Введение в антифилософию

Борис Гройс, 2009

В книгу вошли историко-философские очерки известного философа и теоретика современного искусства и культуры Бориса Гройса, героями которых выступают такие несхожие между собой мыслители XIX-XX веков, как Сёрен Кьеркегор, Лев Шестов, Мартин Хайдеггер, Вальтер Беньямин, Эрнст Юнгер, Александр Кожев, Жак Деррида и др. По словам автора, всех их объединяет принадлежность к традиции «антифилософии», занимающейся не столько поиском истины, сколько ее волевым утверждением и прибегающей не столько к критике существующих позиций, сколько к «приказам». Свою же задачу автор видит в описании интеллектуальных и экзистенциальных возможностей, вытекающих из решения исполнить (или не исполнить) такой приказ. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

1

Сёрен Кьеркегор

Написание введения в философию Кьеркегора сопряжено с особыми трудностями. Основная причина этих трудностей — не в том, что философия Кьеркегора особенно сложна или герметична, и не в том, что ее понимание требует особой, профессиональной философской подготовки. Напротив, Кьеркегор постоянно настаивает на приватном, дилетантском, общедоступном характере своих рассуждений. Кьеркегор пишет для всех — и, может быть, меньше всего для специалистов в области философии. Скорее упомянутые трудности вытекают из того, что философия Кьеркегора сама по себе имеет характер введения.

Вводный, предварительный характер этой философии объясняется тем, что Кьеркегор отрицает право какого бы то ни было философского текста, включая даже его собственный, выступать в качестве носителя истины. Его знаменитая формулировка: «Субъективность, внутреннее есть истина»^[2]—означает, что истина не может быть «выражена», а тем более напечатана в виде философского трактата. Тем самым для философского дискурса устанавливаются определенные границы: он уже не может служить носителем истины или воплощать ее. Текст становится истинным только благодаря согласию со стороны несущей истину субъективности. Условия, процесс и характер такого согласия могут, в свою очередь, лишь описываться в тексте в предварительной, вводной манере — к чему и стремится Кьеркегор в собственных текстах.

Однако акт согласия является для Кьеркегора чем-то автономным и независимым; его нельзя вывести из его описаний. Философский текст — это в первую очередь вещь, объект среди множества других объектов, который в силу его объектности отделен пропастью от субъективности читателя — равно как и субъективности автора. Читатель должен перепрыгнуть через эту пропасть, чтобы идентифицировать себя с текстом, но никто и ничто не в силах заставить его совершить такой прыжок. Этот прыжок совершается по воле читателя — причем совершить его способна лишь живая, существующая, смертная субъективность, а не абстрактная, чисто методологически определяемая субъективность, которая описывается в этом философском тексте. Философия всегда представляет живого, существующего субъекта как сумму внешних по отношению к нему текстов, систем и методов. Философский труд не может излучать спонтанную, убедительную в своей непосредственности, ошеломительную силу истины, о которой так мечтали многие философы и которая якобы овладевает читателем вследствие одного только акта чтения. Чтобы совершить прыжок и достичь идентификации с текстом, читатель должен принять соответствующее решение, которое предполагает некоторое самопреодоление. Акт чтения отделен от акта согласия временем нерешительности и отсрочки, каким бы коротким оно ни было. Это то самое время, в котором субъективность обнаруживает себя как живая, инородная тексту, способная принимать автономные решения и, следовательно, не поддающаяся описанию и контролю со стороны философии. Фигура экзистенциального прыжка, который происходит во внутреннем темпоральном пространстве субъекта, является ключевой для Кьеркегора. Поэтому стоит остановиться на ней подробнее.

Прежде всего, возникает вопрос, зачем Кьеркегору вообще нужна эта фигура? Раньше философия прекрасно обходилась без нее. Вводимый Кьеркегором экзистенциальный прыжок означает также прыжок за пределы тысячелетней традиции западной философии. Именно поэтому тон его рассуждений зачастую так тревожен и напряжен.

Основной фигурой европейской философской традиции с момента ее зарождения было доверие к непосредственной очевидности, включая очевидность истинного философского слова. Начиная с Сократа философия ставила под сомнение все мифы, легенды, авторитеты, унаследованные мнения и откровения, но с тем большей готовностью и беспрекословностью истинный философ доверял тому, что представало перед ним как нечто совершенно очевидное. Так, Платон готов был доверять идеям, которые со всей очевидностью явились его внутреннему взору, после того как он отверг все мнения о вещах внешнего мира как неочевидные. Декарт, который в начале Нового времени возобновил традицию философского скептицизма с небывалой радикальностью, поставив под сомнение все чувственные данные, имеющие своим источником внешний мир, также доверял внутренней очевидности cogito ergo sum. Эта вера в очевидность, или, выражаясь другими словами, в разум, превозносилась философской традицией как высшая свобода. Следуя собственному разуму, то есть доверяя очевидному, человек освобождается от внешней власти авторитетов, традиций и общественных институтов и приобретает подлинную внутреннюю суверенность.

Эту-то фундаментальную философскую веру Кьеркегор подверг новому и еще более радикальному сомнению. Ведь освобождение от внешних принуждений и необходимостей в философской традиции означало лишь беспрекословное подчинение внутренней необходимости, внутренней очевидности, внутренней логике, собственному разуму, которые почему-то считались аутентичным выражением человеческой субъективности. В действительности же человек в этом случае подчиняется столь же внешнему по своей сути логическому принуждению, поскольку доверяет очевидности рациональной аргументации, выстроенной как система «объективных» логических заключений. Истинная свобода означает освобождение не только от внешних, но и от внутренних логических ограничений разума. Следовательно, очевидность теряет свою тысячелетнюю магию. Нужно научиться не доверять даже тому, что предстает перед нами как нечто очевидное. Однако нельзя привести никакой рациональной причины для такого недоверия — назвать такую причину значило бы выразить доверие к ней и в очередной раз поддаться силе логической очевидности. Стало быть, нужно научиться беспричинному недоверию, нужно сохранять за собой право на свободное решение и возможность медлить с актом согласия даже в тех случаях, когда мы увлечены логической очевидностью идеи. Отсюда и возникает необходимость экзистенциального прыжка, который представляет собой результат этого промедления, этой отсрочки и которому Кьеркегор хочет нас научить, потому что это освободит нас от внутренней кабалы под властью очевидного. Этот экзистенциальный прыжок становится необходим тогда, когда внутренняя очевидность теряет свою силу, но, несмотря на это, мы вынуждены занять некую позицию по отношению к действительности.

Не случайно проект Кьеркегора появился в определенную историческую эпоху. В то время философия Гегеля пользовалась в Европе почти непререкаемым интеллектуальным авторитетом. А гегелевская философия есть не что иное, как невероятно эффективная машина обмена внешних принуждений на внутренние, логические принуждения. По идее, читатель Гегеля должен понять как нечто абсолютно очевидное, что все, что ограничивает его извне, является объективированной формой внутренней, логической, рациональной необходимости, которой читатель, если он хороший философ, не может противиться. Гегелевский философский нарратив движется от одного снятия к другому, то есть от одной замыкающей очевидности к другой, пока не проявится финальная очевидность, замыкающая весь этот нарратив, а вместе с ним и всю охваченную им человеческую историю. Для человека, который должен жить в постистории после проявления этой окончательной очевидности, вся внешняя реальность предстает как точная копия логически очевидной внутренней необходимости. Это можно рассматривать как окончательный триумф философии, а можно — как пародию на философию, которая в итоге изменяет своему первоначальному стремлению к суверенности.

На самом деле философия всегда имела предрасположенность к такой измене — именно в силу того, что была готова в любой момент отбросить сомнения ради переживания очевидного. Однако свободная, суверенная субъективность конституируется через сомнение. Пока я сомневаюсь, я остаюсь субъектом. Как только я отказываюсь от сомнения, я теряю свою субъективность — даже если этот отказ имеет внутреннюю, субъективную причину. Следовательно, картезианского сомнения недостаточно. Это сомнение действительно конституировало субъективность Нового времени, освободив мышление от внешних принуждений. Но вместе с тем Декарт ослабил эту субъективность и обрек ее на поражение, постулировав конечный, предварительный и методологический характер сомнения, которое должно было переходить в очевидность в силу собственной логики. Гегелевская система была лишь наиболее радикальным следствием этой стратегии самоотрицания современного субъекта. Поскольку Кьеркегор стремился преодолеть внешние принуждения своего существования даже после их интернализации Гегелем, перед ним встала задача открыть новое, безграничное сомнение, которое сохраняло бы иммунитет против любой очевидности, как логической, так и нелогической, и могло бы лечь в основу новой, безграничной и непобедимой субъективности. Картезианское сомнение служило введением в безграничную очевидность. Кьеркегор же вознамерился написать доступное разуму введение в безграничное сомнение.

Следствием всякой очевидности является не только восхищение, но и отрезвление, рационализация и разочарование. Философское постижение — это и есть восхищение через отрезвление. Философы Просвещения, как известно, видели свою задачу в том, чтобы свести все чудесное, глубокое и экстраординарное к банальному и очевидному. После того как была осуществлена эта редукция, Просвещение стало считаться завершенным, и дальнейшие шаги в этом направлении прекратились. Обычное и банальное, уже объясненное и понятое стало приниматься без дальнейших сомнений, поскольку оно уже обнаружило свою очевидность. Как раз в этот момент Кьеркегор и выступил за радикализацию сомнения. Ведь за банальным может скрываться экстраординарное, точно так же как за экстраординарным скрывается банальное. Это подозрение открывает перспективу бесконечного и абсолютного сомнения, которое отныне не имеет границ. И Кьеркегор в своих текстах виртуозно работает с возможностями этого радикального сомнения. Всякий раз, говоря о чем-то, что заявляет о своей исключительной значимости в той или иной сфере, он действует на манер типичного просветителя, ставя под сомнение и высмеивая эту претензию. Но как только речь заходит о чем-то банальном и очевидном, Кьеркегор утверждает, что за этой очевидностью скрывается нечто принципиально другое, и требует совершить прыжок веры по ту сторону внешней стороны вещей. Субъективность автора становится бесконечной, поскольку она движется в постоянном, непреодолимом сомнении.

Разумеется, для обоснования бесконечного сомнения недостаточно просто утверждать, что очевидное и банальное могут скрывать за собой нечто иное. Нужно, кроме того, объяснить, как и почему это происходит. В формулировании этого подозрения решающую роль для Кьеркегора играет понятие нового. В своих «Философских крохах», опубликованных под псевдонимом Йоханнес Климакус, Кьеркегор показывает, что со времен Сократа очевидность понималась как эффект воспоминания, поскольку душа может идентифицировать как очевидное только то, с чем она уже сталкивалась ранее. Метод Сократа состоял не в том, чтобы научить людей чему-то новому, а в том, чтобы привести их обратно к самим себе, дабы они открыли истину, которая уже заложена в их душах. Это аннулирует статус Сократа как учителя, поскольку он находит истину в душах своих учеников. Тем самым Сократ делает себя как бы несуществующим: он растворяет свою живую экзистенцию в очевидности, к которой подводит своих учеников. Время его собственной жизни является для него всего лишь переходом к вечности и, следовательно, не имеет автономной, экзистенциальной ценности.

Согласно Платону, ученику Сократа, душа опознает вечные идеи как очевидные, потому что уже видела эти идеи до своего прихода в мир. Следовательно, очевидность всегда вытекает из возвращения к источнику, к прошлому, к воспоминанию. Тема воспоминания играет ключевую роль и у Гегеля: постижение рациональности внешнего мира происходит в результате сравнения с историческими формами, которые абсолютный дух принимал в ходе своего развития. Внутренние пространства души оснащены образами, которые душа с рождения получила в наследство от трансцендентного или от коллективной истории человечества. Эффект очевидности возникает, когда опыт, переживаемый душой в реальном мире, соответствует этим образам. Гегелевская система претендует на то, что она содержит в себе исчерпывающее собрание, архив или музей образов, необходимых индивидуальной душе для достижения очевидности в понимании мира. Даже если кто-то отвергает это притязание, заявляя, что гегелевская система требует дополнения, он остается в рамках этой системы — поскольку ее теоретический триумф оказывается лишь исторически отсрочен, как это происходит, например, в марксизме.

Таким образом, традиционное философское понимание очевидности исключает радикально новое. Ведь новое, согласно Кьеркегору, это попросту то, что не имеет прототипов, что нельзя идентифицировать путем сравнения с прошлым. Но если очевидность, разум и логика не допускают нового, то они обесценивают индивидуальную экзистенцию, ведь индивидуум существует во времени. Если истина есть очевидность, а очевидность — воспоминание, следовательно, существование индивидуума напрасно: во время его жизни не может случиться ничего по-настоящему важного. Решающим историческим примером, который Кьеркегор противопоставляет этому тезису, служит христианство.

Христианство представляет собой событие во времени, причем такое событие, которое нельзя идентифицировать посредством воспоминания. Бог показал себя в человеческой форме, банальной для своего времени, а именно в форме странствующего проповедника. Как таковую эту форму можно было легко идентифицировать. Следовательно, современники Христа не имели явной причины для признания в нем Бога, ведь божественное не проявилось в облике Христа сколько-нибудь очевидным образом. Не было никакого внешнего различия между просто человеком и Богом, который стал человеком: если бы существовало такое различие, которое можно было бы установить как очевидное, христианство осталось бы всего-навсего предметом философского анализа.

Абсолютная новизна христианства заключается в абсолютной банальности фигуры Христа. Радикально новое, по определению Кьеркегора, не обнаруживает никаких внешних признаков своей особости и внешне не отличается от банального. Если бы такие признаки имелись, новое можно было бы «опознать», то есть «вспомнить», а это означало бы, что оно на самом деле не ново. Радикально новое — это внутреннее, скрытое различие во внешне неотличимом или, если угодно, в абсолютно банальном.

Банальное можно описать как ненужное, избыточное умножение определенных форм и образов по ту сторону их непосредственной очевидности. Скажем, «тип странствующего проповедника» (как выразился бы Ницше) давно всем знаком. Поэтому чрезмерное множество странствующих проповедников банально и избыточно: достаточно того, что данный тип представлен в галерее исторически известных человеческих типов. Существование любого отдельного странствующего проповедника (во времена Христа или сегодня) следует рассматривать как напрасное по причине его абсолютной банальности. Однако это существование заново обретает значение, если можно сказать, что только этот странствующий проповедник, внешне неотличимый от прочих, является истинным Богом. А это делает и других странствующих проповедников, внешне банальных, столь же интересными, поскольку все они при таком новом условии получают по крайней мере индивидуальный шанс на обретение бесконечной значимости.

Радикально новое, по Кьеркегору, это лишенное очевидных причин решение выбрать нечто конкретное из массы идентичного, банального и неотличимого. Речь идет об абсолютном, бесконечном, скрытом различии, которое нельзя опознать, поскольку оно внешне никак себя не проявляет, так что ему может соответствовать лишь выбор, не имеющий разумного обоснования. А это, помимо прочего, открывает возможность для вторичного включения в культурный архив определенной фигуры, которая с точки зрения истории кажется уже преодоленной. Если эта фигура однажды уже включалась в архив, то она может быть включена в него снова, потому что, возможно, нечто в себе скрывает.

Кьеркегор открыл банальное, серийное, воспроизводимое как таинственное и ускользающее от философского дискурса очевидности, поскольку речь идет о внешне бессмысленном умножении исторически известного. Но если возникает подозрение, что банальное, репродуктивное умножение именно в силу своей банальности и внешней неотличимости скрывает радикальное различие, банальность становится интересной как медиум радикально нового. В своей философии Кьеркегор в первую очередь реагирует на банальность Нового времени, в полной мере обнаружившуюся как раз в XIX веке в результате недавно установившегося господства индустриального производства. Благодаря введенному Кьеркегором подозрению банальное, избыточное, серийное современное существование получает новое обоснование как пространство невидимого, неочевидного различия и нового сомнения, которое не может разрешиться никакой очевидностью. Однако время этого сомнения уже не является историческим, поскольку в нем никак не проявляется исторически-диалектическая рефлексия. Потенциально бесконечное умножение банального по ту сторону любой исторической диалектики соответствует сомневающейся субъективности, которая тоже стала бесконечной. Это сомнение может быть прервано лишь прыжком, лишь решением, которое, однако, не может окончательно его преодолеть: очевидности окончательны, но решения могут быть пересмотрены. Экзистенциальный прыжок не прекращает сомнение, а лишь манифестирует его.

Подозрение, что банальное скрывает различие, предполагает возможность стратегии, которая с избытком компенсирует «потерю ауры» в результате технической воспроизводимости, провозглашенную в свое время Вальтером Беньямином. Недаром Артур Данто начинает свое рассуждение о методе реди-мейда, когда художник объявляет серийный объект массового производства индивидуальным произведением искусства, ссылкой на Кьеркегора^[3]. Решение выбрать именно этот предмет в качестве художественного произведения столь же безосновательно, как выбор конкретного человека в качестве Бога, если отсутствует видимое отличие от других предметов или других людей. Вместо смирения, с каким реагирует на торжество банального Гегель, или презрения к нему, как у позднего Ницше, Кьеркегор стремится найти теоретические средства для валоризации банального как легитимного предмета философской рефлексии.

Вопрос об отношении к банальности современной жизни занимает центральное место уже в первой крупной работе Кьеркегора «Или — или», где формулируется противоположность между двумя принципиально разными позициями: эстетической и этической. Эстетик стремится избежать банальности. Он постоянно меняет культурные маски и идентичности. Он превращает свою жизнь в театр, примеряя на себя все роли, какие предоставляет в его распоряжение история преодоленных литературных и визуальных форм культуры. Кьеркегор описывает фигуру эстетика с явной симпатией. Желание убежать от однообразия, царящего в жизни провинциального городка, каковым являлся Копенгаген того времени, более чем понятно. И единственным пространством, куда можно ускользнуть, является здесь собственное воображение, наполненное образами из истории, литературы и искусства, кажущимися в любом случае более интересными, чем копенгагенские обыватели.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

2

Название одной из глав книги «Заключительное ненаучное послесловие к „Философским крохам“». См.: Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датск. Н. Исаевой и С. Исаева. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005. С. 206 (перевод изменен).

3

Danto А. С. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verl., 1984. S. 17ff.