатомо-физиологическим свойствам), а исходя из того, как эти существа живут в группах и сами формируют сообщество (с. 164), иначе говоря, исходя из того, каким образом происходит их индивидуация в ходе формирования этих групп, каким образом они действительно («трансиндивидуальным» способом) осуществляют индивидуацию групп, внутри которых они индивидуируются.

25

Психика есть не просто высшее качество, которым обладают отдельные живые существа. «Психика в истинном смысле появляется тогда, когда витальные функции не могут решить проблемы, стоящие перед живым существом» (с. 153); сам ритм жизни замедляется, становясь проблемой для неё самой, когда «переполняющие» эмоции, которые «не решают, а только создают проблемы» (с. 152), теряют стабилизирующую силу, необходимую для «целостного разрешения дуализма восприятия и действия» (с. 151).