Cтарый царь Махабхараты. Свобода выбора и судьбa в индийском эпосe

А. Р. Ибрагимов, 2016

Книга прослеживает биографию и судьбу старого царя Дхритараштры, одного из центральных персонажей Махабхараты – великого эпического сказания Древней Индии. Слово «судьба» не случайно вынесено в заглавие книги: в центре внимания автора находится древнеиндийская мифологема судьбы, рассмотренная на примере старого царя. Понятие судьбы или доли возникает вместе с фигурой эпического героя и чрезвычайно важно для его оценки, ведь если судьба всесильна, то герой не обладает свободой воли и не несёт ответственности за свои поступки. При необычайной для героического эпоса заострённости этической проблематики в индийской эпической традиции, теме судьбы и ответственности индивида, его кармы, Махабхаратa уделяет особое внимание. Для истолкования действий Дхритараштры и их этической оценки сказанием автор привлекает широкий круг эпических памятников других народов от древнейших сказаний до авторских поэм. В результате сравнительного анализа раскрывается уникальная особенность этико-философского учения Махабхараты: древнеиндийский эпос содержит не одну, как сказания других народов, а несколько альтернативных мифологем судьбы, что приводит к амбивалентности оценки центральных персонажей. Книга рассчитана на читателей, интересующихся мифологическим и героическим эпосом и отражением в нём представлений древних народов о судьбе и ответственности индивида.

Часть I. Наследство

«И хотя то, что предшествовало войне, а тем более то, что происходило ещё раньше, установить точно не было возможности в силу отдалённости от нашего времени, но всё же на основании проверенных и оказавшихся убедительными свидетельств я пришёл к выводу, что все эти исторические события далёкого прошлого не представляли ничего значительного…»

Фукидид «История»

1. Проклятие

После смерти царя Кауравов Вичитравирьи две его юных вдовы остались бездетными, и для продолжения царского рода с ними по обычаю нийога и по приговору родичей должен был сочетаться их деверь святой отшельник Кришна Двайпаяна Вьяса. Этот обычай, известный в европейской традиции как левират (лат. levir — деверь), характерен для патриархальных обществ и нашёл отражение в ряде памятников от Пятикнижия до законов Ману. Примером левирата в ВЗ является сюжет, где отец умершего бездетным старшего брата Ира обращается к среднему брату: «И сказал Иуда Онану: войди к жене брата твоего, женись на ней, как деверь, и восстанови семя брату твоему» (Быт 38, 8). Отголоски левирата находим и в архаических, отражающих родовой быт германских сказаниях о героях «Старшей Эдды» (далее — СЭ), когда смертельно раненный конунг Хельги «завещает» свою невесту Сваву младшему брату:

«Свава, невеста,

прошу я, не сетуй!

Если меня

послушаться хочешь —

Хедину ты

ложе постелишь,

конунга юного

будешь любить».

(СЭ «Песнь о Хельги сыне Хьёрварда», 41)

Очевидно, подобные обычаи сохранялись у северных народов и в раннефеодальном обществе исландских саг (Х-ХII вв.): викинг Эгиль с одобрения родичей берёт в жёны Асгерд, вдову своего старшего брата Торольва (Исландские саги, 1999, т. 1, «Сага об Эгиле», LVI).

Сходным образом, чтобы не прервалась династия Кауравов, по вызову царского семейства отшельник Вьяса прибыл во дворец, но старшей из вдовых цариц прелестной Амбике нечёсаный лесной аскет явно не глянулся (Мбх I, 100): «Увидев рыжие волосы Кришны» (не путать с богом Кришной, оба прозвища означают «темнокожий» — А. И.), «его сверкающие глаза и медно-красную бороду и усы, царица закрыла глаза… Дочь царя Каши» (Амбика — А. И.) «из страха не могла смотреть на него». Вьяса, невзирая на брезгливость нежной царицы, исполнил свой родственный долг, но обиду, кажется, затаил. Впрочем, таил её он весьма недолго. Будучи одарён «сверхъестественным знанием», радеющий о благе династии аскет разразился пророчеством о будущем сыне Амбики (Мбх I, 9-10): «Он будет по силе равен десяти тысячам слонов, будет мудрым и знаменитым, лучшим среди царственных мудрецов, одарённых великой доблестью и разумом. А у него же, благородного, будет сто могучих сыновей. Но из-за оплошности матери сам он будет слепой».

Отвлечёмся ненадолго от династии Кауравов, чтобы напомнить читателю, что пророчество, сделанное в юности, а иногда до рождения или даже до зачатия, является важнейшим фактором, определяющим судьбу героя сказания. В кельтскиx «Сагах об Уладах» (далее — СУ) будущий герой Кухулин в возрасте семи лет слышит предсказание друида Катбадa о том, что ему предстоит очень короткая, но славная жизнь. «Правду сказал я, — воскликнул Катбад, — будешь велик ты и славен, но быстротечною жизнью отмечен!» (СУ «Похищение быка из Куальнгe»). В самой Мбх пророчествам несть числа. Панду пророчествует о ещё не зачатом старшем сыне (Мбх I, 113, 40–41): «…Мир сей… будет считать, что (сын наш) это воплощение справедливости. Несомненно, что и сам он будет справедлив к Кауравам». Последняя фраза намекает на то, что старший сын Панду займёт трон. При рождении ребёнка голос с неба подтверждает предсказание отца (Мбх I, 114, 6–7): «Этот перворождённый сын Панду, несомненно, будет лучшим из блюстителей закона, по имени Юдхиштхира. Он будет известным царём…» Аналогично, при рождении третьего сына Панду — Арджуны — голос с неба предсказывает его великие подвиги (Мбх I, 114, 27–35), как в Новом Заветe праведный Симеон — судьбу младенца Иисуса (Лк 2, 25–35). Все предсказания, естественно, сбываются.

Итак, только что зачатому сыну царицы суждено родиться слепым: в реализации пророчества никто из окружающих не сомневается. A слепой наследник престола — это проблема. Дело в том, что вождь племени, царь страны или патриарх рода в соответствии с воззрениями древних является посредником между своим народом и богами, т. е. представляет всю общину перед небесными владыками: нетрудно заметить, что и еврейские патриархи ВЗ, и греческие цари «Илиады» и «Одиссеи» (далее — Од), в отличие от простых соплеменников, способны общаться как со смертными, так и c бессмертными. Если правитель отсутствует или неугоден богам, всё племя или страна лишается благосклонности богов, a вместе с благосклонностью богов исчезает и благоденствие народа. В соответствии с этой парадигмой по смерти Вичитравирьи, «когда… царство оказалось без царя, не стал проливать дождь владыка богов», и начались голод и болезни (Мбх V, 145, 24). Аспект «угодности» царя богам подчёркивает жена Панду царица Кунти (Мбх V, 130):

«…От пороков царя оскверняется мир». Подобные представления были распространены повсеместно: из греческих сказаний мы знаем, что ради наказания нечестивого царя Атрея (убил племянников и угостил своего брата Фиеста мясом его сыновей) боги наслали на Микены недород, так что народ умирал с голоду. Здесь уместно отметить, что боги древних были весьма разборчивы, больные и уроды были им неугодны, так как физические недостатки связывали с моральной ущербностью. Например, зороастрийская богиня Адвисура Анахита глуха к мольбам больных и калек: телесные недостатки это печать духа зла Ахримана. Сходные ограничения находим в Ветхом Завете, трактующeм о правилах служения Богу (Лев 21, 16–20): «И сказал Господь Моисею, говоря: никто из семени твоего во все роды их, у кого на теле будет недостаток, не должен приступать, чтобы приносить хлеб богу своему… ни слепой, ни хромой, ни уродливый, ни такой, у кого переломлена нога или переломлена рука, ни горбатый, ни с сухим членом, ни с бельмом на глазу, ни коростовый, ни паршивый, ни с повреждёнными ятрами» (курсив наш — А. И.). Индийская традиция не составляет исключения. По словам божественного мудреца Маркандеи, человеческое уродство это часть нарушения миропорядка, в котором проявляется мировое зло (Мбх III, 198, 34–35): «Дурное поведение Индр людей» (царей — А. И.) «колеблет основы великой дхармы — поднимает голову зло… Родятся на свет уроды, карлики и горбуны, большеголовые чудища и мужи, лишённые мужской силы, а также глухие, слепцы и заики». [Соответственно, во времена всеобщего благоденствия и добронравия в городе Айодхье при царе Дашаратхе «не было мужчины или женщины/несчастных или уродливых» («Рамaяна», далее — Рм, I, 6, 16)]. И это не абстрактные соображения, а руководство к действию, которое даёт божественный мудрец Вьяса царю Юдхиштхире (Мбх XII, 37): «Не следует давать дары… умалишённому… немому, тому, у кого пятна на коже, лишённому конечности, карлику…». Сам Дхритараштра, оставляя царство, наставляет Юдхиштхиру (Мбх XV, 9, 23): «В том месте, где происходит совет, не должно быть… калек и умалишённых».

Оказывается, увечье считалось позором не только для царя или жреца, но и для простого люда. Вот как победоносные ханаанеяне ставят условия сдачи жителям осаждённого галаадского города Иовиса: «И сказал им Наас Аммонитянин: я заключу с вами союз, но с тем, чтобы выколоть у каждого из вас правый глаз и тем положить бесчестье на всего Израиля» (1 Цар 11, 1–2). Ср. с угрозой сарацинского короля Галафра, осаждающего Рим:

«Коль не сдадитесь без сопротивленья,

Всех христиан я в Риме изувечу…»

(«Песни о Гильоме Оранжском», далее — ПГО, «Коронование Людовика» XVIII, с. 467–468)

Сходные действия сохранили для нас не только сказания, но и история: после победы над афинянами жители Сиракуз ставили пленным на лицо клеймо в виде лошади. Возвращаясь к Мбх, заметим, что в соответствии с указанными представлениями, счастливые или неблагоприятные признаки внешности героя связываются и с его личной счастливой или тяжёлой судьбой. В конце эпопеи, подводя итог многолетних бранных подвигов своего младшего брата Арджуны (доблестного витязя и статного красавца), царь Юдхиштхира недоумённо вопрошает мудрого Кришну: в чём могут заключаться недостатки безупречной, как кажется, внешности Арджуны, которые предвещали бы нескончаемые испытания, выпавшие на его долю. Подобная традиция сохранилась до очень позднего времени: после победы Генриха VII над Ричардом III Йорком новая династия (Тюдоры) создала легенду о Ричарде III-злодее, приписав ему соответствующую внешность — безобразного горбуна. Стоит ли говорить, что Ричард горбуном не был и погиб в битве молодым и сильным, тридцати одного года.

Мы убедились, что залогом благосклонности богов является физическое совершенство и здоровье. (Разумеется, внешностью дело не ограничивается, но об этом речь пойдет позже). Это обстоятельство было должным образом оценено Сатьявати, старой царицей-матерью, лихорадочно пытающейся обзавестись здоровыми внуками от вдовых невесток (Мбх I, 100, 11): «Слепой ведь не (может быть) достойным царём Кауравов!..» В результате неуёмная Сатьявати «уговорила другую невестку и опять позвала, как прежде, мудреца». Так был зачат младший брат слепого Дхритараштры — Панду. (Тут тоже не обошлось без приключений. При виде отшельника царица Амбалика побледнела от ужаса и отвращения, и ребёнок родился бледным; так и переводится его имя). Сатьявати предпринимает ещё одну попытку получить потомство от старшей невестки, но своенравная Амбика, не выносящая «вида и запаха» страшного отшельника, подсовывает ему переодетую служанку, принадлежащую к низшей варне шудр. Всевидящего Вьясу не проведёшь, но он не отверг ласк миловидной и услужливой девушки, и на свет появился мудрец и законник, сводный брат принцев Видура. Разумеется, из-за «подлого» происхождения ни праведный Видура, ни его сыновья на престол Кауравов претендовать не смогут.

Когда оба принца «достигли юности», «Дхритараштра из-за своей слепоты не вступил во владение царством… Царём сделался Панду» (Мбх I, 102, 23). Теперь Дхритараштру и Панду пора женить, и за дело, как и следовало ожидать, принимается их дядя великий витязь Бхишма. В своё время отказавшийся от женитьбы и престола, патриарх Кауравов Бхишма бывал регентом во времена междуцарствия и малолетства царевичей [«И Дхритараштра, и Панду… с самого рождения охранялись Бхишмой, как бы (его собственные) сыновья» (Мбх I, 107), a за поколение до Дхритараштры и Панду он так же опекал их юных «отца» Вичитравирью и дядю Читрангaду, то есть своих младших сводных братьев] и не менее активно снабжал Кауравов невестами: им были силой увезены жёны для Вичитравирьи, а до этого — высватана сама Сатьявати для его отца Шантану.…Бхишма… услышал от брахманов о том, что дочь Субалы, прелестная Гандхари, якобы снискав благосклонность Шивы… получила от него милость (родить) сотню сыновей. Тогда он послал к царю Гандхары… «Слепой», — так подумал на это Субала, но, поразмыслив умом о роде, славе и поведении (Кауравов), он выдал тогда за Дхритараштру ту добродетельную Гандхари. И вот Гандхари услышала о том, что Дхритараштра был слепой и что её отец и мать решили выдать её замуж за него… Тогда она взяла своё платье и… завязала свои глаза… (желая быть) преданной слову (будущего) супруга и приняв решение: «Да не буду я превосходить в еде своего супруга» (Мбх I, 103, 9-13).

Слепота Дхритараштры I. Мотив проклятия

Дхритараштра рождается слепым из-за того, что сам святой отшельник Вьяса (которому традиция приписывает редактирование Bед и составление Мбх) в гневе пoкaрaл его мать царицу Амбику за «оплошность», оскорблённый её пренебрежительным и даже брезгливым отношением.

Общефольклорный мотив проклятия очень важен для определения и объяснения судьбы героя эпического сказания, а к вопросу о судьбе Дхритараштры (то есть о роли предопределения в его жизни) и мере его личной ответственности за происходящее мы будем возвращаться постоянно. В Мбх сын подвижника Утатхьи был проклят собственным дядей ещё до рождения, притом совершенно безвинно (ср. с Дхритараштрой), и родился слепым, получив имя Диргхатамас («Погружённый в долгий мрак»). От проклятия невинно пострадавшего Диргхатамаса не защитило даже то обстоятельство, что он был великим подвижником и мудрецом, уже в утробе матери изучившим веды с ведангами (Мбх I, 98). Пример Диргхатамаса интересен для нас, и вот почему. В Мбх гневливые брахманы и подвижники раздают проклятия направо и налево. Иногда, как мы видим на примере Диргхатамаса, проклятию подвергается невиновный (с точки зрения аудитории); если вина и есть, часто наказание выглядит чрезмерным, а извинения не принимаются из-за стандартной отговорки: «Как я сказал, так и будет; моё слово не может быть ложным». Когда объектами проклятий становятся не персонажи вставных новелл, вроде Диргхатамаса, а центральные герои, то соответствующие наказания, включая чрезмерные и вовсе незаслуженные, позже обязательно складываются в цельную картину глобального и сложного небесного сценария, по которому развивается «земное» действие Мбх: в эпосе нет случайных событий.

С точки зрения современной аудитории нередкое в сказаниях разных народов проклятие детей за грехи родителей имеет свою (пусть чудовищную) логику, ведь самое страшное наказание для человека — это несчастье с его детьми, да ещё и по собственной вине родителя. Эта жестокая логика сквозит в предсказании пророка Нафана царю Давиду о смерти его младенца-сына от Вирсавии (2 Цар 12, 14) в наказание за то, что похотливый царь соблазнил Вирсавию, а её мужа послал на смерть. Страстные молитвы Давида не умилостивили Бога, и младенец умер. Но у данного мотива в силу его древности есть и менее очевидные для современной аудитории коннотации. Интересный для нас пример проклятия находим в Ветхом Завете. Спасшись от потопа, Ной «насадил виноградник; и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнажённым в шатре своём. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим. Сим же и Иафет взяли одежду… пошли задом и покрыли наготу отца своего… Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его, и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» (Быт 9, 20–25). Это проклятие не делается менее действенным или страшным оттого, что ему суждено сбыться, по приблизительному подсчёту «эпического» времени, через 1000–1200 лет: только через десять поколений после Ноя Авраам приведёт евреев из Месопотамии в Палестину, ещё через три поколения Иосиф поселит их в Египте, через 400 лет Моисей выведет свой народ из египетского рабства, и ещё через две-три сотни лет уже вполне исторический царь Давид в начале Х в. до н. э. завершит покорение Ханаана. Так народы Ханаана (т. е. потомки проклятого Ханаана, внука Ноя) попадают в зависимость («рабство») от евреев — потомков Сима.

Даже если отвлечься от историко-аллегорического толкования проклятия (при таком понимании проклятие «сработало» только через 30–40 поколений, постигнув совсем уже невинных людей), то и понятое буквально, оно относится к Ханаану, наказанному из-за проступка его отца Хама (ср. жестокое наказание Дхритараштры из-за проступка его матери Амбики). Объяснение ветхозаветного проклятия «не по адресу», возможно, состоит в том, что Хам, наряду со своими братьями и с самим Ноем, был раньше благословен Богом, и поэтому проклят быть не может [«И благословил Бог Ноя и сыновей его…» (Быт 9, 1), как только они вознесли первую после потопа жертву]. Вьяса же, в качестве святого мудреца, считает недостойным наказывать женщину [аналогично, женщина не могла быть жертвой кровной мести, а вот «наказать» героиню убийством её мужа, брата или отца — обычное дело в сказаниях (Брунгильда — Кримхильда ПН)]. Так в обоих случаях из-за иммунитета родителей пострадать должно потомство, но это поверхностная точка зрения. В эпической действительности эти слабо мотивированные (для неосведомлённой аудитории) действия оказываются, как мы упоминали, частью сложного небесного сценария, рассчитанного на поколения вперёд.

В тех случаях, когда проклятию подвергается ещё не родившийся герой или когда проклятие тяготеет над родом и «автоматически» переносится на очередное поколение, очевиден важный для образа Дхритараштры аспект безвинного страдания. Но «безвинный» не значит «покорный»: нам предстоит убедиться, что объект проклятия не всегда согласен терпеливо страдать. Разумеется, не следует забывать и о реальном историческом аспекте кажущегося проклятия «не по адресу». В условиях родового устройства общества ответственность за грехи и преступления была не индивидуальной, а именно родовой: за члена рода отвечали его родичи, в том числе, прямые потомки. С точки зрения эпической аудитории, ещё не изжившей остатков родового устройства общества, в этом не было ничего странного, и мы должны не упускать этого важного аспекта судьбы нашего героя: Дхритараштра наказан за свою мать, a в будущем ему предстоит нести ответственность и за сыновей. Ниже будет показано, что судьба Дхритараштры вообще в необычайной степени подвержена влиянию окружающих персонажей.

Пример проклятия, тяготеющего над родом, дают нам греческие сказания о Пелопидах. Из-за скверных поступков Пелопса^[1], три поколения его потомков, в соответствии с двойным проклятием, совершают и подвергаются весьма неприятным действиям, включая брато-, муже-, дето — и матереубийства, каннибальство, изгнание, потерю трона, адюльтер и инцест. Пелопиды являют пример того, что объект проклятия может не ограничиваться пассивной ролью страдальца, но вовлекается в порочный круг ответных действий. Мы увидим, что, в отличие от праведного Диргхатамаса, Дхритараштра не всегда будет являть пример сдержанности, мудрости и благочестия.

2. Наследники

Очевидно, коли царём стал Панду, то и его сыновья должны были наследовать царство в обход сыновей Дхритараштры. Аналогичные правила наследования были широко распространены, как можно видеть на примере Рюриковичей Киевской Руси, где господствовало лествичное право: если одному из братьев почему-либо не доставалось стола (например, умирал ещё при жизни отца), то и его потомки навсегда исключались из очереди претендентов на Киевское княжение, a подчас не получали даже удела (т. наз. князья-изгои). Наше предположение о характере престолонаследия внутри рода Кауравов подтверждается словами принца Дурьйодханы: «Если этот Пандава получит (царство) как наследство от Панду… тогда мы вместе с нашими сыновьями будем исключены из царского рода…» Можно видеть, что такова и точка зрения сказания, высказанная самим Вьясой в беседе c сыновьями Панду, a именно, что дети неспособного править слепца теряют право на трон (Мбх I, 144, 7): «Я ранее предвидел… что вы будете отправлены в изгнание сыновьями Дхритараштры, незаконно стоящими (у власти)» (курсив наш — А. И.).

Никакого сомнения о том, кто из двух братьев правил страной, сказание не оставляет: при жизни о Панду постоянно говорится как о «царе, правителе Хастинапура» (столица Кауравов — А. И.). Действительно, могучий воитель Панду постоянно воюет, расширяя пределы царства, тогда как слепой Дхритараштра, получив от младшего брата свою долю трофейных ценностей, одаривает брахманов и устраивает обильные жертвоприношения. После очередного победоносного похода страстный охотник Панду удаляется на временное жительство в лес, сопровождаемый двумя жёнами. Во время жительства в лесу старшая жена царя Кунти рождает от богов трёх сыновей: Юдхиштхиру от бога закона и справедливости Дхармы, могучего Бхимасену от бога ветра Ваю, и непревзойдённого лучника Арджуну от царя богов Индры. Младшая жена Панду Мадри рождает двух прекрасных близнецов от близнечных божеств Ашвинов. Кроме того, ещё до замужества Кунти тайно родила могучего витязя Карну от бога солнца Сурьи; младенец был брошен в корзине в реку, рос приёмышем в семье возницы (суты) и позже, не зная родства, стал верным другом Дурьйодханы и злейшим врагом Пандавов. Вскоре по рождении своих детей Панду, так и не вернувшись в столицу, гибнет из-за проклятия брахмана. Теперь посмотрим, как идут дела у праведной Гандхари, которой, по слухам, сам Шива даровал невероятную даже по эпическим меркам плодовитость.

Вот ещё одна версия (помимо дара Шивы) того, как Гандхари родила сто сыновей. Однажды Гандхари ублажила голодного и усталого Вьясу хорошим приёмом, аскет пообещал царевне дар, и та, очевидно озабоченная династическими соображениями, пожелала иметь сто сыновей, подобных её мужу (Мбх I, 107, 7–8). Аскет обещает своё содействие, и живот Гандхари действительно начинает расти, но долгожданное потомство всё не появляется, и дело принимает драматический оборот. «Два года бездетная Гандхари носила в себе зародыш, но, наконец она прониклась горем… Без ведома Дхритараштры Гандхари измученная скорбью, с великим усилием распорола себе живот. Тогда вышел оттуда твёрдый ком мяса…» Причины горя и скорби царицы она сама описывает следующим образом: «Услышав о рождении у Кунти старшего сына, блеском подобного солнцу, я в величайшей печали распорола свой живот». Детали того, что последовало за указанным хирургическим вмешательством, весьма важны для наших разысканий. Вот подробное изложение событий. На место происшествия немедленно прибыл Вьяса, и мясной ком, поливаемый по его предписанию холодной водой, распался на сотню зародышей. Их поместили в сто сосудов, наполненных топлёным маслом, и запечатали на год. После сосуды были открыты, и так на свет появился царевич Дурьйодхана, а ещё через месяц — его 99 братьев и сестра. Собрав родичей и мудрецов, Дхритараштра спросил их, может ли Дурьйодхана так же, как и Юдхиштхира, стать царём. «По окончании этой речи… шакалы и другие страшные хищники подняли вой… Брахманы и премудрый Видура сказали: „Очевидно, этот твой сын будет истребителем рода. Спокойствие может наступить только при его удалении; если же ты его вырастишь, случится великое бедствие… (Удалением) одного создай благополучие мира и своего рода“. Услышав сказанное так Видурой и всеми наилучшими из дваждырождённых, тот царь, исполненный любви к своему сыну, однако, не сделал так».

Судя по контексту, Гандхари заторопилась рожать именно, чтобы не отстать от Кунти, ведь в большинстве формул престолонаследия решающую роль играет старшинство. Действительно, сказание недвусмысленно подчёркивает напряжение династической гонки обретения потомства, постоянно сопоставляя прогресс Гандхари и Кунти (Мбх I, 114, 1): «Между тем, как у Гандхари зародыш находился уже целый год… Кунти вызвала вечного Дхарму ради зачатия…» Кунти опередила Гандхари (Мбх I, 107, 24): «…И вот… родился царевич Дурьйодхана. По времени рождения царевич Юдхиштхира был старше его», добавим, на целый год. Соревнование матерей продолжается (Мбх I, 114): «В тот же самый день, когда родился Бхима…» (второй сын Панду), «родился также и Дурьйодхана!..» Об этом же думает, очевидно, и вторая жена Панду, прекрасная Мадри (Мбх I, 115): «Печаль моя… возникла не от того, что я услышала о рождении у Гандхари сотни сыновей!.. Эта моя великая скорбь происходит от (моей) бездетности…» Сопоставление будущих соперников за трон Кауравов начинается с колыбели (Мбх I, 116, 25–28): «Так родилось у Панду пятеро сыновей, дарованных богами, могучих и славных… И пятеро их, а также сотня (сыновей Дхритараштры), приумножившие род Куру, выросли все в короткое время, точно в воде лотосы».

Слепота Дхритараштры II. Аномальное развитие героя

Врождённое уродство, инвалидность или просто физическая слабость и «забитость» будущего героя и богатыря — важнейший мотив героического эпоса. Напомним, что Илья Муромец до тридцати лет был «запечным сиднем», не владевшим ни руками, ни ногами; его в одночасье излечили и сделали богатырём таинственные старцы. В шорской поэме будущий герой пять лет лежал в золе под казаном, откуда однажды появился зрелым богатырём. Герой якутских олонхо родился недоношенным и тридцать лет лежал в навозе, пока не превратился в богатыря; другой якутский герой до тридцати лет не ходил и не говорил. Смягчённый вариант неполноценности находим у заглавного героя древнеанглийской поэмы Беовульфa, который в юности был всеми помыкаемым увальнем, позже превратившись в непобедимого витязя:

«Прежде гауты

презирали его и бесчестили…

ибо слабым казался он

и беспомощным,

бесполезным в бою…»

[«Беовульф» (далее — БВ), cт. 2184–2188]

И нартский герой Батрадз в детстве не подаёт надежд: он грязен, копается в золе и навозе. Отметим, что у некоторых персонажей эпоса уродство, вместо того, чтобы уступить место «богатырству», оказывается эксплицитно связано с ним. У величайшего кельтского героя Кухулина, несмотря на ряд аномалий (семь зрачков, по семь пальцев на руках и ногах), внешность юного красавца, но в ярости схватки он ужасно преображается, и сага даёт чрезвычайно натуралистичную картину такой трансформации: «Ступни, колени и голени повернулись назад, а пятки, икры и ляжки оказались впереди… Обратилось лицо его в красную вмятину. Внутрь втянул он один глаз… Выпал наружу другой глаз Кухулина, а рот дико искривился. От челюсти оттянул он щёку, и за ней показалась глотка, в которой до самого рта перекатывались лёгкие и печень Кухулина» (СУ, «Похищение быка из Куальнге»).

Бесчисленные подобные примеры в эпосе разных народов убеждают, что временное уродство может быть признаком чудесного происхождения и, как следствие, необыкновенных задатков и особого предназначения героя. В наиболее общем виде это фольклорный мотив аномального развития: герой либо отстаёт от сверстников (см. выше), либо опережает их, совершая удивительные для своего возраста подвиги. Новорождённый Кухулин выглядит трёхлетним, а вот как у новорождённого Бхимасены проявляется необыкновенная мощь величайшего силача Мбх (Мбх I, 114): «Как только родился Врикодара» (Бхимасена — А. И.), «произошло такое чудо: упав с колен матери на скалу, он разбил её вдребезги». Младенец Геракл греческих сказаний и мальчик Бхимасена Мбх расправляются с ядовитыми змеями, которых подпустили их тайные враги (Гера и Дурьйодхана, соответственно). Новорождённый персидский герой Кей-Хосров выглядит годовалым, a десяти лет уже охотится с луком на львов (иранский эпос «Шахнаме», в дальнейшем — ШН); богатырь Нестур семи лет мстит за смерть отца, напав на вражеское войско (ШН).

Итак, будущий герой либо слаб, болезнен, a то и уродлив, но позже превращается в богатыря, либо, наоборот, чуть ли не с рождения обладает неестественной силою. Для Дхритараштры, которому пророчество обещает силу «десяти тысяч слонов» (и однажды он её проявит), ни один из этих сценариев не реализуется. Мы не слышим ни о ранних подвигax слепого принца [слепота, в принципе, не помеха: Самсон и слепой ухитрился уничтожить врагов, обрушив колонны дворца, a вполне исторический Иоанн Слепой (Люксембургский) доблестно сражался и погиб в битве при Креси (1346 г.)], ни о его позднейшем излечении с превращением в «активного» богатыря. Можно думать, что сказание готовит его к другой роли — мудреца и отца героя по преимуществу. В дальнейшем мы увидим, как слепой царь Кауравов справится с этой ролью.

3. Предназначение Дурьйодханы: вмешательство неба

Теперь посмотрим, какую роль сказание предназначило долгожданному первенцу слепого Кауравы — могучему Дурьйодхане. В рассмотрении этого вопроса нам поможет следующее обстоятельство. Сказания самых разных народов применяют довольно стандартный набор общефольклорных мотивов, предвещающих появление и характеризующих задатки будущего героя. В результате эпическая аудитория может заранее догадываться о судьбе, свершениях и предназначении героя. Попробуем сделать это и мы. С этой целью из деталей рассказа о рождении Дурьйодханы мы вычленим те, в которых можно распознать повторяющиеся мотивы фольклора (подтверждением их «повторяемости» послужат примеры использования сходных сюжетных элементов другими сказаниями). Кроме того, анализ сходных сюжетов подскажет нам, какова функциональная нагрузка того или иного мотива, то есть что он предвещает герою.

В сюжете о рождении Дурьйодханы можно обнаружить следующие общефольклорные мотивы.

1. Вмешательство божества в зачатие. В случае Дурьйодханы таким божеством является Шива. Мотив усилен помощью божественного мудреца Вьясы (очевидный проводник воли неба).

Этот мотив в бесчисленных вариациях чрезвычайно распространён в сказаниях. Прежде всего, отметим случаи, когда бог или богиня являются одним из родителей (и на свет появляется герой великой судьбы и/или важной миссии): шумер Гильгамеш — сын богини Нинсун, царь Колхиды злодей Эет — сын бога солнца Гелиоса, ирландец Кухулин — сын бога Луга, в самой Мбх Карна и Пандавы имеют небесных отцов, а Бхишма — сын богини Ганги. Более завуалированной формой участия неба в рождении героя является помощь божества бездетной чете (но результат тот же — появление «необходимого» сказанию персонажа). Общеизвестный пример — рождение первенца Исаака у столетнего Авраама и девяностолетней Сарры по воле Бога. Сходным образом появляется потомство у Ревекки (Быт 25), Рахили (Быт 29); так рождаются герой Самсон (Суд 13) и пророк Самуил (1 Цар 1). Ещё один вариант чудесного зачатия находим в Мбх: праведная царица Бхадра, овдовев, с помощью небожителей родила семерых сыновей от трупа своего мужа (Мбх I, 112, 29–34). Очевидный прообраз данного мотива можно найти в теогонии: египетская богиня Исида с помощью магии зачала Гора от (расчленённого!) трупа своего мужа Осириса.

Великий герой или продолжатель династии может появиться на свет в результате инцеста, но и это обстоятельство рождения героя в классическом эпосе либо непосредственно подчёркивает исключительность героя и его доли (то есть предназначения), либо прямо или косвенно указывает на вмешательство неба (опять-таки ради исполнения героем важной функции). Связь инцеста с божественным происхождением может быть замаскирована, если эти два мотива сохраняются порознь в разных вариантах сказания об одном герое. Тот же Кухулин оказывается сыном Дехтире то ли от бога Луга, то ли от её брата короля Конхобара. Пример инцеста находим и у покровительствуемой Богом четы Ветхого Завета, так как Сарра, по собственному свидетельству Авраама, его сводная сестра: «…Да она и подлинно сестра мне: она дочь отца моего, только не дочь матери моей; и сделалась моею женою» (Быт 20, 12). Наиболее явно воля божества проявляется в греческих сказаниях о Пелопидах: оракул Аполлона указывает Фиесту, что он вернёт себе власть в Микенах, если от его инцестуальной связи с собственной дочерью родится мститель Эгисф (Эгисфу суждено убить брата Фиеста Атрея и племянника Фиеста — своего кузена Агамемнона). Из перечисленных персонажей для нас наиболее интересны Эет и Эгисф, антагонисты благородных героев, чьё предназначение состоит не в подвигах, но в злодеяниях. Напомним, что Эет замышляет погубить аргонавтов, а Эгисф, помимо убийства дяди и кузена, прославится как прелюбодей и узурпатор. Дурьйодхана, как нетрудно убедиться, относится к тому же разряду героев-злодeев. Об этом говорит и его происхождение: в противоположность своим двоюродным братьям Пандавам, частично воплощающим богов, Дурьйодхана это Калипуруша — демон Кали в человеческом обличье (Мбх I, 61, 80; XI, 8, 27). В своё время аудитория узнает, что демоны данавы обрели Дурьйодхану как дар Шивы путём совершения аскетических подвигов (Мбх III, 240).

2. Необычное рождение. К необычным обстоятельствам рождения Дурьйодханы относится чрезмерно длительная беременность Гандхари; её неспособность разродиться естественным путём; появление плода в виде кома мяса, распавшегося на сотню зародышей; дозревание зародышей в кувшинах.

Параллель длительной беременности Гандхари можно усмотреть в семисотлетнeй беременности Девы воздушного пространства, которой предстоит родить великого героя финского эпоса Вяйнемёйнена («Калевала»). В результате Вяйнемёйнен появляется на свет только благодаря собственным усилиям (ср. распарывание живота Гандхари ножом). Конхобар, кельтский герой и король Улада, рождается через три года и три месяца после зачатия. Экзотический вариант чудесного рождения находим в фольклоре папуасов Киваи: ребёнок появляется на свет после смерти матери при разложении её тела.

Чудесное «дозревание» потомства Гандхари в кувшине с топлёным маслом также имеет параллели: донашивание сына в спине героем нартского эпоса Батрадзом (матерью младенца является волшебница), в коровьем желудке — сына грузинского героя Амирани от богини охоты Дали. В первом случае мать, поссорившись с героем, не хочет донашивать его ребёнка, во втором причиной является смерть матери. И в самой Мбх во вставном сказании о бездетном царе Сагаре присутствует сюжет о чудесном рождении и необыкновенном вынашивании долгожданного потомства — 60 тысяч сыновей царица рождает в виде тыквы, из которой по инструкции неба следует извлечь семена и «хранить в стоящих над паром, наполненных маслом сосудах» (Мбх III, 104, 21). Рождённые и выношенные таким удивительным способом принцы выросли наглыми и нечестивыми: «…Будучи столь многочисленны, они презирали всех обитателей миров заодно с бессмертными» (Мбх III, 105, 3), и были за нечестие испепелены Кришной (ср. c судьбой нечестивых сыновей Дхритараштры). Необычный способ рождения, как видим, является распространённым эпическим мотивом, и, как многие мотивы, имеет прообразы в мифологии. Афина рождается из головы Зевса, проглотившего свою беременную жену Метиду (потребовалось хирургическое вмешательство — удар топором по голове громовержца). В другой раз, убив свою беременную возлюбленную Семелу молнией, Зевс донашивает сына, зашив его в бедро — так на свет появляется Дионис.

3. Гонка деторождения/«соперничество» младенцев. Важнейшим обстоятельством зачатия, вынашивания и рождения Дурьйодханы было соперничество его матери Гандхари с конкуренткой — Кунти — за рождение старшего царевича. Напряжение гонки было столь велико, что несчастная Гандхари для ускорения родов распорола себе живот. Соревнование с Кунти жена Дхритараштры, как мы помним, проиграла, и её первенец появился на свет из кувшина через год после рождения Юдхиштхиры. Тема соперничества младенцев, конкурирующих за право первородства, распространена во многих сказаниях, причём для этого мотива наличие двух матерей вовсе не обязательно. При основании Рима Ромул убивает своего брата-близнеца Рема и становится единоличным правителем. Близнецы Прет и Акрисий, будущие соперники за трон Арголиды, враждуют ещё в материнской утробе. Точно такая же «внутриутробная» борьба происходит во время беременности Ревекки между Исавом и Иаковом, и она не прекращается до самого рождения: первым на свет появляется Исав, но за ним стремится Иаков, схватив брата за пятку. Наверное, наиболее яркий пример «гонки» матерей содержит предыстория Геракла. Когда Алкмена была готова родить сына Зевса Геракла, Гера (которая не жаловала смертных возлюбленных своего мужа и их детей от него) заставила Зевса поклясться, что царём Аргоса станет тот из потомков Персея, кто родится в эту ночь. После этого Гера задержала роды Алкмены и ускорила роды жены Сфенела Никиппы, так что первым, пусть и семимесячным недоноском, на свет появился Еврисфей, двоюродный дядя Геракла. Он и стал царём Аргоса и всю жизнь помыкал великим героем, давая ему опасные задания одно за другим — знаменитые подвиги Геракла. Указанный мотив предвещает благородному брату (родичу) неприятности: он либо сразу будет обманут и лишится трона (Геракл/Еврисфей), либо впоследствии утратит первородство (трон) из-за козней дурного брата: так старшего бесхитростного Исава обвёл вокруг пальца хитрый Иаков; в указанном библейском сюжете данный мотив находит оправдание в попустительстве или недосмотре старого слепого пассивного отца — Исаака. Аналогично, благородному старшему принцу Юдхиштхире, который по праву должен наследовать трон Кауравов, предстоит стать объектом козней Дурьйодханы; козни эти будут осуществляться при попустительстве слепого царя.

Ниже будет показано, что слепота старого царя это только символ немощи и пассивности, и указание на то, что таким правителем и отцом легко манипулировать. Во многих сказаниях роль «кукловода» при старом царе выполняет молодая жена, обольщающая старца, чтобы добиться наследства для своего любимого сына в обход старших принцев. Так интригует Ревекка в пользу Иакова; младшая жена царя Дашаратхи красавица Кaйкейи — в пользу Бхараты (Рм); прекрасная жена престарелого царя Давида Вирсавия — в пользу Соломона. Сказания не только охотно обращаются к этому мотиву, но не прочь изложить его «теоретическую основу». Вот как хитрая служанка наставляет красавицу Кайкейи (Рм II, 9, 24–26):

«Ты всегда была любимицей мужа —

Здесь нет никаких сомнений, —

Ради тебя великий царь

Даже в огонь войти способен.

Он не может ни гневаться на тебя,

Ни видеть твоего гнева.

Ради любви твоей он готов

Даже расстаться с жизнью.

Поверь мне, владыка земли

Перед тобой беззащитен.

Осознай же, ленивая разумом,

Силу своей красоты!»

(курсив наш — А. И.)

Интересно, что этот мотив находит подтверждение в истории древних обществ: царь эллинистического Египта Птолемей I Сотер (Спаситель) (367–283 гг. до н. э.) сделал наследником не старшего сына, а отпрыска любимой (на данный момент) второй жены Береники — будущего Птолемея II Филадельфа. И праведная Гандхари, несмотря на преданность дхарме и частые укоры и поучения непутёвому первенцу, тоже несомненно несёт признаки эпической царицы-матери, готовой на многое ради династических притязаний сына. Вспомним, как она распорола свой живот, чтобы её наследник родился раньше конкурента! Впоследствии мы убедимся, что и на склоне лет царица не простит Пандавам гибели своих нечестивых сыновей.

Слепота Дхритараштры III. Пассивный герой

Слепота — общефольклорный признак мертвеца. Прямые указания или намёки на слепоту персонажей фольклора, являющихся, по существу, мертвецами, встречаются в произведениях многих народов. Вий (дух смерти восточных славян) не видит, пока ему не поднимут веки; Баба Яга узнаёт о прибытии героя только при помощи обоняния по его «русскому духу»; в финском эпосе слеп коварный пастух страны «мрака и тумана» Похьёлы, погубивший богатыря Лемминкяйнена; слепа «Ловьятар, старуха злая» из страны мёртвых Туонелы; слеп поднятый Вяйнемёйненом из могилы великан Виппунен, не видящий, кого проглотил; слеп и «разбуженный» героями осетинского эпоса нартами мёртвый великан, на костях которого они устроили привал. Недаром Гор, спустившийся в страну мёртвых для воскрешения своего отца, начинает заклинание словами: «Осирис! Смотри! …Вставай! Живи снова!» («Тексты пирамид», курсив наш — А. И.). Нетрудно убедиться, что подобные представления лежат в основе ритуального закрывания глаз покойнику.

То же находим и в Мбх. Когда Бхишма пал в битве, но магически продлил своё пребывание среди людей, к нему пришёл за благословением Карна. В этой сцене сказание постоянно подчёркивает, что мертвецу уже непросто разглядеть живых людей. Карна обращается к герою, «очи сомкнувшему». Старец «с трудом глаза раскрыл и, разглядев его не сразу», ответил на обращение Карны. Далее Карна заклинает покойника (Мбх VII, 3, 9): «Я Карна!…Взгляни на меня (открытыми) глазами!» Необходимость представиться (хотя Бхишма знает Карну с детства) и особенно закрытые глаза как аллюзия на слепоту показывают, что и в этом случае мы имеем дело с общефольклорными признаками живого мертвеца.

В ослабленном варианте слепота подчёркивает не столько саму смерть, сколько её близость, то есть старческую немощь и пассивность персонажа. В результате в образе Дхритараштры в первую очередь выделяются черты не столько самостоятельного героя, сколько отца и дяди активных героев. Аналогично, при смене поколений ветхозаветных патриархов, состарившийся Исаак слепнет, и это знаменует его переход от роли протагониста сказания к роли отца нового протагониста — Иакова.

Необходимо отметить, что слепота является только одним из многих признаков дряхлости и пассивности персонажа. Главное всё же — это появление молодого поколения, вытесняющего немощных старцев в специальную нишу старого царя или отца героя. Наиболее яркий пример такой трансформации даёт, на наш взгляд, жизнь царя Давида. Юный герой, воин, поэт, царский оруженосец, перебежчик, разбойник, царь, похититель чужих жён в середине жизни (и в расцвете сил) превращается в эпического отца. В этом качестве, несмотря на продолжение военных и любовных побед, вся его жизнь внезапно начинает вращаться вокруг интриг и деяний его сыновей и племянников (инцест, братоубийство, мятеж против отца, борьба за трон между принцами).

Подобный естественный процесс смены поколений героев, связанный с их старением, является одним из древних и распространённых общефольклорных мотивов, присутствующим уже в теогонических мифах. Во многих традиционных религиях верховное божество, когда-то создав космос, более не участвует ни в небесных затеях, ни в жизни людей. Такой бог «стареет» и отодвигается на второй план активными богами следующих поколений, «хотя его имя не забыто» (М. Элиаде «Аспекты мифа», 2000, с. 106), превращаясь, т. о., в deus otiosus — празднoгo бога. Вытеснение пассивного старого бога молодым и импозантным, активным (в смысле военных подвигов и плодовитости) богом-героем на периферию пространства мифа находим в Вавилоне (создатель неба Ану/новый царь богов Мардук), в западно-семитском пантеоне («отец богов» Илу/бог грозы Балу), на греческом Олимпе (творец вселенной, сам олицетворяющий звёздное небо Уран/громовержец Зевс), в индуизме (Тваштар, творец всех существ и форм/царь богов ведического пантеона громовник Индра), у хурритов (древний бог Ану/бог бури Тешуб). Старый бог подчас настолько немощен и лишён авторитета, что может подвергаться угрозам со стороны «молодых» (угаритский Илу прячется в самой дальней, восьмой комнате своего дворца от собственной дочери, воинственной Девы Анат, которая в гневе грозит:

«Пропитаю кровью его седые волосы,

Запёкшейся кровью — его бороду…»).

Характерно, что противопоставленные старшему поколению «молодые» боги не только активно вмешиваются в жизнь смертных героев, но и сами являют прообраз активного героя-драконоборца, уничтожая древних чудовищ, олицетворяющих хаос (часто связанный с водной стихией): Мардук расправляется c чудовищем первичного водного хаоса Тиамат (между прочим, своей собственной бабкой), Балу — c могучим морским божеством Йамму, Зевс — с порождёнными древней богиней Землёй (т. е. его бабкой Геей) титанами, змееногими гигантами и драконом Тифонoм, Индра — c удерживающим космические воды драконом Вритрой; Тешуб уничтожает растущее в море каменное чудовище Улликумми.

Иногда угроза насилия над старшим поколением реализуется. Уран не просто постепенно оттесняется своим сыном Кроном (а тот, в свою очередь, своим сыном Зевсом). Устранение Урана происходит быстро и драматично: его творческой активности (на языке мифа — плодовитости) кладёт предел Крон, оскопляя собственного отца серпом; позже Крона вместе с остальными титанами отправляет в Тартар его сын Зевс; аналогично, Индра расправляется со своим отцом [«Ригведа» (далее — РВ), IV, 18]. И в хетто-хурритской теогонии смещение старого Ану активным Кумарби не обходится без насилия и связано с мотивом кастрации, но, в отличие от Крона, Кумарби не прибегает к помощи холодного оружия, управившись собственными зубами:

«Вслед за ним устремился Кумарби,

и схватил его, Ану, за ноги,

и стащил его с неба.

Он укусил его чресла».

Стоит ли говорить, что в своё время Кумарби был вытеснен молодым богом бури Тешубом как Крон — громовником Зевсом. В результате старый небесный царь делается пассивным, то есть теряет способность вмешиваться в ход небесных и земных событий, хотя в исключительных случаях может сохранять почётную должность: Зевс возвращает Крона из преисподней, чтобы царствовать над блаженными душами в Элизиуме. Такой deus otiosus является прообразом устранившегося от дел земного старого царя. Необычно грустную и трогательную для военно-героического сказания картину представляет библейский Давид, неожиданно осознавший своё превращение из героя-воина в старого царя, годного только на проводы новых героев, когда он собирался возглавить войско в очередной битве: «И сказал царь людям: я сам пойду с вами. Но люди отвечали ему: не ходи… И стал царь у ворот, и весь народ выходил по сотням и по тысячам» (2 Цар 18, 3–4).

Обратимся к Мбх. Можно видеть, что, в отличие от ветхозаветного Давида, сказание не оставляет Дхритараштре шансов выступить, как активно действующий герой. Жену для юного слепца добывает его дядя — могучий Бхишма (фольклорный мотив сватовства заместителя). Вскоре у Дхритараштры появляются дети, начинается их соперничество с племянниками Дхритараштры Пандавами, и эта вражда, в которой особо отличается старший сын Дхритараштры Дурьйодхана, оказывается в центре повествования. Если учесть пророчество Видуры при рождении Дурьйодханы, можно заключить, что первенец Дхритараштры с рождения становится одной из центральных фигур Мбх (в качестве антагониста благородных Пандавов), оттесняя вовсе не старого отца (Дхритараштру женили молодым, и через пару лет он обзавёлся потомством) на роль старого царя. В дальнейшем мы постараемся разобраться, действительно ли Дхритараштра пассивен в этой роли.

Здесь уместно отметить, что в династических сказаниях, повествующих о последовательных поколениях рода героев или правителей (еврейские патриархи ВЗ, иранская династия Кеянидов ШН), активные поколения подчас «прослоены» менее активными. Так, во французском эпическом цикле ПГО Карлу Великому наследует бездеятельный, слабый и неспособный к правлению король Людовик, собирательный образ вполне исторических «ленивых королей» теряющей власть династии Каролингов, но для нас гораздо интереснее пример «пассивного» героя из Ветхого Завета, где династия патриархов вымирать отнюдь не собирается. Речь идёт о фигуре Исаака. Его жизнь обрамляют биографии его отца Авраама и его наследника Иакова, полные захватывающих приключений, далёких странствий, военных и духовных подвигов, драматических перипетий богатырского сватовства. В случае же Исаака аудитория вынуждена довольствоваться тремя-четырьмя поворотными моментами жизни героя (в биографии Авраама только история погребения Сарры занимает больше места), но и в этих немногих сценах Исаак не столько действует сам, сколько оказывается мишенью действий «активных» героев. В начале это его отец Авраам, готовый принести юного Исаака в жертву по требованию Бога. Сказание настолько пренебрегает Исааком в качестве самостоятельного героя, что не считает нужным сообщить, что он думал, говорил (или кричал), когда отец связал его, положил поверх сложенных дров и занёс над ним нож. А ведь Исаак здесь уже не младенец: сказание представляет его отроком, который помогает отцу нести связку дров к импровизированному алтарю. В противоположность безмолвию Исаака, действия Авраама и его беседа с ангелом переданы со всеми подробностями. Следующий ключевой момент жизни героя — сватовство уже сорокалетнего Исаака. И здесь Исаак, в отличие от будущих захватывающих матримониальных приключений его сына, максимально пассивен: красавицу Ревекку для него добывает в далёком Харране верный раб (ср. Бхишма сватает Гандхари для Дхритараштры). Далее, когда у шестидесятилетнего Исаака рождаются долгожданные сыновья, драматическое пророчество об их судьбе Бог произносит в беседе с Ревеккой: счастливый отец в этой сцене не участвует! Наконец, когда слепой столетний старец Исаак чувствует приближение смерти, он оказывается лишь объектом борьбы за наследство, марионеткой в лихорадочной деятельности Ревекки в пользу младшего Иакова и неохотным слушателем страстных и бессильных укоров и проклятий обманутого простодушного Исава (ср. постоянное пассивное попустительство Дхритараштры в борьбе его сына за престол). Пассивность Исаака выглядит естественной только в последней сцене, так как в это время он уже стар, немощен и слеп. Можно видеть, что слепота эпического персонажа служит аллюзией на пассивность, а заодно и её «бытовым» оправданием.

4. Предназначение Дурьйодханы: пророчество

Продолжим рассмотрение общефольклорных мотивов, связанных с рождением Дурьйодханы.

4. Пророчество; (тщетные) предосторожности. Сразу по рождении Дурьйодханы, уже понимая, что старшим царевичем оказался сын Панду, Дхритараштра спрашивает мудрецов и брахманов, может ли и его первенец рассчитывать на трон. В этот момент происходят зловещие знамения (хищники поднимают вой), и «брахманы и премудрый Видура сказали: „Очевидно, этот твой сын будет истребителем рода. Спокойствие может наступить только при его удалении; если же ты его вырастишь, случится великое бедствие… (Удалением) одного создай благополучие мира и своего рода“.»

Предсказание мудрого Видуры о том, что Дурьйодхана погубит царство Кауравов, имеет множество параллелей в сказаниях разных народов, и может быть отнесено к общефольклорным мотивам. Аргосскому царю Акрисию предсказано, что он падёт от руки собственного внука, и Акрисий принимает меры предосторожности: запирает свою дочь Данаю в башне (по другой версии — в медной комнате под землёй). Предосторожность оказывается тщетной: к красавице в покой проникает любвеобильный Зевс в виде золотого дождя, от связи с богом у Данаи рождается герой Персей, и Акрисий велит бросить мать с ребёнком в ящике в море (Аполлодор II, 4, 1).

Фиванскому царю Лаию оракул Аполлона предсказал гибель от руки сына, он старается избежать рождения детей, а когда ребёнок всё-таки появляется, его бросают на горе Киферон (Аполлодор III, 5, 7). В японской теогонии божественная пара (бог Идзанаги и богиня Идзанами) порождает уродливого ребёнка, даже в три года не способного стоять. Оказывается, это дитя-кровопийца, и чтобы избавиться от него, родители в тростниковой корзине пускают его по течению. Напомним, что по подсказке оракула Аполлона Фиест хочет зачать сына от собственной дочери, чтобы тот расправился с ненавистными царю Микен родичами. Когда его несчастная дочь Пелопия узнаёт, кто совершил над ней насилие, она бросает сына (Эгисфа) в лесу [Гигин «Мифы» (далее — Гигин), 88]. Аналогично, враждующий со своим братом Салмонеем Сизиф узнаёт от Аполлона, что если ему удастся зачать сыновей от дочери Салмонея Тиро, юношам суждено будет убить своего деда (то есть Салмонея). Следуя оракулу, Сизиф совершил насилие над племянницей (Гигин, 60).

Помимо угрозы жизни индивида, сказания знают и героев, способных принести несчастье целому царству. Беременной царице Трои Гекубе снится сон, что она рождает пылающий факел, от которого сгорит город (Аполлодор II, 12, 5) либо расползутся многочисленные змеи (Гигин, 91). Старший сын царя Приама провидец Эсак объясняет, по вине рождённого царицей Париса начнётся война, которая погубит Трою, и уговаривает царскую чету бросить сына на горе Иде. Сходным образом, мидийскому царю «Астиагу приснился сон, что дочь его испустила столь огромное количество мочи, что затопила его столицу и всю Азию. Царь вопросил снотолкователей-магов [о смысле] сновидения» (Геродот «История» I, 107). Узнав, что его дочь Мандана родит сына, который захватит его царство, Астиаг решает выдать девушку замуж не за мидийца, а за перса (не может же отпрыск перса стать царём Мидии!). Мандана вышла замуж за знатного перса Камбиса и забеременела, когда Астиаг увидел второй сон: из её лона выросли побеги, распространившиеся на всю страну. После этого предзнаменования старый царь поручает родичу унести новорождённого Кира (будущий основатель династии Ахеменидов Кир II Великий, ок. 593–530 г. до н. э.) в лес и убить.

5. Спасение младенца. В большинстве случаев планы по избавлению от опасного младенца оказываются расстроены: Париса выкармливает медведица, Эгисфа — коза, Кира — собака, Рема с Ромулом — волчица и дятел, а затем всех пятерых воспитывают вездесущие пастухи; Персея с Данаей вылавливает сетью Дикт, когда море приносит их ящик к острову Серифу (Аполлодор II, 4, 1). Правда, спасение приходит не всегда: Гарпалика действительно убивает ребёнка, рождённого от кровосмесительной связи с собственным отцом, а Тиро — своих сыновей от Сизифа, которым предсказано стать истребителями рода (Гигин, 239). Как видим, во всех сказаниях для избавления от опасного или нежеланного младенца предпринимаются усилия, причём, если младенец представляет опасность для общины, родители избавляются от него добровольно, хотя это и требует уговоров (Приам и Гекуба). Таким образом, смертные, вмешиваясь в предначертанное небом, как правило, терпят неудачу, но подобные попытки (вплоть до убийства собственного ребёнка) всегда предпринимаются, идёт ли речь о личной безопасности (Акрисий, Лаий) или власти (Астиаг, Амулий), безопасности родича или рода (Тиро), избавления от позора (Пелопия, Гарпалика), или спасении целого народа (Гекуба и Приам). И только Дхритараштра оказывается исключением из этого правила, и игнорирует рекомендацию советников.

Мотив принесения сына в жертву

Желание Дхритараштры избавить своего первенца от страшной участи по-человечески понятно, но не будем забывать, что на другой чаше весов — предсказание об истреблении всего царского рода и разорении страны. Может быть, Видура преувеличивает масштаб неприятностей, которые суждено устроить Дурьйодхане? Скорее всего — нет, и предсказанию можно доверять. Во-первых, решение это коллегиальное: заодно с Видурой высказываются «лучшие из дваждырождённых». Кроме того, и святой провидец Вьяса знает о грядущих несчастьях, и предупреждает свою мать, старую царицу Сатьявати (Мбх I, 119, 7–8): «Наступает время страшное, полное всяких обманов, разных пороков… Удались в изгнание… чтобы не увидеть ужасной гибели своего собственного рода». Слова отшельника звучат несколько абстрактно, но никакого сомнения в личности виновника грядущих бед у старой царицы нет. После разговора с сыном Сатьявати «вошла к своей невестке и сказала ей: „О Амбика, благодаря дурной политике твоего сына (Дхритараштры — А. И.) потомки Бхараты… погибнут, а также и горожане — так нам стало известно“». Очевидно, предсказание Вьясы настолько ужасно, что старая царица с двумя невестками удалились в лес, где «предались суровому покаянию и, покинув своё тело… отправились тогда в желанный путь». То же самое предсказание Дхритараштру не напугало, во всяком случае, не напугало настолько, чтобы он пожертвовал своим первенцем. Это примечательное обстоятельство: Дхритараштра откажется от власти и решится на отшельничество только древним старцем, на пятнадцать лет пережив всех сыновей и внуков.

Насколько естественно выбор Дхритараштры выглядит в контексте эпоса? По преданию, древний афинский герой-эпоним Леонт (именем его была названа одна из десяти аттических фил) «согласно прорицанию бога… отдал для общего спасения (на жертву) своих дочерей» (Павсаний «Описание Эллады» I, V, 2). Судя по многочисленным примерам из ВЗ, в древней Палестине принесение в жертву первенца (или ребёнка вообще, чаще мальчика) было распространено среди разных этнических и религиозных групп. Так, моавитский царь Меса принёс своего сына и наследника в жертву, чтобы отвратить военное поражение: «И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознёс его во всесожжение на стене» (4 Цар 3, 27). Так же поступали арамеи из ассирийского Сефарваима [«…Сефарваимцы сожигали сыновей своих в огне Адрамелеху и Анамелеху, богам сефарваимском» (4 Цар 18, 31)], и даже древние евреи. Иудейский царь Ахаз «сына своего провёл через огонь, подражая мерзости народов, которых прогнал Господь от лица сынов Израилевых» (4 Цар 16, 3). Если в данном примере можно усмотреть осуждение человеческих жертвоприношений, то в других случаях подобные сообщения выглядят более нейтрально: иудейский царь Манассия также «провёл сына своего через огонь» (4 Цар 21, 6), и первый царь евреев Саул пытался принести в жертву своего сына Ионафана, чтобы прекратить военные поражения в войне с филистимлянами, но народ заступился за принца (1 Цар 14, 43–45). За несколько поколений до этого свою единственную дочь принёс по обету в жертву Господу победоносный полководец евреев девятый из судей израильских Иеффай (Суд 11, 29–39).

Помимо принесения первенца в жертву во время бедствий, были и другие, не менее веские побуждения: «Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своём Авираме он положил основание его и на младшем своём сыне Сегубе поставил ворота его…» (3 Цар 16, 36). Язычники Иерусалима [«…Построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая перед Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар 11, 7)] приносили такие жертвы в долине Хинном; из ханаанейского названия «ге Хинном» (долина Хинном) произошёл термин геенна. Само жертвоприношение детей по-финикийски называлось «молх», что ещё в древности породило ошибочное представление о жестоком боге Молохе.

Дело не ограничивалось Хамосом, Молохом и прочими «мерзостями». Самая известная история о принесении героем сказания в жертву собственного ребёнка это, разумеется, сюжет о том, как Бог повелел Аврааму принести в жертву своего первенца Исаака на горе Мориа (там впоследствии будут возведены первый и второй храмы). В последний момент выяснилось, что это была только проверка на лояльность, и Исаак был земенён бараном, но мотив принесения ребёнка в жертву ради «высшего» блага нам очень интересен, и мы рассмотрим сюжет о едва-не-принесении Исаака в жертву подробно. «…И устроил Авраам там жертвенник, и разложил дрова, и связал сына своего, Исаака, и положил его на жертвенник, поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но ангел Господень воззвал к нему с неба и… (Господь через ангела) сказал: не поднимай руки своей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22, 9-13). Здесь сказание подчёркивает покорное следование несчастного отца установленному порядку, оформленному в данном случае как приказание Бога.

Отметим, что требование Бога не вызвало у Авраама удивления. Чтобы убедиться, что ничего неожиданного в таком требовании действительно не было, достаточно обратиться к заповедям, которые Бог через Моисея передаёт избранному народу: «Отдавай Мне первенца сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею…» (Исх 22, 29–30). Только через много столетий кардинальная реформа религии, оcущecтвлённая пророками (и принятая в штыки народом Израиля и Иудеи, жрецами и царями династии Давида), приводит к сознанию, что Господу неугодны не только человеческие, но и любые кровавые жертвы и вообще обряды: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесёте Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших» (Ам 5:21–22). Сказания более древней части ВЗ (книги Бытия, Исход, Судей, Царств) отражают, очевидно, историческую реальность. В ханаанейско-финикийской и пунийской среде (т. е. у западно-семитских народов) по свидетельствам было широко распространено жертвоприношение детей, в основном мальчиков, при угрозе военного поражения. Когда армия Сицилийского союза городов под командованием Агафокла подошла в 311 г. до н. э. к стенам Карфагена, там было сожжено 500 детей: 200 сыновей знатных семейств были отобраны властями, 300 были пожертвованы добровольно (Диодор Сицилийский «Историческая библиотека» ХХ, 14).

Примеры принесения младенца в жертву находим и в Мбх: во вставном сказании жёны престарелого царя Сомаки, принеся в жертву его единственного сына и вдыхая горящий жир несчастного младенца, сумели зачать сто сыновей (Мбх III, 128, 2–8). В основном сюжете Арджуна при выполнении ритуала ашвамедха (жертвоприношение коня, с целью компенсации собственного тяжкого греха — убийства деда в битве) вызывает Бабхрувахану, своего сына от Читрангады, царевны Манипуры, на ритуальный поединок: великий воин не принимает от сына изъявлений покорности и заставляет его сражаться до гибели одного из поединщиков (Мбх XIV, 78). В Мбх есть необычный пример принесения сына в жертву отцом, причём, не ради блага общины, а ради своих эгоистических интересов. Далёкий предок Кауравов царь «Яяти достиг очень глубокой старости», но хотел продолжать «развлекаться с молодыми женщинами». Для этого царь предложил одному из пяти сыновей поменяться с ним телами, чтобы помолодевший отец мог предаваться наслаждениям, а постаревший сын правил бы царством. Только младший принц Пуру согласился на эту жертву, и «благодаря юности Пуру царь достиг молодости, а Пуру в возрасте Яяти управлял царством» (Мбх I, 70, 43). Отметим в связи со странной историей Яяти, что «немотивированные», то есть не связанные с военной угрозой или закладкой стен жертвоприношения мальчиков царями Древней Палестины (в т. ч. Соломоном) ряд исследователей считает «заместительными», то есть предназначенными продлить жизнь и правление царя, который по древним установлениям сам при одряхлении подлежал принесению в жертву. Эта гипотеза подтверждается интересным эпизодом скандинавского сказания: «…Аун конунг вернулся в Уппсалу. Ему было тогда шестьдесят лет. Он совершил большое жертвоприношение, прося о долголетии, и принёс в жертву Одину своего сына. Один обещал Ауну конунгу, что тот проживёт ещё шестьдесят лет… Он снова совершил большое жертвоприношение и принёс в жертву своего второго сына. Тогда Один сказал Ауну, что, давая ему раз в десять лет по сыну, он будет жить вечно… После того, как он принёс в жертву седьмого сына, он прожил ещё десять лет, но уже не мог ходить… Он принёс в жертву восьмого сына и прожил ещё десять лет, лёжа в постели. Он принёс в жертву девятого сына и прожил ещё десять лет, и сосал рожок, как младенец. У Ауна оставался тогда ещё один сын, и он хотел принести его в жертву… Но шведы не позволили ему совершить жертвоприношение. Тут Аун конунг умер…» (Снорри Стурлусон. Круг Земной. «Сага об Инглингах» ХХV). Этот сюжет, приведённый Снорри Стурлусоном, показывает, что жертвоприношение детей было распространено далеко за пределами семитских народов и Древней Индии.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Жульнически победил и погубил потенциального тестя Эномая с помощью его возницы Миртила, затем сбросил со скалы Миртила, пытавшегося совершить насилие над его женой, а Миртил, как до этого Эномай, [но в полёте!] ухитрился проклясть Пелопса и его род [Аполлодор «Мифологическая библиотека» (далее — Аполлодор), Э II, 8].