Метафизика природы. Космология. Метаразум

Геннадий Степанов

В этой книге, по возможности строго, ясно и доходчиво, по мере сил, раскрыты основные космологические проблемы метаразума, согласно теории великого философа Иммануила Канта.Эта книга является первой моей книгой, посвящённой изучению «Метафизики природы» по Канту.Современное состояние космологии, основанное на общей и специальной теории относительности господина А. Эйнштейна, совершенно не вписывается в гениальную философию И. Канта.

© Геннадий Степанов, 2020

ISBN 978-5-0051-8290-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ВВЕДЕНИЕ

В этой книге, по возможности строго, ясно и доходчиво, по мере сил, раскрыты основные космологические проблемы метаразума, согласно теории Великого философа Иммануила Канта.

Эта книга является первой моей книгой, посвящённой изучению «Метафизики природы» по Канту.

Современное состояние космологии, основанное на общей и специальной теории относительности господина А. Эйнштейна, совершенно не вписывается в гениальную философию И. Канта.

Может быть, Н. Бор был прав, говоря, что физики должны заниматься проблемами движения, а всем остальным философы.

Не стоит, наверное, математикам и физикам влезать на территорию философии.

Не зря же Великий логик и математик К. Гёдель, в конце концов, обратился к теологии.

Вряд ли И. Кант смог бы понять современные воззрения на космологию в виде теории относительности.

Пространство и время — по сути, субъективные по Канту условия возможности всех вещей как явлений, и не более того.

Это просто субъективная абстракция, которая никакого отношения не имеет к сущности мира вещей, по Канту, и которая позволяет человечеству адекватно ориентироваться во Вселенной..

Наука занимается изучением иллюзий в виде явлений по Канту. Она не знает ничего о сущности вещей.

Человечеству это не дано Вселенной по его природе.

Сущность вещей в мире не познаваема по Канту.

Научные спекуляции ограничиваются лишь изучением явлений, выработкой гипотез и предположений.

Например, Ква́нтовая запу́танность — квантово механическое явление, при котором квантовые состояния двух или большего числа объектов оказываются взаимозависимыми.

Например, можно получить пару фотонов, находящихся в запутанном состоянии, и тогда если при измерении спина первой частицы спиральность оказывается положительной, то спиральность второй всегда оказывается отрицательной, и наоборот.

Человечество должно заниматься научно — техническим прогрессом, для того, чтобы комфортно путешествовать в этом прекрасном иллюзорном мире, из прошлого в будущее, вместе с Вселенной.

Ей, наверное, самой это интересно.

Человечество, по сути — вечный странник, ему также очень интересно путешествовать.

Вселенная показывает человечеству своеобразное «кино», чтобы нам не было скучно.

А может быть человечество является действующим лицом в этом кино, чтобы не было скучно Вселенной.

Вселенная (БОГ) по Канту, скорее всего нас «любит» и благосклонно терпит.

Не дай бог, если человечество сделает что — то не так, по мнению Вселенной.

Последствия будут катастрофическими для нас.

«Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный подавай нам на каждый день; и прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого»

Великие Кант, Энгельс, Ленин и современный взгляд на Вселенную

Согласно наблюдениям нейрофизиологов, биологов, ботаников, физиологов, медиков и др. в природе живое отличается от неживого способностью передвигаться в пространстве и (или) изменять внутреннюю структуру (процессы, движения, изменения), которые происходят с определённой целью.

В основе диалектико-материалистического пониманиядвижения, которое разработал Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы», лежат следующие положения.

1. Движение — это всеобщее, неотъемлемое свойство материи, ее атрибут, способ существования материи.

2. Движение в применении к материи — это изменение вообще, т.е. всякое изменение.

3. Движение выступает как взаимодействие предметов и явлений.

4. Движение существует в качественно различных формах.

Энгельс в этой работе излагает естественно-научные принципы диалектико-материалистического мировоззрения.

Вселенная безгранична в пространстве и во времени. Она находится в непрерывном движении и изменении.

Пространство, в котором движется материя, развертывает все многообразное богатство форм движения материи — от простого механического перемещения до жизни и мышления сознательных существ.

Материя и движение неуничтожимы не только в количественном, но и

в качественном отношении.

Энгельс дал первую научную классификацию форм движения материи. Он выделил пять основных разнокачественных форм движения:

1) механическую,

2) физическую,

3) химическую,

4) биологическую,

5) социальную (мышление).

Все формы движения взаимосвязаны между собой: высшие, более сложные формы возникают и существуют на базе низших, более простых форм движения, но не сводятся к ним. Разнокачественные формы движения материи, их сочетания и специфические материальные носители, а также соответствующие закономерности изучают различные науки.

Энгельс формулирует три центральные идеи своей «Диалектики природы»:

1) неразрывность материи и движения (движение как форма бытия материи);

2) качественно различные формы движения и изучающие их различные

науки (механика — физика — химия — биология);

3) диалектический переход от одной формы движения к другой и соответственно от одной науки к другой.

Через всю «Диалектику природы» проходит учение Энгельса о различных формах движения материи (механическое движение, или простое перемещение; различные виды физического движения: теплота, свет, электричество; химические процессы; органическая жизнь и, наконец, ее высший продукт — мышление), об их единстве и взаимных переходах друг в друга и вместе с тем о качественных особенностях каждой из этих форм движения и о невозможности механистически «сводить» высшие формы движения к низшим.

На основе этого учения о формах движения материи Энгельс строит диалектико-материалистическую класификацию естественных наук, где каждая из наук «анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собою и переходящих друг в друга форм движения.

«Материализм и эмпириокритицизм» Ленина представляет собою образец творческого развития марксизма. Цитируя слова Энгельса о том, что «с каждым, составляющим эпоху, открытием даже в естественно-исторической области» («не говоря уже об истории человечества») «материализм неизбежно должен изменять свою форму», Ленин пишет: «Следовательно, ревизия „формы“ материализма Энгельса, ревизия его натурфилософских положений не только не заключает в себе ничего „ревизионистского“ в установившемся смысле слова, а, напротив, необходимо требуется марксизмом»

Такие открытия науки, как открытие электрона, радиоактивности и т. д., по-новому поставили ряд основных проблем естествознания. Опираясь на эти достижения естествознания, Ленин развил дальше философское учение марксизма.

Ленин с огромной силой подчеркивает значение передовой философии для естественных наук:

«Без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей (например теория взрыва) и восстановления буржуазного миросозерцания.

Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен бытьсовременным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен диалектическим материализмом»

.

Энгельс вёл непримиримую борьбу с лженаукой и её теориями.

К таким лженаучным теориям принадлежала модная тогда теория так называемой «тепловой смерти» вселенной.

Энгельс подверг глубокой критике эту теорию и показал, что она противоречит правильно понятому закону сохранения и превращения энергии.

Принципиальные положения Энгельса онеуничтожимости движения, не только в количественном, но и в качественном смысле и о невозможности, в связи с этим, «тепловой смерти» вселенной дают возможность вскрыть полную несостоятельность также и тех современных попыток оживить теорию «тепловой смерти ВСЕЛЕННОЙ», которые в настоящее время предпринимаются некоторыми учеными (ранее господин А. Эйнштейн и др.).

Метод Энгельса, метод диалектического материализма, является самым ценным, самым главным в «Диалектике природы».

Мерой движения по Энгельсу является «Работа». Таким образом работа это — изменение формы движения, рассматриваемое с его количественной стороны.

Современный взгляд некоторых учёных в естествознании на природу (по Энгельсу учёных реакционеров), заключающийся в признании того, что вселенная имеет (в отличие от трёхмерного декартого пространства) четыре измерения и произошла из ничего в результате взрыва в какой-то временно-пространственной точке (по Канту время — это форма представления во внутреннем мире субъекта), и в конце концов исчезнет, то согласно ВЕЛИКИМ, эта научная идея является лженаукой.

А если учесть то, что эту идею господинЭйнштейнподсмотрел у Гильберта и в спешке опубликовал, а потом развил, то она имеет некоторыйморальный «душок».

Ньютоновские понятия о движении были кардинально скорректированы Эйнштейном посредством нового достаточно глубокого применения принципа относительности движения.

Время уже не было абсолютным (а начиная с ОТО — и равномерным).

Более того, Эйнштейн изменил фундаментальные взгляды на время и пространство. Согласно теории относительности, время необходимо воспринимать как почти равноправную составляющую (координату)пространства-времени, которая может участвовать в преобразованиях координат при изменении системы отсчёта вместе с обычными пространственными координатами, подобно тому, как преобразуются все три пространственные координаты при повороте осей обычной трёхмерной системы координат.

Вся Теория Эйнштейна основана на следующих главных постулатах:

· Принцип относительности. Согласно ему все физические законы действуют даже на объекты, являющимися инерциальными системами отсчета (перемещаются друг относительно друга на фиксированной скорости, математическая абстракция).

· Принцип скорости света. Скорость света одинакова абсолютно для всех объектов и при этом не важно, с какой скоростью движутся материальные объекты относительно источника света (метафизическое угадывание).

Эти утверждения Эйнштейна метафизически постулируются (угадываются) с точки зрения субъекта.

Великий ИММАНУИЛ КАНТ рассматривал субъект, как составную часть во ВСЕЛЕННОЙ.

Это положение или взгляд входит в его «коперниковский» переворот в науке.

ИММАНУИЛ КАНТ утверждал, в отличии от И. НЬЮТОНА, что во ВСЕЛЕННОЙ ничего не движется.

Просто в каждый миг существования ВСЕЛЕННОЙ каждый объект занимает своё место.

Понятие движения присуще субъекту.

Нет субъекта — нет времени, нет скорости и нет движения, а есть бесконечное изменение ВСЕЛЕННОЙ по ЭНГЕЛЬСУ.

Согласно «Диалектики природы» Ф. Энгельса, о различных формах движения материи, можно утверждать по Канту, что преобразования воВСЕЛЕННОЙ (изменения) происходят с бесконечной скоростью.

Утверждение — что гравитация является искривлением пространства и времени, согласно ВЕЛИКИМ, не выдерживает никакой критики.

ИММАНУИЛ КАНТ указал на возможность изучения вещи как явления.

В данном случае гравитация, как явление познаваема. Согласно великого И. Канта гравитация, как вещь в себе непознаваема.

В настоящее время трудно представить, чтобы гениальный Иммануил Кант мог поверить в теорию, которая провозглашает возникновение Вселенной в результате какого-то взрыва в четырёхмерном пространстве, да ещё где-то.

Великий Иммануил Кант утверждал, что мир (Вселенная) как сущность непознаваем. На этом можно поставить точку.

Согласно И. Канта человек может познать только иллюзию мира. Такой иллюзией является, например, иллюзия движения.

Согласно Великого Ф. Энгельса, различные формы движения изучают различные

науки (механика — физика — химия — биология).

Таким образом, по Ф. Энгельсу, наука изучает только иллюзию движения.

Сущность понятия движения по Канту наукой непознаваема.

С этим надо смириться.

Сущность Мира раскроют только философы или теологи, но не как физики или математики, или ещё кто-нибудь. А может и не раскроют. Как говорится, во всём промысел божий.

Согласно Великого В. И. Ленина огромное значение для естественных наук имеет передовая философия.

Присвоение права на истину в последней инстанции господином А. Эйнштейном по поводу пространства в виде математической абстракции не имеет под собой содержательных доказательств.

Доказательства только косвенные.

Прилагаемы в настоящее время огромные усилия англосаксонских учёных с целью убедить всех, чтобы поверить в гипотезу, в виде теории ОТО, объясняются тем, наверное, что А. Эйнштейн является научным наследником Великого И. Ньютона.

Грубо говоря, он им свой.

И. Кант, к своему несчастью, а может счастью, являлся 9 лет подданным РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ.

Т.е. он им не свой.

А нам он свой.

Можно, наверное, признать, что теория ОТО (угаданное знание) господина А. Эйнштейна, в лучшем случае является научной спекуляцией, а в худшем случае просто лженаукой.

В качестве примера можно привести математические расчёты древних астрономов.

По их расчётам маршрутов, плавали древние корабли.

Хотя они исходили из неверной посылки, что Земля плоская, а Солнце вертится вокруг Земли.

Наверное, в этом ряду знаний и находится теория ОТО господина А. Эйнштейна.

Скорее всего Великий философ Иммануил Кант во всём прав. Мир не познаваем.

Пролего́мены метаразума по Канту

Метаразум, в отличии от человеческого разума, в познании Вселенной руководствуется не категорическим императивом, основанным на морали, нравственности и бескорыстии по Канту, а опирается на гипотетический императив, который определяет его целесообразные действия, т.е. оптимальные, по моему мнению, действия.

Метафизика метаразума является по Канту априорннымпознанием Вселенной.

Принципы метафизики метаразума никогда не могут быть взяты из опыта, но лежат за пределами опыта.

Таким образом, в основе метафизики метаразума не лежит ни внешний опыт человечества, ни внутренний собственный опыт.

Метафизика метаразумаимеет дело собственно саприорными синтетическими положениями, и только они составляют её цель, хотя для достижения этой цели она нуждается в аналитических суждениях на основе моего метода (ЭМКО).

Опыт никогда полностью не будет удовлетворятьсяметаразумом, так как вопросы о природе Вселенной, о продолжительности и величине мира, постоянно будет повторяться метаразумом, и он (опыт метаразума) не может дать полное их решение по Канту.

В метафизике метаразума понятия метаразума выходят за пределы всякого возможного опыта и становятся по Канту трансцендентными.

Все чистые рассудочные познания метаразума по Канту (трансцендентальные) имеют в себе то общее, что основанные на них основоположения могут быть подтверждены опытом.

Трансцендентные же положения никогда не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты опытом.

Чистые понятия метаразума по Канту (трансцендентальные идеи) содержат:

1. идею полного субъекта

Во всех субстанциях Вселенной метаразуму неизвестен подлинный субъект, а именно субстанция, что остаётся после устранения всех акциденций (как предикатов). Вфилософии акциденция противопоставляется сущности (субстанции) и означает происшедшие от некоторого процесса случайности, свойства и назначения которых не принадлежат к постоянному, неизменному составу свойств сущности и могут, поэтому в нём отсутствовать или изменяться, не препятствуя тому, чтобы сущность (вещь сама по себе) не переставала быть тем, что она есть.

Для метаразума по Канту требуется, чтобы он искал для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат, его субъект и так далее до бесконечности.

Но отсюда следует, что метаразум не должен считать то, что им достигнуто, субъектом в последней инстанции и что его рассудок не может познавать само субстанциальное т.к. оно иллюзорно.

Особая природа рассудка метаразума состоит в том, что он мыслит лишь посредством предикатов, поэтому абсолютный субъект всегда должен оставатьсянепознаваемым.

Метаразуму будет как бы казаться, будто в «сознании»метаразума это будет субстанциальное (субъективное, иллюзорное и непознаваемое), так как все предикаты внутреннего чувства относятся к Я метаразума, как субъекту, который нельзя мыслить только как предикат другого субъекта.

Поэтому, кажется, что сам абсолютный субъект дан здесь в опыте метаразума, основанного на иллюзии.

Но эта иллюзия рушится. Ведь Я метаразумаесть вовсе не понятие, а только как бы «чувство» метаразуманаличного существования без всякого понятия и лишь представление о том неизвестном (Я метаразума), с чем соотносится всякое мышление метаразума.

2. идею в виде антиномии

Антиномия для И. Канта стала спусковым крючком для всей его философии. Она имеет для Канта такое же значение, как и яблоко для И. Ньютона.

Такого рода трансцендентных идей у метаразумастолько же, сколько классов категорий по Канту.

Таким образом, имеется только четыре вида диалектических утверждений метаразума, каждому из которых, как диалектическому, противостоит противоречащее ему утверждение:

· Антиномия 1:

Тезис: Мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве

Антитезис: Мир во времени и в пространстве бесконечен.

— Антиномия 2:

Тезис: Всё в мире состоит из простого.

Антитезис: Нет ничего простого, все сложно.

— Антиномия 3:

Тезис: В мире существуют свободные причины.

Антитезис: Нет никакой свободы, всё есть природа.

— Антиномия 4:

Тезис: В ряду причин мира есть некая необходимая сущность.

Антитезис: В этом ряду нет ничего необходимого, всё в нём случайно.

По Канту метаразум, когда он мыслит явления как вещи сами по себе, то и тезис, и антитезис можно неопровержимо доказать.

Кант предлагает такое решение антиномии: в первых двух случаях оба противоположных друг другу утверждения ложны, а в других утверждения, противопоставленные друг другу, могут быть оба истинны.

Вывод из антиномии таков: совершенно невозможно выйти из этого противоречия разума с самим собой, пока принимаешь предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи в себе, а не за одни лишь явления, что справедливо и для метаразума.

3. идею полной совокупности возможного (теологическая идея)

Полное определение есть понятие, которого мы никогда не можем показать in concreto во всей его целокупность.

Значит, оно основывается на идее, которая коренится по Канту только в метаразуме.

Всякая возможность вещей выводится от этойпервоначальной реальности.

Поэтому совокупность всего возможного называется по Канту также первосущностью, сущностью всех сущностей.

Строго говоря, по Канту, высшая реальность составляетоснование возможности всех вещей, а не их совокупность, так как каждая из производных сущностей уже предполагает её наличии.

Рассматривая подробнее эту идею, метаразум по Канту определяет первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.

Понятие такой сущности по Кантуесть понятие Бога.

От того, что метаразум нуждается в таком понятии, нельзя с необходимостью заключать к существованию его предмета.

Другими словами, Бог в спекулятивном познанииметаразума остаётся только возможностью, но не действительностью:

Вместе с тем, путём чистой спекуляции метаразумне может показать, что никакой высшей сущности как первоосновы всего нет.

Чтобы метафизика природы метаразума по Канту могла, как наука, претендовать не только на обманчивую уверенность, но и на действительное понимание, для этого метафизика природы должна представить исчерпывающую таблицу априорных понятий по Канту, разделение их по различным источникам:

— чувственности, рассудку и разуму, со всем, что отсюда может быть выведено;

— затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе.

Таким образом, метафизика природы, и только она одна, содержит все средства, необходимые для создания метафизики как науки для метаразума.

Космологическая идея по Канту о всеобщей зависимости явлений по их существованию вообще для метаразума

Метаразум воспринимает мир, как изменения показаний датчиков (созерцаний метаразума), в каждый миг существования мира об явлениях мира, в их динамическом ряду, где каждое из показаний подчинено другому, как своей причине.

Этот ряд состояний показаний датчиков служит метаразуму только руководством, чтобы прийти по Канту к мысли о существовании, которое может быть высшим условием всего изменчивого, а именно кнеобходимой сущности (субстанции).

Речь идет здесь не о необусловленной причинности, а о безусловном существовании самой субстанции.

Следовательно, ряд, который имеет в виду метаразум, есть, собственно, только ряд понятий по Канту, а не созерцаний, поскольку одно служит условием для другого.

Но так как в совокупности явлений для метаразумавсе изменчиво, стало быть, обусловлено по своему существованию, то совершенно очевидно, что в ряду зависимого существования не может быть никакого не обусловленного члена, существование которого было бы абсолютно необходимым.

Следовательно, если бы явления по Канту были вещами в себе и, значит, их условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду созерцаний для метаразума, то необходимая сущность как условие существования явлений воспринимаемого мира была бы метаразуму совершенно невозможна.

Однако динамический регресс по Канту обладает следующей особенностью, отличающей его от математического регресса: математический регресс имеет дело, собственно, только со сложением частей в целое или разложением целого на его части, и потому условия этого ряда всегда следует рассматривать как части его, стало быть, как однородные и потому как явления.

В динамическом же регрессе по Канту для метаразума, речь идет не о возможности необусловленного целого из данных частей или необусловленной части данного целого.

А речь идет о выведении состояния из его причины или овыведении случайного существования самой субстанции из необходимого существования, и потому здесь не требуется, чтобы условие непременно составляло вместе с обусловленным один эмпирический ряд по Канту.

Таким образом, из кажущейся антиномии, лежащей перед метаразумом, есть еще какой-то выход по Канту а именно:

— оба противоречащих друг другу положения могут быть истинными в различных отношениях, а именно все вещи воспринимаемого мира для метаразумом совершенно случайны, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование;

— для всего ряда созерцаний для метаразума существует также неэмпирическое условие, т.е. безусловно необходимая сущность.

Безусловно необходимая сущность для метаразума, как умопостигаемое условие, вовсе не должна принадлежать к ряду созерцаний для метаразума, как член его (даже как высший член) или делать какой-либо член ряда эмпирически не обусловленным.

Весь воспринимаемый мир во всех его звеньяхбезусловно необходимая сущность для метаразумаоставляет в его эмпирически обусловленном существовании по Канту.

Следовательно, этот способ полагать безусловное существование в основу явлений отличается от эмпирически не обусловленной причинности (свободы).

При свободе по Канту сама вещь как причина (substantia phaenomenon) все же еще входила в ряд условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая.

Здесь же необходимая сущность должна мыслиться целиком вне ряда воспринимаемого мира (как ens extramundanum) и только в умопостигаемой форме.

Лишь этим путем по Канту можно избежать того, чтобы она сама (сущность) не была подчинена закону случайности и зависимости всех явлений.

Итак, регулятивный принцип метаразума по Канту состоит в следующем:

— в воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное существование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости;

— в ряду условий в воспринимаемом мире нет ни одного члена, для которого не следовало бы ожидать и по возможности дальше искать эмпирических условий в возможном опыте;

— ничто не дает права выводить существование какого бы то ни было условия вне эмпирического ряда или считать это существование в самом ряду абсолютно независимым и самостоятельным, хотя этим не отрицается, что весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений).

Метаразум идет одной дорогой в эмпирическом применении, и совершенно особой дорогой, по Канту, — в трансцендентальном.

Воспринимаемый мир метаразумом не содержит в себе ничего, кроме явлений, но явления суть только представления, которые в свою очередь всегда иллюзии.

Так как объектами никогда не бывают вещи сами по себе (непознаваемы), то метаразум никогда не вправе делать скачок от какого бы то ни было члена эмпирического ряда за пределы показаний датчиков, как это было бы возможно, если бы метаразум имел дело с вещами самими по себе, которые существовали бы вне своего трансцендентального основания по Канту, и которые можно было бы оставить, чтобы искать причину их существования вне их.

Скептическое изложение метаразумом космологических вопросов по Канту

Метаразум по Канту отказался бы от того, чтобы требовать догматического ответа на возникающие вопросы, если бы уже он заранее понимал, что, каков бы ни был ответ, он только увеличит его незнание.

Это будет водить метаразум от одной загадки к другой, от одной неясности к еще большей, и, быть может, даже запутает в противоречия.

Если метаразум может ответить на свой вопрос толькода или нет, то благоразумно метаразуму оставить, во-первых, в стороне предполагаемые основания для ответа и предварительно ему определить и «обсудить», что́ метаразум приобретает, если ответ будет дан в пользу одной стороны, и что́ — если в пользу другой.

Если окажется, что в обоих случаях получается нечто совершенно бессмысленное (nonsens), то у метаразума есть серьезное основание подвергнуть критическому исследованию самый вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам на неосновательном предположении.

Метаразуму нужно определить, играет ли он с идеей, ложность которой обнаруживается не столько при ее обособленном представлении, сколько в ее применении и последствиях этого применения.

В этом и состоит огромная польза скептического способа рассмотрения вопросов метаразума по Канту, которые метаразум задает самому себе.

Таким способом можно с помощью незначительных усилий метаразуму освободиться от огромного догматического балласта по Канту и заменить его трезвой критикой, которая, как хорошее очистительное средство, с успехом удалит самомнение метаразума вместе с его спутником — «всезнайством» метаразума.

Соответственно этому если бы метаразум заранее мог усмотреть, что, на какую бы сторону безусловного в регрессивном синтезе явлений космологическая идея ни становилась, все равно она оказалась бы для всякогорассудочного понятия метаразума или слишком большой, или слишком малой.

Метаразум бы понял, что эта идея должна быть совершенно пустой и лишенной всякого значения, так как регрессивный синтез имеет дело только с предметом опыта, который должен сообразоваться с возможным рассудочным понятием метаразума, и так как космологической идее не соответствует предмет, сколько бы метаразум ни приспособлял его к ней.

И так действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями для метаразума по Канту, которые именно поэтому запутывают метаразум в неизбежную антиномию, если он будет цеплятся за них.

В самом деле, если метаразум предположит, во-первых, что мир не имеет начала во времени.

В таком случае он слишком велик для понятия метаразумом: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда по Канту не может охватить всей прошедшей вечности.

Если метаразум предположит, что мир имеет начало во времени, и тогда он в свою очередь слишком мал, для рассудочного понятия метаразума в необходимом эмпирическом регрессе.

В самом деле, начало для метаразума всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка метаразума заставляет его искать еще более раннее временно́е условие.

Таким образом, мир явно слишком мал для этого закона.

То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира для метаразума.

Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия метаразума.

Если мир конечен и ограничен, то метаразум может с полным правом задать себе вопрос: что определяет эту границу?

Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо.

Еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта метаразума. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?)

А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза по Канту всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием.

Следовательно, ограниченный мир слишком мал для понятия метаразума.

Во-вторых, если всякое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного множества частей, то регресс деления всегда слишком велик для понятия метаразума.

А если деление пространства не должно идти дальшекакого-нибудь члена деления (дальше простого), то регресс деления слишком мал для идеи безусловного, так как этот член допускает еще регресс по направлению ко многим содержащимся в нем частям по Канту.

В-третьих, если метаразум предположит, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, что не было бы результатом следования законам природы, то каузальность причины есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет метаразум довести регресс до еще более отдаленной (höherer) причины и, стало быть, без конца продолжать ряд условий а parte priori.

Итак, если принять одну лишь действующую природу, то она для всех понятий метаразума в синтезе происходящих в мире событий слишком велика.

Если же метаразум кое-где допустит спонтанно (von selbst) вызванные события, стало быть, свободноевозникновение, то метаразум будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы.

Этот же вопрос заставит метаразум выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и метаразум найдёт, что такая целокупность связислишком мала для его необходимого эмпирического понятия.

В-четвертых, если метаразум допустит, например, безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то метаразум отнесёт её ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента. Так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования.

Но в таком случае это существование недоступно для эмпирического понятия метаразума и слишком великодля того, чтобы метаразум когда-либо мог дойти до него путем непрерывного регресса.

Если же, по «мнению» метаразума, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное метаразуму существование слишком мало для понятия метаразума, так как оно заставляет метаразум искать другого существования, от которого оно зависит.

Космологическая идея по Канту или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия метаразума.

Только возможный опыт метаразума может сообщить понятиям метаразума реальность.

Без этого всякое понятие метаразума есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету.

Поэтому возможное эмпирическое понятие метаразума было масштабом, по которому необходимо «судить» метаразуму об идее, есть ли она только идея метаразума и вымысел, или же метаразум находит в мире соответствующий предмет.

Ведь метаразум представляет вещь, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней.

Таким образом, метаразум приходит к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения по Канту имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким метаразуму дается предмет этих идей.

Всё созерцаемое в пространстве или времени метаразумом, стало быть, все предметы возможного для метаразума опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления (иллюзии).

Явления, которые в том виде, как они представляются метаразуму, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне «мысли» метаразума.

Метаразум как трансцендентальный реалист по Канту превращает эти модификации чувственности метаразума в вещи, существующие сами по себе, и потому метаразум считает эти представления вещами самими по себе.

Что же касается явлений внутреннего чувства метаразума во времени, то здесь метаразум не находит никаких затруднений, считая их действительными вещами, и даже утверждает по Канту, будто один этотвнутренний опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта (самого по себе вместе со всем временным определением), что конечно иллюзия.

Трансцендентальный идеализм метаразума по Канту, считает, что предметы внешнего созерцания метаразума действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство.

В самом деле, так как пространство есть уже форма того созерцания метаразума, которое для метаразума называется внешним, а без предметов в пространстве не было бы никаких эмпирических представлений метаразума, то метаразум может и должен считать протяженные в нем сущности действительными.

То же самое следует сказать и о времени по Канту.

Но само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления (иллюзии) и не могут существовать вне души метаразума.

Даже внутреннее и чувственное созерцание души метаразума (как предмета сознания метаразума), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я метаразума в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности этой неизвестной метаразуму сущности.

Наличие этого внутреннего явления как вещи, существующей самой по себе в таком виде, нельзя допустить, потому что условием его служит время (иллюзии связанной с существованием метаразума),которое не может быть определением, какой бы то ни было вещи самой по себе по Канту.

Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам.

Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себеметаразуму.

Они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют в том виде, как представляются метаразуму, в виде иллюзии в мозге метаразума.

Метаразуму по Канту действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т.е. явление (ИЛЛЮЗИЯ).

Если метаразум до восприятия называет какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что метаразум в продвижении опыта должен натолкнуться на такое восприятие, или такое восприятие метаразума не имеет никакого смысла.

В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к «чувствам» метаразума и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе по Канту.

Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения чувственности метаразума, а не определения вещей самих по себе.

Поэтому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления (иллюзия), которые, если они не даны в восприятии метаразума, не встречаются нигде по Канту.

Способность чувственного созерцания метаразума есть, собственно, только восприимчивость.

Это способность определенным образом испытывать метаразумом воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства метаразумом и времени (чистые формы чувственности метаразума).

Поскольку воздействия соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами дляметаразума по Канту.

Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна метаразуму, и потому метаразум не может созерцать ее как объект, так как подобный предмет метаразум должен был бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления).

А без этих условий метаразум не может иметь никакого созерцания.

Впрочем, чисто умопостигаемую метаразумом причину явлений вообще метаразум может назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости метаразума.

Весь объем и связь возможных восприятий метаразума может приписать этому трансцендентальному объекту и метаразум может утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе.

Однако сообразные с этим объектом явления даны метаразуму не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта.

Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны метаразуму в трансцендентальном предмете опыта.

Но они суть предметы и действительны для метаразума в прошедшем времени, лишь поскольку метаразум представляет себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временно́му ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе.

Все события, прошедшие с незапамятных времен до существования метаразума, означают, тем не менее, не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия метаразума к условиям, определяющим это восприятие по времени.

Если метаразум представляет себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то метаразум вовсе не полагает их до опыта в пространство и время.

Это представление есть не что иное, как «мысль» метаразума о возможном опыте в его абсолютной полноте.

Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления (иллюзии)).

Если же метаразум представляет, что они существуют до всякого опыта метаразума, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой еще метаразум должен продвинуться начиная с данного восприятия.

Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья метаразум натолкнётся или как долго метаразум буду находить их в регрессе, трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна метаразуму.

Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются метаразуму предметы, а именно явления.

Только в том случае, если эти же самые явления применяются для космологической идеи для метаразума об абсолютном целом и если, следовательно, речь идет о проблеме, выходящей за пределы возможного опыта.

Различение способа, каким рассматривается действительность «мыслимых» предметов чувств метаразума, имеет значение для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение метаразум иллюзии, которая неизбежно должна возникать из неправильного толкования метаразумом собственных эмпирических понятий.

Критическое разрешение космологического спора метаразума с самим собой по Канту

Вся антиномия метаразума основывается на следующем диалектическом аргументе по Канту: если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий.

Но предметы чувств даны метаразуму, как обусловленные, следовательно, дан и весь ряд всех его условий, и так далее.

Благодаря этому умозаключению метаразума, большая посылка которого кажется такой естественной и очевидной, появляется на сцене в зависимости от различия условий (в синтезе явлений), поскольку они образуют ряды, столько же космологических идей, постулирующих для метаразума абсолютную целокупность этих рядов.

Тем самым, неизбежно, приводящих метаразум к противоречию, с самим собой по Канту.

Но прежде чем метаразум раскроет софистичность этого аргумента, построенного на «умствовании», метаразум должен подготовиться к этому, исправив и определив некоторые встречающиеся в нем понятия.

Прежде всего, метаразуму ясно, и несомненно достоверно следующее положение: если дано обусловленное, то тем самым метаразуму задан и регресс в ряду всех условий для него.

Действительно, само понятие обусловленного таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и если это условие в свою очередь обусловлено, то оно соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда.

Следовательно, это положение аналитическое и не боится трансцендентальной критики по Канту.

Оно — логический постулат метаразума, заключающийся в требовании прослеживать с помощью рассудка метаразума и продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию метаразума.

Далее, если обусловленное и его условие суть вещи сами по себе, то, в случае, когда обусловленное дано, регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным.

Так как это относится ко всем членам ряда.

Тем самым также дан полный ряд условий, стало быть, и безусловное дано или, вернее, предполагается метаразумом, что обусловленное, которое было возможно только благодаря этому ряду, дано.

Конец ознакомительного фрагмента.