Философия современной мусульманской реформации (М. М. Аль-Джанаби, 2014)

Работа представляет собой исследование современного автора идей религиозного реформирования. Исследуя историю реформаторской мысли и представляя её как часть общечеловеческого опыта, философ указывает на основные факторы, методы и образцы реформаторских течений. Рассуждая о поиске реальных, рациональных и гуманных решений проблем и затруднений любой нации, он формулирует основные принципы и цели реформ, определяя значимость реформаторской идеи для современного исламского общества. Книга рассчитана на круг читателей, интересующихся философией исламского мира.

Оглавление

  • Введение
  • Гл. 1. Мусульманская реформация – философия воли к действию и творчеству

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия современной мусульманской реформации (М. М. Аль-Джанаби, 2014) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Гл. 1. Мусульманская реформация – философия воли к действию и творчеству


§ 1. «Цивилизационное принуждение» и исторический парадокс исламского самосознания

Исторический парадокс, сопровождавший появление современного мусульманского мира, состоял в том, что этот мир родился большим. Неизбежным следствием этого стала трудность его воспитания и сложность его подчинения, в том числе самому себе. Крушение Османской (турецкой) империи среди прочего означало крушение духа ложного величия, обнажившее ее несостоятельность. Выяснилось, что Османское государство не являлось империей в точном смысле этого слова и не могло быть исламской державой, так как ее окончательная идентичность уже давно растворилась в «туркизме», лишенном выраженных черт. За пышными имперскими одеяниями, пафосной внешней статью скрывалось одряхлевшее тело. Европейские империи-победительницы заготовили своей новой «добыче» торжественные похороны, продемонстрировавшие мощь, энергию и настойчивое стремление проглотить все, что только можно, обрушив на голову Османов всю ту историческую месть, которую веками вынашивали народы европейского континента.

Эта ситуация создала новое уравнение с четко обозначенными составляющими противоборства между мусульманским Востоком и христианским Западом. Случилось то, что должно было случиться; нашла буквальное воплощение мысль, согласно которой то, чему быть суждено неминуемо будет, но не больше того, чему быть суждено! В то же время выяснилось, что произошедшее стало коренным результатом того состояния, в котором оказались стороны конфликта. В этом смысле давление Европы, ее новое цивилизационное принуждение с его культурным и политическим содержанием явились историческим благом; они продемонстрировали, что мир и история – это огонь, который где-то разгорается, а где-то затухает.

Цивилизационное принуждение обладает глубинным смыслом, в том числе как действенный способ становления цивилизации как таковой. Вследствие такого принуждения исчезает прошлое, в конфликте противоборствующих сил выявляются новые, разнообразные потенциальные возможности, представляющие собой альтернативу новому «возрождению». Однако это исчезновение представляет собой историческую формулу, предопределяющуюся балансом сил и характером их возникновения. Иными словами, цивилизационное принуждение одновременно является способом существования, сосуществования и борьбы цивилизаций, ибо оно заключает в себе набор альтернатив. Следовательно, оно вырабатывает критерий «объективного» продолжения конфликта цивилизаций. Помимо этого, всякое принуждение предполагает наличие культурной составляющей.

Если стоять на почве реальной истории, то осуществляемые шаги не могут превзойти своей реальной значимости. Это означает, что цивилизационное принуждение одновременно является подходящим способом выражения собственной энергии подъема и спада. Свои составляющие элементы оно черпает из первоначальных посылов его появления. Ведь цивилизационный подъем – лишь вид проявления нарастающей открытости в недрах крупных принципиальных установок. В равной мере это относится и к возможностям цивилизационного спада. Иначе говоря, внутренняя глубина великих цивилизаций – это глубина их основополагающих принципов и первоначальных посылов, а от того, как они проявляются в реальной коллизии, зависит тип их «приспособления». Однако это не означает, что историческая эволюция культур и типов присущего им сознания скрытно коренится в их первоначальном действии. Такое предположение фактически справедливо лишь для созерцания того, что принято считать предопределением, судьбой. Тем самым история превращается в устойчивое действие, данное раз и навсегда. В действительности же ее видимый «застой» объясняется методикой подхода к ней. Ведь история не знает подъемов без спадов, равно как и спадов без подъемов. Чаще всего она осознает себя и свои культурные проявления через термины конфликта и вызова. В этом осознании могут присутствовать бесчисленные гипотезы, но вместе с тем оно обязано учитывать ту истину, что настоящее коренится в прошлом, а прошлое – в его первоначальных установках или культурных очагах.

В этом смысле цивилизационное принуждение европейского Запада в отношении Востока, его воздействие на него представляют собой принуждение через навязывание понятий и ценностей подчинения и господства. Это одно из следствий силы и баланса сил, а вовсе не производное человеческого духа в его актуальном бытии. Этот дух – отнюдь не нечто существующее само по себе или отвлеченная сила, воплощающаяся в историческом акте, словно следствие неизбежной закономерности или исполнение некоего закона (естественного либо сверхъестественного); скорее это координирующий дух единства. Но это единство не означает абсолютной гармонии или безмолвного послушания. Его становление не предполагает достижения какого-либо конца; оно также представляет собой силу живого действия борьбы. Действенное бытие человеческого духа не обязательно предполагает совпадения реальной истории с идеалом, а указывает на «недостаточное совершенство», присутствующее в этом несовпадении, на реальную пропасть, на которую постоянно натыкается человеческая культура в своих устремлениях.

В этом смысле тоже можно было рассматривать крушение османского имперского дома как благо, ибо оно породило новую разнообразную исламскую и национальную палитру, что уже само по себе предполагало возврат к истинному положению вещей, вызвало ощущение возвращения к первоначальным истокам, а следовательно революционизировало реформаторский дух и породило социально-политический культурный радикализм. Новая ситуация была встречена с особым энтузиазмом, который заключал в себе все специфические противоречия живого единства. Исламский мир повел себя подобно бедуину, который на вопрос, не страдает ли он от холода, будучи нагим, ответил: «Меня согревает моя родословная». Если с точки зрения тела такой ответ кажется абсурдным, то он глубок с точки зрения духа. Он говорит о том, что тело обладает внутренним теплом, скрытым под обычной кожей; это все то, что привязывает его невидимыми ощущениями принадлежности. Народы «мусульманской уммы (сообщества)» глубоко ощущали свое историческое культурное наследие, что проявилось в менталитете и поведении мусульманских реформаторов, а также в различных проявлениях политического радикализма. Мятущееся самосознание одновременно подпитывалось ощущением уверенности, черпаемым из поэтической идеи, согласно которой «жизнь полна превратностей». Если же отойти от поэтики, отражающей трагизм судьбы и геройство индивидуального духа, то новое уравнение в отношениях между Западом и Востоком заключалось в новом вызове, предопределявшемся подъемом европейского Запада и упадком мусульманского Востока, то есть всем тем, что сопровождало процесс цивилизационного принуждения, навязывавшегося «Западом» «Востоку».

У этого цивилизационного принуждения были свои кровавые предпосылки в европейской истории. Оно выглядит как отрицание, отвержение, предательство великих идеалов гуманизма, которые зародились в эпоху Ренессанса, сопротивления церковному централизму и религиозному догматизму в эпоху Реформации, культурного просвещения в эпоху Просвещения, развития экспериментальных наук с их ролью в утверждении рационализма и светскости, а также торжествующих ценностей либерализма и буржуазной демократии. На деле же не было ни предательства, ни отрицания, ни отвержения. Все стало частью генезиса капитализма и его алчного накопления. Этот процесс был глубоким по содержанию и имел далеко идущие последствия: несмотря на нараставшую раздробленность европейского бытия, он создал новое единство Европы, навязав её самосознанию приоритет её центризма. В определенной мере это объясняет то обстоятельство, что Европа не видела «другого», не ощущала его воздействия на нее. Отныне европеец мог предположить имманентность собственного развития, эволюции своей научной, философской и литературной истории. Это был реалистический взгляд на европейское «я». Однако строгий подход, игнорирующий «другого», содержит в себе извращенные пережитки присутствующего в историческом сознании европейцев к Востоку. И здесь трудно адресовать кому-либо упрек, поскольку истинное развитие с необходимостью предполагает постоянное отрицание своих предпосылок. Так, дереву сложно обращаться в своем развитии к своему изначальному семени, коль скоро оно само дает своими плодами количественную и качественную альтернативу этому первоначальному ядру. Кроме того, данная проблема связана с интеграцией самосознания. Когда это происходит, оно неизбежно ведет к углублению процесса творчества с опорой на собственные силы. И тогда внешнее прочтение становится частью цивилизационного наследия или частью углубления самопознания, попыток охватить все сущее. Следовательно, это вносит вклад в гуманизацию видения, несмотря на все пороки этого процесса для тех, кто становится объектом или материалом пристального изучения. Ослабленный разум может болезненно переживать данное явление или ощущать его, но его нельзя принимать всерьез с точки зрения углубления культурного самосознания; его следует воспринимать как данность, а не как суждения и ценности. В лучшем случае это не более чем гипотезы.

Внутреннее развитие Европы происходило через возврат к греческим источникам в мысли, римским в политике, первоначально-христианским в вере, через арабское посредничество. Что касается её внешнего развития, то оно, если воспользоваться старинным выражением, было связано с «сердитой силой ее восточных фантазий». Географические «открытия» во всех их аспектах были лишь результатом европейского созерцания блеска сокровищ Востока, вдыхания аромата его духов и обоняния его соблазнительных пряностей.

Однако это не означает принижения значимости этих открытий. Они воистину стали «открытием» европейского самосознания, расширили представления европейцев, выставили мировую географию не в её реальном виде, а в виде примитивных представлений о ней. Это можно обнаружить на примере устойчивых иллюзий, присутствующих в целом ряде названий – например, американские «индейцы». Но если эти открытия обладали ценностью для истоков европейского самосознания, в том числе для его «глобальных» представлений, то лишь потому, что они отвечали стремлению Европы к собственному творчеству. Они ощущались и осознавались в ходе жизнерадостного поиска; а жизнерадостность присуща всякому живому творчеству – в той же мере, в какой она вначале ведет к преодолению познавательной скромности. А поскольку такая скромность всегда была присуща великим мыслителям, постольку энергичная устремленность к географическим «открытиям» проистекала не из любви к знанию и не из желания расширить горизонты. Это было не столько «подражанием» духу древних греков, сколько отзвуком римско-европейского стремления властвовать, или алчного материализма, что одновременно углубило и психологизм европейской души, и её материалистические склонности. Такой результат прослеживается не только в европейской политической литературе со времен Макиавелли, но также в поэзии и прозе.

По ходу этого процесса и после получения его первых результатов была создана впечатляющая легенда о «Востоке». Наряду с запугиванием внешним ореолом Востока она породила соблазн добиться владычества над ним, ограбить его, вызвала алчное желание украсть, пробудила чувство недоверия к антиподу Европы. Все это отягчило европейскую душу пороками, вызвало к жизни дух завоевания и захвата. «Открытие» новым европейским сознанием Востока пробудило в нем дух авантюризма, притупило его старые знания и представления. В то же самое время была заложена объективная основа нового политико-цивилизационного взаимодействия, подталкивавшегося эволюцией европейской буржуазии к его логическому финалу: военной экспансии и экономическому ограблению. Это стало особенным, уникальным явлением в мировой истории – как по фактическим событиям, так и с точки зрения целей, инструментов и результатов.

В своем общем ходе мировая история была пред-стоянием перед золотым алтарем. Нет смысла осуждать исторические поступки «другого» и оправдывать себя. Исторические поступки – не только купель этического духа, но и подсвечник для воров. По меньшей мере, дела и того, и другого постоянно смешивались между собой, порождая образцы противоречивого единства как становления цивилизаций и культур. В этом смысле европейская военная экспансия и экономическое ограбление, сопровождавшие становление буржуазии, явились естественным результатом социального, культурного неравенства на одном из исторических этапов всемирного развития. Этим было обусловлено то, что дела не определялись намерениями, а результаты – механизмами. Если несовпадение в определенном смысле явилось одной из движущих сил исторического развития, то одновременно оно стало типовым критерием, специфическим индикатором постижения особенностей крупных культур.

Цели, стоявшие за буржуазными устремлениями европейских наций, были неясными. Во всяком случае, они не были высокими. Их непосредственный вид, говоривший о подчеркнутом рационализме, фактически был лишь искаженным отражением банального материализма с его иллюзиями. Мог использоваться весь бесконечный арсенал католической и протестантской фантазии, чтобы доказать, что все, что делают европейцы, в том числе за пределами своего «естественного» ареала – это продолжение подвига Христа. Они тоже воскрешали покоящихся в гробницах мертвецов и исцеляли себя от болезней. Цели, заложенные в идеале действий, не совпадали с реальными намерениями. Когда впоследствии Гегель, исследовав этот вектор, охарактеризовал его как мировой, он приблизился к собственной истине. Но назвав его вектором разума, он отодвинул его от лабиринтов варварской идеологии. В первом случае испытание им прошлого было вторжением в будущее, а во втором он предположил наличие разума там, где его не было. Поэтому ему пришлось подшучивать над собственным безумием с помощью фантазии, то есть выдавать вывернутый подход, храня чопорное и бессмысленное высокомерие, чрезмерно вглядываясь в то, что не имеет ценности.

Смысловое извращение рационалистического видения истории, попытка втиснуть её в некие рамки в угоду педантичному германизму стали адекватным подходом для страдающего немецкого духа, искавшего рациональность в своей тогдашней иррациональности, то есть рациональность, замкнутую в незавершенном национализме. Что касается реального рационализма европейской истории, то он был противоречив по направленности и содержанию, что придало его внешнему облику соответствующее ему варварство. Европа похоронила в себе высокие ценности, придала действию ценность воли, увязав её с силой (материальной). Поэтому результаты соответствовали механизмам. Новое варварство воспроизводилось как одна из наиболее цивилизованных форм современного европейского бытия. Это варварство отличалось от переселений и набегов древнего мира – подобных тем, которые совершались германскими племенами в Европе и монголами в Азии. Однако в обоих случаях происходило постепенное ослабление их «хищнической» силы вследствие приобщения их к цивилизации и культуре. Данный процесс направлял инстинкт массового (стадного) вторжения на просторы и пути созидания. Этот дух с необходимостью обратился к поиску источников красоты вне пределов физической силы. Данный результат можно увидеть в христианизации германских племен и их вхождении в структуры их «священных» государств, а также в исламизации монголов и вхождении их в состав индо-азиатских империй. И тот, и другой исчезли, растворившись в потоке древней культуры. Такой итог был закономерным и естественным ввиду отсутствия у тех и у других крупных принципиальных ориентиров. Поэтому им пришлось черпать из источников «побежденной» культуры. Что касается новых европейских вторжений, то, по сути, они представляли собой прерывание и отход от того, что было прежде. Они явились следствием не варварского инстинкта «исхода», а, напротив, итогом его сдерживания и подавления. В основе их лежало просвещение самосознания. Этот процесс вдохновлялся задачей постоянного возвращения к себе через его непрестанное отрицание в качестве достоверного способа самопознания. А поскольку последнее происходило в условиях распада церковного единства, размывания мировоззренческих основ единения Европы, постольку необходимо было изыскать альтернативу в виде национальной, внерелигиозной, то есть светской Европы. Именно это придало её эволюции национальный, буржуазный вектор. В свою очередь, этим предопределилась устремленность вовне, стремление к господству, эксплуатации и ограблению.

Новое «цивилизационное» господство не было колонизацией в её классическом греческом, римском или арабо-мусульманском понимании. Это было завоевание, с точки зрения своего узкого самосознания близкое к варварству. Его побудительные мотивы и действия определялись механизмом отъема, узурпации, воровства и ограбления. Оно не знало отдачи, было чуждо каких-либо духовных усилий. Завоеватели не подключали «чужих» к своему творчеству, поскольку у них изначально не было такого намерения. Их чувства не воспламенялись ни единством мысли, ни консолидацией убеждений, ни ощущением общности человечества. «Колонизация» оборачивалась лишь разрушением места и расширением времени культурной пустыни «другого». Новая Европа во многих своих проявлениях не отличалась от того, что имело место в предыдущей истории человечества, истории цивилизаций в целом: внутренняя сила использовалась для внешней экспансии в форме захвата и оккупации. Отличием нового процесса была его устремленность к установлению господства, то есть попытка заново создать мир по собственному образцу.

У этого процесса была своя логика, связанная с европейской культурой и её буржуазной эволюцией. Он опирался на присутствовавшие в ней идеалы, отвергавшиеся в ходе социального, экономического, идейного, духовного и практического развития. В процессе своей эволюции Европа сумела воспроизвести единство своих первоначальных конфликтов, или типы своего единства и раздробленности. Она уподобилась капиталу, устремленному к мировому и национальному господству. Иначе говоря, это была новая формула единства и борьбы универсализма католичества и национализма протестантизма. Однако из этого не следует, что можно говорить о совпадении этих формул с точки зрения их исторической эффективности. Они указывают на присутствующие в «возвышенных» идеалах признаки становления современного европейского сознания, единства принадлежности и внутренних конфликтов. Протестантизм, или, точнее, примеры религиозной реформы являлись, по сути, одной из форм проявления национального сознания, отражали его устремленность к освобождению от всемирности католицизма, от его безраздельного господства над священством. Из этого неизбежно следовало возникновение национального сознания как живого воплощения христианского воскресения. Шел поиск реального освобождения от ложной легитимности, которой церковь на протяжении столетий шила праздничные одежды и погребальный саван. В определенной мере это объясняет секрет противоборства Европы с Востоком под знаменем Христа. Европа черпала свои унитарно-имперские притязания из всемирности католицизма. Однако на практике неизбежной была конкуренция между европейскими нациями, уже начавшими разделяться и испытывать неприязнь друг к другу. Объективным фоном существования европейских наций и их противоборства был универсализм. А поднимающий голову национализм являлся адекватным инструментом реализации этого универсализма. Все это способствовало формированию конфликтного и одновременно противоречивого фона для «духа» европейских наций и их «менталитета», а следовательно и для оценки ими иных наций, их древних и современных культур.

Поскольку всякое обобщение не лишено недостатков, то здесь нужно отметить относительность утверждения о полном совпадении и гармонии взглядов, позиций и суждений европейцев об иных культурах. Как показала и продолжает показывать история европейского сознания и его школ, направления оценки собственной европейской культуры и других культур были противоречивы и антагонистичны, доходя порой до грани полного разрыва между собой. Однако этот противоречивый процесс пока окончательно не завершился в пользу культурного плюрализма. В девятнадцатом веке возник вопрос о том, обязан ли «Запад» «Востоку» своей греческой философской культурой. Впоследствии он был решен в пользу «европейского Запада». Такой ответ глубок по содержанию и точен с точки зрения своих составляющих и в плане его реальной значимости. Но вместо того, чтобы укреплять основы культурного плюрализма, Европа увлеклась тяжелыми фантазиями насчет своей «всемирности». Эта трагическая жертва разума и совести не лишена связи с элементами европейского политического сознания, с укоренившимся в этом сознании духом макиавеллизма, что способствовало вознесению понятий силы, превосходства и гегемонии в разряд политического абсолюта и практических достоинств.

Конечным итогом стало расплавление культурного самосознания в горниле военных и технологических побед, его теоретическое и практическое подчинение конкретным позициям. Эти победы являлись нараставшим механическим воплощением культурного духа. В результате механицизм мышления подвергался соблазну превратить материальную силу в обоснование и доказательство духовной силы и права. Способствуя углублению элементов рационализма, объективности и свободы мысли, этот противоречивый процесс также пробил брешь в единстве истины и морали. Европейское сознание стало погружаться в самосозерцание, расценивая свои усилия как единственный из существующих вариантов действий. В этом своем поведении оно напоминало сведение декартовского рационализма к европеизированному культурному картезианству. А поскольку объектом его рефлексий было его собственное существование, постольку оно возводило себя в ранг истинного бытия, делало себя конечным критерием старых и современных открытий и изобретений.

В рамках этого глубоко укоренившегося процесса европейская культура осознавала свою уникальную специфику. Это было достижением, глубоким по содержанию, в том числе с точки зрения его гуманистической составляющей. Однако едва выйдя за собственные рамки, он начинает давать червоточину. Чуть только Европа пытается навязывать свои культурные мерила, выдавая их за абсолютные всемирные образцы, как все дело портится. Это можно заметить, в частности, на примере многочисленных исторических гипотез европейцев, превращавших эти гипотезы во всеобъемлющий логический абсолют. История прочих народов и наций трактовалась как разрозненные части, короткие звенья в цепи «рационалистических» обоснований того универсализма, который присутствует в европейской культуре. Между тем в своем большинстве такие гипотезы и суждения представляли собой не более чем «серьезные» иллюзии. Тем не менее, благодаря этим иллюзиям прокладывалась дорога радикальному сознанию, готовилась почва для сосредоточения на том, что древние культуры и цивилизации – не более чем свидетельства, элементы существования древнего европейского «я», «детства» человечества.

Такое высокомерие и самовозвышение побуждали к осознанию древних свидетельств человеческого существования. Эта задача присутствует в идейных построениях каждой из гуманистических по направленности школ человеческой мысли. Однако по форме и содержанию это были культурные построения – в них присутствовало специфическое отношение к собственному существованию в истории. Что касается европейской культуры, то поначалу ей трудно было сопрягать свое видение «другого» с идеей человеческой всеобщности. Поэтому ей приходилось подходить к своим критериям с позиций универсального подхода и придавать этим критериям «всемирные» характеристики, то есть «культурно приручать» историю. Между тем, в конечном счете, такие усилия ведут лишь к «пережевыванию» аксиом культуры, а не к свободному её созиданию. Обоснование позиций и суждений происходило вне пределов имманентного бытия; они переносились в иную реальность, не испытывавшую мук исторического созидания (ценностей и позиций). Смысл и объективные корни такого подхода присутствуют в культурной компаративистике и её познавательной рефлексии.

Аксиомы европейской культуры коренились в собственном свободном творчестве, что в свою очередь, предопределило соотношение между культурой и её созиданием как отношение «я» к самому себе. Сложность же, которая может порождаться необходимостью определения отношений между аксиомой культуры и свободным творчеством, исчезает, стоит лишь посмотреть на неё сквозь призму исторической преемственности и прерывистости, то есть в процессе постоянного самоотрицания. В рамках этого процесса сосредоточиваются изменчивые константы культурной идентичности, крупные исторические силы которых – грекоримский, христианский и научно-эмпирический дух, то есть все то, что внесло вклад в формирование европейского самоощущения идентичности, а следовательно – в осознание европейского «я» как самодостаточной силы.

Это ощущение идентичности ясно прослеживается в европейской истории уже на ранних этапах. Оно основывалось на реальных и влиятельных связях в ходе становления европейского культурного самосознания. Единственной проблемой здесь явилось то, насколько «аксиоматичной» была европейская идентичность древних греков. Фактически она была «присвоена» европейцами. Историческое и культурное бытие античной Греции лишено сущностной привязки к современному европоцентризму, он исторически, психологически и культурно сформировался как единство взаимодействующих римско-христианских элементов. Античные греки не занимались выстраиванием европейской общности по собственному образу и подобию. Они выстраивали самих себя в соответствии с законами эллинистической (ближневосточной) мысли и эстетики, в то время как римлянам удалось объединить Европу со Средиземноморьем. Рим стремился добиться всемирного культурного единства, специфическим следствием чего стал феномен проникновения в Европу восточного христианства. Последующее сосредоточение христианства на «Западе» привело к становлению высокомерной оценки себя Европой как независимой культурной общности, первоначальные заметные черты которой проявились в ходе крестовых походов против мусульманского мира, а последние – в современном преодолении Европой своей самоизоляции. Выход Европы из своего замкнутого «отчуждения» с неизбежностью обратил её лицом к Востоку. В то время она не могла видеть ничего, кроме Востока, что породило и углубило ее «западничество».

Данный процесс имел двойственные последствия для углубления остроты противоречий и сопоставлений, в смысле искажения видения и обострения его критического потенциала. Под искажением исторического видения здесь подразумевается лишь его внезапное ослепление восточным миром. Душа, замкнутая на самой себе и культурно развивающаяся внутри себя, может видеть только с позиций своих привычных критериев. В связи с этим первоначальные впечатления не могли не быть условными по форме и содержанию. Столкновение европейского Запада с Востоком нельзя было осознать иначе как через формулы ослепления и восхищения, пренебрежения и осуждения, полного отрицания или экзистенциального приятия. Следовательно, в то время его можно было выстроить лишь на основании психологической и чувственной реакции. Отсюда и соответствующая противоречивость результатов. Если порочное историческое видение обуславливало искажение реальных истоков и символов Востока, то в условных впечатлениях пробуждался критический дух, фантазии путешествия по стране чудес. Это был своего рода само-соблазн, но в то же время форма открытия. С точки зрения культурного подражания Востоку его «открытие» для европейского сознания было подобно «открытию» Америки. В реальности же оно способствовало становлению единства и борьбы между Востоком и Западом, формированию первоначальных черт видения ими друг друга. Несмотря на свои старые традиции, такой подход выхолостил из видения «другого» его острое содержание вследствие относительной изолированности древних цивилизаций и выстраивания их культурного духа на основе националистических принципов. Даже в случае завоевания такой подход давал лишь ощущение господства и подчинения – причем ни Восток, ни Запад не свободны от этого в их современном противостоянии. Другой стороной видения исторических параметров «я» и «другого» было единство. Однако у этого единства имеются новые болевые точки, так как оно доводит противоречия и разногласия до их максимального предела. Оно выдвигает на передний план различия в формулировании осознаваемых конфликтов, сосредоточенных вокруг систем ценностей, понятий и действий – как видно на примере горделивых представлений, содержащихся в теории и практике европоцентризма. Между тем в древних цивилизациях активного присутствия подобных тенденций не наблюдалось.

Древние цивилизации были культурно-осевыми или религиозно-всемирными, но не континентально-географическими. Что касается нового конфликта, то он воспринимался на основе соединения элементов, гармонично друг с другом не сочетавшихся, в результате чего создавалось ощущение антагонизма по отношению ко всему окружающему, то есть единства географического, национального и культурного. Это единство, исторически формировавшееся на протяжении длительного периода, достигло кульминации на европейском континенте, воплотившись в его идеологическом «центризме». Первый пример такого рода можно увидеть в единстве римско-христианской культуры, сыгравшем важную роль в выстраивании составных частей общей идентичности европейских народов. Оно создало общий настрой при выработке представлений, суждений и символов самих европейских народов. Иначе говоря, благодаря органичному встраиванию этих народов в современное европейское «я» их единство стало одной из предпосылок противопоставления Востока и Запада.

Ощущение конфликта было порождено не только тем, что умами европейцев завладела идея европоцентризма; его предпосылки и мотивы присутствовали также и на Востоке. Правда, европоцентризму не противопоставлялся востокоцентризм (азиатский), так как у последнего отсутствовали предпосылки в сознании каждого азиата (в отличие от европейцев). Тем не менее, «ориентализм» с его различными направлениями стал тем течением, теми рамками, в которых формировался усиливавшийся европейский дискурс. Утверждая в своей знаменитой балладе, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут», Редьярд Киплинг своим поэтическим чутьем провидел скорее различие судеб, чем единство помыслов, заключенное в становлении нового бытия народов и наций. Киплинг изрек истину, желая сказать ложь! Он воспел то, что не было смысла воспевать. Тем не менее он отобразил иллюзию века, обернувшуюся столь действенными последствиями.

Вообразив, что в его бытии и идеалах наличествуют абсолютные ценности, распространяющиеся на все человечество, европейский Запад пытался понять других не с помощью их мерил, а опираясь на критерии собственного культурного сознания. Поэтому Восток казался ему странным и пессимистичным, иррациональным и противоестественным. С самого начала он ощущал в Востоке скрытую энергию противодействия. Запад был близок к пониманию оригинальной сути Востока, но ему, естественно, трудно было принять эту суть в целом. В равной мере это относится к восточному потенциалу вызова. У этого вызова имелись скрытые зерна, но не осознавались в качестве таковых с точки зрения вероятного тотального противоборства; им недоставало пронизанности духом собственного центризма. Этого трудно было бы ожидать в то время, поскольку на Востоке господствовал дух культурной или религиозной универсальности, а также ввиду существенного разнообразия Востока. В его противостоянии европейскому Западу ему недоставало точности оружия и оружия точности. Тем не менее в рамках этого противостояния Восток начал осознавать себя как религиозную, национальную и политическую силу. Благодаря этому разбросанные зерна тогдашнего «восточного» сознания стали соединяться в новые, столь же разнородные и разнообразные конструкции. В этом противостоянии Восток открывал не только «другого», но и свое новое «я», порожденное скорее вызовом, конфликтом и противоборством, нежели собственным имманентным развитием.

С первых же моментов конфликта Востоку пришлось противостоять «цивилизованному» завоеванию, осознать гнусный дух этого вторжения как противоречащий основам данной цивилизации. Именно этим противоречием объясняется искаженность постулатов, выдвигавшихся тогда европейцами в оправдание своих захватов, и неоднозначность трактовки его целей. Европейская цивилизация развивалась в трудной борьбе за свободу, прогресс, братство, равенство, демократию и права человека – но тут она обнаружила свою лживость, явный и скрытый эгоизм, банальный прагматизм, иррациональность подхода к «другому». Её свобода обернулась порабощением, справедливость – произволом, цивилизация – варварством, демократия – деспотизмом, независимость – рабством. Она продемонстрировала, что её цивилизационный пример – на самом деле пример националистического, шовинистического эгоизма. А поскольку данная характеристика была присуща всем народам континента, постольку это усиливало западоцентристские тенденции в противостоянии Востоку, который был вынужден искать в себе то, что могло бы помочь ему выстоять перед лицом этой тотальной атаки. И ему удавалось найти такие теоретические и практические точки опоры, которые были достаточно разнообразны. В мире ислама первоначально появилось понятие «мусульманский Восток», эволюция содержания которого отражала природу изменений, происходивших как в европейском, так и в исламском мирах.

Если для европейского сознания начиная с XVI в. в разной степени был характерен интерес к Востоку в силу религиозно-идейных и политико-экономических соображений, то один из результатов этого интереса заключался в накоплении объективных представлений о мусульманском мире. Этот итог нашел свое непосредственное отражение в появлении целого ряда ученых-востоковедов. В XVIII–XIX вв. направления западной культуры и ориенталистики начинают соединяться друг с другом, что предполагало развитие капитала и силовых интересов, а также экспансию культуры (романтическая и научная экзотика ориенталистики). Как ни парадоксально, это способствовало углублению конфликта между Востоком и Западом. Поскольку в те времена данный конфликт базировался на различии материального, экономического, научно-технического и культурно-образовательного потенциалов, постольку неизбежно формировались элементы нового феномена, который можно назвать «западный Восток». Черты нового Востока изображались в соответствии с представлениями и традициями европоцентризма; здесь можно встретить всевозможные иллюзии и клише, касающиеся Востока вообще и мусульманского Востока в частности. Присутствовали в этих иллюзиях и отражение традиций древнего римско-христианского мира, и наиболее заметные символы, возникшие в его сознании со времени крестовых походов. Суммируя эти символы, их можно свести к следующему выражению: Запад исполнен всевозможных достоинств, а Восток – пороков и недостатков; в первую очередь тут подразумевался христианский Запад и мусульманский Восток[28]. Истоки такого представления коренились в застарелой ненависти и небрежной памяти. Его прямое воздействие на исламский мир вызвало непосредственную и косвенную реакцию, породив то, что можно назвать «восточностью ислама», или «исламом Востока», представлявшими собой последовательные ступени эволюции духовно-культурного и политически-прикладного самосознания.

Западное понятие «восточности ислама» было соблазнительной конструкцией, воплощавшей в своем негативизме реакцию европейско-христианской идентичности. Вместе с тем эта реакция была исполнена смыслов, отражавших историческую самобытность мусульманского мира. Не случайно она стала девизом нового исламского самосознания. Едва войдя в новое бытие мира ислама, она с неизбежностью подчинилась тому же механизму, которому было подчинено становление «вестернизированного Востока», хотя и с противоположным знаком. Она пробудила «энтузиазм восточной идентичности»; возникли первые черты восточного «я», осознающего себя в качестве самостоятельного субъекта, противостоящего Западу.

Такое противостояние концентрировалось вокруг того, что можно назвать «негативным ориентализмом». Тем не менее его нельзя рассматривать как негативное по своему историческому содержанию явление. Оно не только соответствовало этапу противостояния между Востоком и Западом, навязанному на одном из исторических этапов, но и было адекватной реакцией на то, что противоборство между ними стало важным элементом формирования новой, объединяющейся мировой цивилизации. Это формирование неизбежно должно было пройти через жестокую практику взаимных обвинений, конфликтов и ненависти, что было необходимо в ходе эволюции самосознания и нашло свое отражение во взглядах пионеров исламской реформаторской мысли в целом. В их подходах явственно проявились признаки нараставшего конфликта между ориентальностью и западничеством. Так, аль-Афгани в своих ранних работах предстает скорее в качестве апологета панориентальности, чем панисламизма. В известной мере этим предопределилось то обстоятельство, что такой подход сохраняется вплоть до последних его произведений. Правда, он постепенно сходит на нет, но сформулировать отход от него затруднительно в рамках какой-либо системы взглядов или отдельных самостоятельных понятий. Это было лишь адекватным отражением тех изменений, которые претерпела идея ориентальности и исламизма в ходе выработки теоретических основ, политической практики и возрожденческого проекта исламской реформации. Исследуя проблематику самобытности и традиций, аль-Афгани, как правило, повторяет мысль о том, что самое тяжкое бремя легло на Восток из-за его подражания Западу. В связи с этим он подчеркивал, что восточные нации нуждаются в укреплении иммунитета против наступления Запада.

Такая позиция аль-Афгани явилась следствием восприятия им тогдашнего «восточного вопроса». В своем подходе к вопросу он трактовал его не как чисто политический или военный, считая его выходящим за рамки баланса сил, существовавшего в современную ему эпоху. Аль-Афгани хорошо видел, в чем заключается истинное неравенство. Поэтому он не сравнивал ни «больного человека» со «здоровым человеком», ни находящуюся в упадке Османскую империю с усиливающейся Европой. Он стремился свести вопрос к тому, что он назвал «ристалищем битвы между западным и восточным». Если Запад прикрывался христианством, то по сути это было не более чем предлогом, вывеской. Восточный вопрос в понимании аль-Афгани – вопрос слабости и силы; а наилучший подход к его решению он усматривал в исламе. Здесь мы видим трансформацию понятий, суждений и подходов от Востока вообще к Востоку конкретному, от восточности Востока к восточности ислама, а затем к исламу Востока.

Эта триада в своей абстрактной формулировке отразила историческое и текущее развитие восточно-исламского самосознания. Восточность Востока стала непосредственной реакцией на западничество Запада. С той или иной степенью определенности подобную мысль можно встретить у мусульманских мыслителей XIX-нач. ХХ вв. Так, давая характеристику Западу, аль-Афгани, с одной стороны, обнаруживает ясное понимание его эгоистических целей в отношении Востока, а с другой – указывает на неравенство сил между двумя сторонами. Он подчеркивает, что Запад не поможет Востоку встать на лучший путь развития; напротив, он поощряет отсталость и застой. Более того, вмешиваясь в дела восточного государства, западные державы в качестве предлога ссылаются на желание оградить права султана, угасить смуту, защитить христиан и меньшинства или права иностранцев, свободу народа, обучить его основам независимости[29]. Увидев восточную страну, европеец рассуждает так: «Здесь невежественный народ, плодородная земля, крупные предприятия, много минералов, умеренный климат. Значит, мы в большей степени заслуживаем того, чтобы владеть этой страной»[30]. Аль-Афгани подавал эти суждения не столько как гипотетические, сколько как отражающие реальную действительность. Он был свидетелем того, как зарождались первоначальные постулаты исламской ориентальности, и сам внес немалый вклад в формирование его теоретических и практических основ. В попытке осознать новую реальность он стремился обрисовать наступающую и обороняющуюся стороны, негатив и позитив. Аль-Афгани был далек от того, чтобы испытывать разочарование в настоящем, и выше того, чтобы впадать в банальный романтизм, прославляя прошлое. Его критический вкус уберег его от того, чтобы привязываться к славной истории. Прошлое не ослепило его, не помешало реально смотреть на вещи, а скорее наоборот. Он выносит четкие суждения об исламской ориентальности. Давая оценку Западу, аль-Афгани не сетует на его агрессию, диктат, ограбление Востока. Можно сказать, что в большинстве его произведений присутствует глубокое уважение к научным и практическим достижениям Запада. Аль-Афгани призывает учиться у Запада и пользоваться его достижениями. Вместе с тем он говорит именно об извлечении пользы, но не о копировании. Иначе говоря, он требует сохранения самобытности как коренного условия всякого истинного развития.

В качестве примера аль-Афгани приводит тогдашнюю Японию, которая может вдохновить мусульман на продвижение по правильному пути. Он утверждает, что, несмотря на современную отсталость, Восток в состоянии соперничать с Западом и превзойти его в плане научных достижений. Сегодня суждения аль-Афгани выглядят еще более конкретными и актуальными, чем столетие назад – с точки зрения ясности его суждений о необходимости учиться у Запада и возможности добиться превосходства над ним. Ссылаясь на пример Японии, аль-Афгани сосредоточивает внимание на идее культурной самобытности и научно-технического развития. Япония служила для него образцом переходного периода от восточности Востока к исламской ориентальности. Аль-Афгани лучше других своих современников понимал специфику культурной самобытности мусульманского мира. Он хорошо осознавал то значительное культурное влияние, которое мусульмане в прошедшие века оказали на развитие европейской жизни и достижение великого Возрождения Европы. Следовательно, рассуждает он, и мусульманский мир может осуществить подобное возрождение; нужно лишь освоить современную методику развития. Развитие, утверждает аль-Афгани, не связано с какой-либо определенной религией; нельзя говорить о том, что оно свойственно одним народам и не свойственно другим. Пример Японии доказывает не только то, что Восток может конкурировать с Западом, но и то, что можно добиться превосходства над ним без опоры на какую-либо конкретную религию. Единственное условие, по мнению аль-Афгани, заключается в сохранении культурной самобытности. В связи с этим он говорит о том, что Япония, даже не будучи религиозной, сумела превзойти Запад благодаря тому, что осталась самобытной. Если оставить в стороне многочисленные детали, касающиеся религиозности или нерелигиозности Японии, то коренным содержанием подхода аль-Афгани к тогдашнему исламскому миру является то, что он считает необходимым учиться у других, сохраняя в то же время культурную идентичность. А поскольку применительно к мусульманскому миру такую идентичность нельзя отделить от ислама, постольку аль-Афгани пытается найти в этой исламской ориентальности силу, которая может придать миру новый импульс к прогрессу. В этом плане следует рассматривать его многочисленные сравнения жителей Востока с жителями Запада, западных христиан с восточными мусульманами. Так, сравнивая англичанина с арабом, он называет англичанина не слишком умным, очень постоянным, амбициозным, настойчивым, дерзким и изобретательным; арабу же присущи прямо противоположные характеристики: он умен, непостоянен, нетребователен, пуглив, нетерпелив и скромен. Несмотря на неизбежные пороки такого сравнения, в нем содержатся реальные указания на практические альтернативы. Аль-Афгани сосредоточивается именно на реальных, практических характеристиках, таких, как постоянство, амбициозность, терпеливость и противоположные им качества. Он, несомненно, понимает приоритетный характер этих качеств, осознает, что подобные сравнения не должны рассматриваться отдельно от их конкретного историзма и конечных целей. Ведь характеристики наций, как и все, что им присуще, подвержены переменам и трансформациям. Если можно говорить о морально-психологических чертах нации, то их необходимо увязывать с условиями конкретных исторических социумов и культур, которым они присущи в качестве преобладающих ценностей. Аль-Афгани совершенно справедливо старается исторически обосновать свое сравнение. Указывая на то, что в Коране делается особый акцент на терпении («Терпение – ключ к преодолению трудностей», «Победа – за терпеливыми»), он утверждает, что это была реакция на нетерпеливость арабов, живших в доисламскую эпоху. Это весьма точное наблюдение с точки зрения его общественно-политической значимости. Аль-Афгани хочет пробудить потенциал активности, присутствующий в арабо-мусульманской душе. Он стремится отразить то, что можно назвать восточной энергией, пробудить её для противостоянии западному агрессору, подчеркивая, что присущие Западу характеристики вполне могут быть приобретенными. Отсюда вытекает необходимость обладания практическими свойствами, базирующимися на активном действии и терпении.

Если подобные сравнения основываются на исследовании составных элементов сил, участвующих в «восточном вопросе», и призваны пробудить энергию Востока, то сопоставление христианского Запада с мусульманским Востоком в итоге приводит к формулированию новых основ того, что можно назвать «исламом Востока». Сравнивая христиан с мусульманами, аль-Афгани указывает, что руководители христиан подчиняют религию мирским задачам, в то время как лидеры мусульман ставят мирские дела на службу религии. Христиане хорошо управляются со своими мирскими делами в соответствии с потребностями земной жизни, между тем как мусульмане не действуют согласно учению ислама и из-за этого не справляются как с религиозными, так и с мирскими задачами. Христианство призывает к примирению, невмешательству в политику, оставлению «кесарю кесарева», отказу от личных, национальных и религиозных конфликтов, однако христиане поступают наоборот. Они не придерживаются норм и заветов христианства. В то же время читающий Коран и знающий его историю понимает, что в нем содержится призыв к использованию силы ради отстаивания справедливости и права. Между тем дела мусульман прямо противоположны тому, к чему призывает Коран: в своих словах и делах они бездеятельны и покорны. Все это выглядит так, говорит аль-Афгани, словно христиане придерживаются Ветхого Завета, а мусульмане – Нового Завета.

Сравнение, приводимое аль-Афгани, призвано подчеркнуть характер конфликта и специфику различий между западно-христианским и восточно-мусульманским мирами, имея целью пробудить активность мусульман в отношении этого нового вызова. Однако он не столько ставит вопрос в плоскость непосредственного противостояния, сколько хочет подчеркнуть существующую отсталость восточно-исламского мира и указать на возможные факторы его возрождения. В своей глубинной сути его подходы затрагивали скорее историческое, идейное, политическое и культурное противоборство с самими собой, нежели сравнение Запада с Востоком, христианства с исламом. Они готовили почву для выработки новой формулы исламской ориентальности в её противодействии не столько Западу, сколько самому себе. И в этом заключается значимый идейный подвиг аль-Афгани. Пытаясь нащупать причину прогресса европейского Запада, он видит её в его отходе от христианства. При этом он не столько ищет пороков в христианской религии, сколько изображает реальную действительность, в том числе такую, которая противоречит самим установкам ислама. Прогресс и подъем Запада, указывает аль-Афгани, не является следствием его приверженности христианству, а скорее наоборот. В отходе от религии он не видит добродетели, а усматривает в поведении европейцев нечто естественное и в определенной мере необходимое, расценивая это как возвращение к себе, к своим первоначальным истокам. Он полагает, что европейцы возродили свои древние, дохристианские (греческие и римские) традиции. Христианство для них было лишь «галошей», верхней одеждой. К успеху их привело обращение к собственным (античным) истокам. Основываясь на данной посылке, аль-Афгани пытается построить соответствующий вывод о том, что возрождение мусульман должно базироваться на их обращении к их первоначальным истокам. Источник силы, прогресса и процветания мусульман – это ислам, ибо у них нет истории помимо ислама.

Однако если эта мысль обусловлена логикой параллельности Востока и Запада, христианства и ислама, то в её основе лежит осознание необходимости возрождения для успешного противостояния Западу при опоре на самобытность и тесную связь со специфическим историческим наследием мусульман. Здесь содержится глубокий посыл, согласно которому культура и цивилизация не могут благополучно развиваться без опоры на собственные силы. Они подобны живому существу – в том смысле, что помещение их в чуждую среду приводит либо к уродливой деформации, либо к естественной смерти. Если одной из предпосылок прогресса Европы стало обращение крупных поэтов эпохи Возрождения – таких, как Данте, Бокаччо и Петрарка – к светской проблематике, то в исламской культуре имеются сотни великих светских поэтов. Если гуманизм отражал реабилитацию человека путем высвобождения его из-под диктата церкви, то мусульманский мир никогда не знал подобного института. Что касается религиозной реформации в исламе, то она не могла быть лютеранской или кальвинистской. Вопрос не только в том, что ислам не знает церкви или некоего сакрального посредника между Богом и человеком, но и в том, что в нем присутствуют древние традиции различия между течениями, сектами и толками, а также право выносить самостоятельные богословско-юридические суждения. В связи с этим реформация предполагает в первую очередь преодоление культурного упадка и устранение восточного (турецко-османского) деспотизма, давящего на умы и чувства мусульман, посредством возврата к тому, что аль-Афгани называет «исламом справедливости и истины».

Аль-Афгани воплощает реальное продвижение по пути перехода от «исламской ориентальности» к формулированию новых принципов «ислама Востока», «ислама нового призыва», или «практического ислама». Неслучайно крупные мыслители мусульманского реформаторского движения придавали наибольшее значение политической альтернативе как необходимой предпосылке культурного прогресса. Деятельность аль-Афгани в зрелый период – деятельность политическая. Произведения аль-Кавакиби с точки зрения их сути и целей – это попытка обосновать исламскую рациональную альтернативу политическому деспотизму. В связи с этим сопоставление Востока и Запада, их противостояние исчезают у Мухаммеда Абдо и появляются у аль-Кавакиби. Задача добиться политической действенности в исламском реформизме аль-Кавакиби с неизбежностью побудила его обратиться к реальным обстоятельствам, связанным как с османским деспотизмом, так и с его давлением, обусловливающим сохранение отсталости перед лицом стремления Запада навязать мусульманскому миру свое политическое господство. По этой причине взгляды и суждения аль-Кавакиби близки к взглядам и суждениям аль-Афгани. Вместе с тем он превзошел аль-Афгани, увязав свои подходы в более системное видение реалий Востока вообще и Арабского Востока в частности.

Свой антидеспотический дискурс аль-Кавакиби адресовал Востоку в целом, хотя и сохраняя элементы исламской идентичности, то есть критически прилагая суждения о Востоке вообще к мусульманскому Востоку как его части. В своей книге «Природа деспотизма» он призывает жителей Востока осознать, что они «сами стали причиной своего состояния, и им не следует сетовать на других и на превратности судьбы»[31]. Это – адекватная формула «восточной самокритики» как необходимой предпосылки революционизирования реформаторского духа. Аль-Кавакиби неоднократно повторяет, что «все жители Востока, будь то буддисты, мусульмане, христиане, израильтяне или прочие, крайне нуждаются в мудрецах, не обращающих внимания на выкрики бездарных и глупых «ученых» и на невежественных и жестоких властителей. Им нужно обновить подход к религии… Они нуждаются в ясной основе, дающей им волю и счастье в жизни»[32]. Под «обновлением подхода» к религии здесь подразумевается преодоление отсталости и деспотизма. Аль-Кавакиби призывает всех к тому, чтобы обрести ученых, призванных обновить религию, действуя по своей свободной воле. Он требует устранения деспотизма политического («жестоких властителей») и духовно-религиозного («глупые ученые») в качестве первоочередных задач. Таким образом, речь идет о возрождении, соответствующем новому политическому сознанию с его стремлением к религиозно-политическому реформированию. Объединение мусульман, буддистов, христиан и израильтян в необходимости деятельной реформы означает объединение Востока с его социально-политическими проблемами и цивилизационной отсталостью на рубеже девятнадцатого-двадцатого веков. Из этого следует, что в первую очередь необходимо заняться общественно-политической проблематикой и лишь во вторую – религиозной; в теоретических же рассуждениях аль-Кавакиби, напротив, на первое место выходит религиозное реформирование, а практическое решение социально-политических проблем отодвигается на второй план. Такой алгоритм диктовался логикой рационалистически-просветительской реформы, в своей абстрактности приближенной к истории естественной эволюции цивилизации и её необходимых принадлежностей. Осознание этого, благодаря его критическому характеру и глубокому реформизму, подводит аль-Кавакиби к вопросу о западно-восточном комплексе, в соответствии с которым Запад и Восток считались полюсами тогдашнего исторического бытия. Аль-Кавакиби подходит к специфике Востока и Запада с реалистическими критериями. В то же время он отталкивается от этих критериев как от критической предпосылки политического и культурного самосознания. К противоположности Востока и Запада он подходит не с использованием психологических и этических терминов, а ставит эти термины в рамки критического подхода к различию между Востоком и Западом с точки зрения систем, взглядов и позиций. В связи с этим он рассуждает о западном деспотизме и об ином, восточном деспотизме. Если первый отличается боязнью знания, опасается, как бы люди не узнали той истины, что свобода дороже жизни, не поняли сущности прав и того, как их можно отстаивать, не осознали, что такое человечность человека и в чем заключаются его функции, то восточные деспоты больше всего боятся науки. Деспоты дрожат перед силой науки, словно их тела – это порох, а наука – огонь[33]. Западный деспотизм разумнее и прочнее, но более податлив, а восточный деспотизм беспокоен, скоропреходящ, но сильнее раздражает. Если исчезнет западный деспотизм, на его место придет справедливое правительство, которое сделает то, что можно сделать в соответствии с конкретными условиями и возможностями. После ухода восточного деспота ему на смену приходит новый, еще худший деспотизм, и причина здесь в том, что жители Востока не задумываются о будущем[34].

Сравнительный подход содержит глубокую критику деспотизма и попытку вскрыть его специфику. Аль-Кавакиби понимает, что природа деспотизма одна, а разнообразие его форм не делает какую-либо из них предпочтительной. Тем не менее реалистичность его суждений опирается на реалистичность видения им приоритетов мысли и политики. Его оценки проистекают из глубоко критичного подхода к истории политической эволюции Запада, в ходе которой политические и юридические вопросы заняли центральное место в общественном сознании (свобода, право, гуманизм), между тем как всего этого недостает Востоку вообще и мусульманскому Востоку в частности.

Аль-Кавакиби не имел в виду, что восточный деспотизм должен смениться иным деспотизмом, ещё более губительным, а увязывал данный вопрос с отсутствием заботы о будущем или недостаточно внимательным взглядом на него. Фактически это политическое выражение значимости исторического и практического самосознания. Здесь поставлена задача сформулировать элементы самосознания в соответствии со спецификой реального существования. В его сравнении жителя Запада с жителем Востока можно обнаружить пример такого подхода. Если на Западе заботятся о приобретении денег и имущества, то на Востоке не задумываются над этим[35]. Жизнь западного человека материалистична, он хладнокровен, настойчив, мстителен. Что касается жителя Востока, то он вежлив, ему свойственны мягкосердечие, застенчивость, он прислушивается к голосу совести, склонен к милосердию и состраданию даже по отношению к врагу, отличается доблестью, неприхотливостью, не заботится о будущем. Эти качества реально прослеживаются и в современной жизни[36]. Несмотря на частный и в определенной степени идеологизированный характер такого подхода, он отражает (например, у Аль-Афгани) нравственный оптимизм, веру в возможность возрождения исламского политического духа. Аль-Кавакиби, по сути, не столько выдвигает этические или политические обвинения в адрес какой-либо из сторон, сколько пытается через указание на эти качества рассуждать о крупном социально-политико-культурном феномене. Говоря о восточном и западном деспотизме, аль-Кавакиби «возвышает» второй в сравнении с первым. Более того, он расточает похвалы Западу, превознося различные стороны его научного и социального творчества. Посредством этого он пытается доказать, что деспотизм созидает общество и его членов по своему образу и подобию, и подчеркнуть пороки Востока, связанные как с его материальной, так и духовной жизнью. Это означает, что приведенное выше сопоставление призвано углубить исламское самосознание, ибо под Востоком аль-Кавакиби разумеет здесь лишь мусульманский Восток. Кроме того, он стремится углубить этот подход, опираясь на элементы самого исламского существования. Противопоставляя жителя Востока жителю Запада, который полагает, что для достижения цели все средства хороши, аль-Кавакиби утверждает, что «восточный мудрец» не считает это допустимым в силу различия нравов между жителями Востока и Запада[37]. Он допускает наличие такого отношения у обычных жителей Востока, но не у его «мудрецов». Следовательно, он полагает, что «мудрецы» Запада могут оправдывать подобный подход. Косвенное отражение такой специфики прослеживается в различии позиций и целей мусульманского Востока и Запада. В частности, аль-Кавакиби пытается вскрыть это различие на примере отношения к славе. «Слава, – пишет он, – достается лишь тому, кто не жалеет усилий во имя общества»; жители Востока выражают эту идею, говоря «во имя Бога» или «во имя религии». На Западе же говорят «во имя человечества», «во имя патриотизма» [38].

Столь резкое различие является естественным результатом различия культуры и её внутренних парадигм. Однако деятели мусульманской реформации стремились не направить его в русло конфликта, а использовать для углубления общественного сознания мусульман таким образом, чтобы революционизировать их политическое и культурное бытие. В конечном счете это привело к формированию основ и отправных принципов последующего создания «ислама Востока» в различных его проявлениях. С исторической точки зрения это означало лишь выход ислама на сцену в качестве самостоятельной политико-культурной силы, взявшей на себя задачу выстраивания восточного мира на рационалистических реформаторских основаниях.

§ 2. Критическое самосознание исламской реформации

Превращение ислама в самостоятельную, самодостаточную силу на арене исторического существования означало, что он начал приобретать новую сущность, познавать свои специфические пределы. Этот процесс не был изолирован от прямого и косвенного влияния «мусульманского возрождения», в ходе которого предпринимались активные усилия по преодолению традиционных основ менталитета, преобладавших в сущем и мышлении, а следовательно – выходу из мира замкнутой общности, отсутствия независимого политического существования на просторы возможных альтернатив. Последние фактически представляли собой более широкие рамки теории (менталитета) и практики (политической), обозначавшиеся крупными направлениями мысли. Иначе говоря, шел процесс самопознания и выработки проектов реформирования, вплоть до революционного. Превращение ислама в самостоятельную силу исторического существования мусульманского мира внесло наиболее серьезный и глубокий вклад в самосознание и формирование критического сознания. В то время представления и суждения участников этого процесса не выходили за рамки исторического и духовного видения, находясь в поле, ограниченном, с одной стороны, этими пределами, а с другой – качеством и количеством крупных ценностей и возвышенных принципов.

Данное видение включало в себя новую общность подхода к настоящему, прошлому и будущему. Содержание такого подхода заключалось в том, чтобы, сохранив историческое бытие мусульманского мира, изыскать в нём то, что может оказаться полезным в обозримой перспективе. Трансформацию подхода можно резюмировать следующим образом: если предыдущие идейные и политические направления исламского реформаторского движения собирали все, что можно собрать, чтобы высказать одну идею, то мусульманская реформация отталкивалась от одной идеи, чтобы высказать все.

Подобный «переворот» заключал в себе превращение ислама в самостоятельную силу и одновременно сохранение его в глубинном содержании проектов идейных альтернатив. В свою очередь, это было невидимым отражением централизации идейно-духовной культуры спустя целое столетие изнурительных попыток преобразовать религиозную и мирскую жизнь, дух и тело, предпринимавшихся до возникновения отчетливых черт классической исламской реформаторской мысли. Если материальным результатом этого процесса была внешняя телесная умиротворенность, то его моральный итог заключался в том, что он пробудил потенциал мусульманской общности. Отталкиваться от одной идеи, чтобы высказать все – значит сосредоточить цели и задачи, сконцентрировать ценности и понятия, соединяя их в действии. Иными словами, цели должны соединиться с ценностями, а задачи – с понятиями. Такое соединение явилось не столько волевым актом, сколько неотъемлемым итогом углубления критического самосознания.

Сосредоточение культуры в одной идее, призванной высказать всё, что может быть через неё высказано – метод, соответствующий осознанию необходимых приоритетов. Поиск таких приоритетов, возвышенных принципов или парадигм действия в первоначальном ваххабизме и тогдашних суфийских движениях привели к выходу арабского менталитета из мира замкнутой общности к более широким горизонтам рефлексии. Из-за собственных ограничений и вследствие исторической ограниченности первоначального ваххабизма и «деятельного суфизма» они вращались по замкнутой орбите своих основополагающих представлений. В силу этого они были лишены возможности оказывать постоянное революционизирующее воздействие. Следовательно, они не были способны к созданию крупных и устойчивых моделей критического самосознания. Так, например, первоначальный ваххабизм в своей идее единобожия привлек всё, что могло служить объектом его критики, однако он сохранил свои изначальные постулаты в качестве вечной, окончательной, не подлежащей какому-либо изменению предпосылки всякой вероятной альтернативы. То же самое можно сказать и о «деятельном суфизме», вращавшемся в орбите своих традиционных представлений.

Тем не менее, в ходе этого процесса удалось выработать ценности понятий и понятия ценностей, возвышенность целей и возвышенные цели. Был проложен путь становлению критических элементов знания и действия, без участия этих элементов в развитии самокритики. Речь не шла об исследовании новых возможностей, присутствующих в собственных границах мусульманского мира; эти возможности представлялись аксиоматичными.

Что касается действий, то они явились индивидуальным воплощением призыва к истине (или истинам). В свою очередь, это предопределило развитие по пути использования традиционных методов реформы, то есть исключило возможность критического подхода к самим традициям реформирования. В связи с этим первоначальные рационалистические компоненты остановились на своем изначальном уровне. Из-за этого пришлось задействовать всё, что можно, чтобы высказать одну идею.

Для того, чтобы реально разорвать этот порочный круг, нужно было отвергнуть его, то есть идти в направлении, противоположном ходу истории традиционного реформирования, осознав реальные грани долженствования и пределы прецедента в действии. Следовало отталкиваться от разумного начала исторического бытия и рассматривать прошлое и будущее как две чаши на весах настоящего. Такая ситуация соответствовала рационалистическим ценностям и понятиям мусульманского иджтихада, а также представлениям мусульманского реформизма с его джихадом (волей к действию). В дальнейшем это предопределило соединение ценностей и целей, понятий и задач в рациональном реформаторском акте, превратившем джихад в иджтихад, а иджтихад – в джихад. На теоретическом уровне такое соединение ознаменовало конец крупного этапа в преоделении традиционализма прошлого, отвергнув его крупные достижения, накопившиеся на протяжении сложного и одновременно кровавого периода возникновения и развития ваххабизма и «деятельного суфизма».

То обстоятельство, что ваххабизм не подвергся непосредственной критической атаке аль-Афгани, в определенном смысле означает его отрицание посредством идейной и практической активации его основополагающих установок, его подхода к религии и его практических решений. Это предопределило продвижение достижений ваххабизма в практической деятельности, политике, единстве, нации и в других вопросах – к их предельным целям посредством увязывания их с задачей обновления и модернизации. Такую позицию мы встречаем в оценке, которую аль-Афгани дает личности Мухаммеда Али-паши[39]. В основателе династии египетских хедивов аль-Афгани усмотрел не только весьма умного и рассудительного, но и очень решительного, отважного человека. Хотя, по словам аль-Афгани, Мухаммед Али «не обладал обширными познаниями в науке и с юности не практиковался в политике, он по своей природе очень любил культуру, способствовал распространению знаний, учреждал нормы цивилизации, усердно трудясь ради достижения своей цели»[40]. Благодаря этому Египет во время его правления «добился того, чего не ожидали наблюдающие, повсюду постучавшись в двери счастья. В нем удивительно развилось сельское хозяйство, расширился круг торговли, были построены институты науки, сблизились пределы страны»[41](то есть было достигнуто национальное единство). В этих достижениях аль-Афгани усматривал пример для подражания.

Сосредоточившись на достижениях Мухаммеда Али в области политики и построения единого государства, аль-Афгани указывает на приоритеты и возможные практические альтернативы собственной эпохи, стремясь преодолеть культурную узость, свойственную ваххабизму. То же самое характерно для взглядов и позиций Мухаммеда Абдо. Ваххабиты, пишет Абдо – это «кучка людей, возомнивших, что стерли пыль традиций, удалили покровы, мешавшие им взирать на аяты Корана и содержание хадисов и понимать установления Бога»[42]. В то же время он подчеркивает узость ваххабизма, характеризуя его учение как грубый традиционализм. Претендуя на «стирание пыли традиций», ваххабиты «уже, чем традиционалисты, хотя и отвергают многие недопустимые нововведения»[43]. Хотя ваххабиты способствовали устранению многого из того, что было добавлено к религии и не имеет к ней отношения, они, говорит Мухаммед Абдо, «считают должным следовать букве, не обращая внимания на те основы, на которых построена религия, на то, к чему был обращен исламский призыв и ради чего было даровано пророчество. Они не были преданы науке и не любили истинную культуру»[44].

Что касается аль-Кавакиби, то он проигнорировал непосредственные взгляды ваххабизма, остановившись лишь на его результатах в плане обоснования идеи разума и политики в стремлении к единству. Суждения аль-Кавакиби углубили подходы его предшественников (аль-Афгани и Абдо), содержащиеся в их учении о рациональной реформе.

Сложный процесс расширения и углубления критического подхода к разумному реформированию у крупных деятелей мусульманской реформации развивался в рамках как теоретического созерцания, так и индивидуальных практических действий. Реформаторская идея, принципы современного мусульманского реформизма формулировались в ходе свободных индивидуальных умственных усилий, личной, общественной, национальной и общемусульманской практики. Неслучайно первопроходцы и основатели этого критического подхода обращали взоры к суфизму вообще и к «деятельному суфизму» в частности.

Все мыслители, связанные с движением мусульманского реформизма, прошли через первоначальную суфийскую практику того или иного уровня. Все они в разной степени испытали влияние суфизма, его великих духовных и философских традиций. У каждого из них можно встретить отношение к характеру этой практики, её видимой и внутренней трансформации, нашедшей отражение в замене индивидуальной суфийской практики индивидуализмом, отражающим общественное целое через критерии нации (арабской) и уммы (общемусульманской), из чего следовал отказ от сугубо личностного подхода, утверждение приоритетности крупных социальных, политических и культурных проблем. Этот процесс являлся своего рода преодолением старых традиций «непрерывного творения», «перевоплощения душ», то есть того, что можно назвать механизмом «исторической персонификации» крупных символов ислама в личностях современников.

Деятели исламской реформации дали новую трактовку этому «творению» и «перевоплощению», переведя их с личностного уровня на общественный. Фактически это было прямым и косвенным следствием влияния суфизма на общественнополитическую деятельность мусульманских реформаторов, проследить которое можно в жизни и деятельности крупных реформаторов в разных областях, и в частности в их идейном творчестве. Наиболее ярко оно воплотилось в «подвигах» их реформаторского рационализма – в смысле «смерти мертвого» и «оживлении живого» в опыте мусульманской культуры и её разнообразных традиций. Так, Аль-Афгани, рассуждая о перспективах афгано-иранского единства, прежде всего подходит к ним с чисто суфийских позиций, «персонифицируя» это единство в личности иранского шаха. Аль-Афгани так характеризует шаха: «Великий человек, обладатель высокого достоинства и всеобъемлющего знания, – тот, кого не отвлекают дела множественности от сущности единства, у которого состояния изменчивости не препятствуют стоянкам неизменности, его не отвлекают проявления разлуки [с Богом] от стоянок соединения; Единый проявляется для него на степенях множественности, а истина единичности [Бога] (проявляется) – в количественных степенях; единение – его источник, соединение – его учение»[45].

Это типичная для суфизма формулировка, язык и терминология суфизма в применении к чисто политическим и историческим реалиям. В ней присутствует абстрактно-теоретический подход к действительности, которую следует улучшить, возведя в ранг возвышенного. В своих взглядах и позициях аль-Афгани придерживается именно такого стиля и методики как идейно-нравственной парадигмы. В этом нашли свое отражение характер аль-Афгани, те скрытые устремления, которые присутствовали в его разуме и душе. Через абстрактный символизм он призывал к действию, указывая на то, что следует отвергнуть и преодолеть. В первую очередь он прилагал всё это к самому себе, к своему внутреннему миру и внешнему поведению, что наглядно проявилось в его биографии.

В одной из своих работ он пишет, что, пожелав выявить наиболее существенные различия между жителями Земли, он обнаружил их в религии. Тогда он стал исследовать три религии – Моисея, Иисуса и Мухаммеда, как он выражается, «точным исследованием, свободным от всякой традиции, избавленным от всяких ограничений, предоставляющим уму полную свободу». В результате своих изысканий он обнаруживает, что все три религии полностью согласуются между собой с точки зрения принципов и целей. Если в какой-то одной из них недостает указаний на абсолютное добро, то они присутствуют в другой[46]. Поиск различий приводит его к выявлению единства. В основах единства он обнаруживает интегрированный исторический процесс, который трактуется им как часть эволюции абсолютного добра, идеальным образцом которого является идея единобожия. Вследствие этого он ставит перед собой задачу теоретического обоснования идеи единства религий как приемлемой предпосылки для объединений их последователей – коль скоро религии едины в своих основах и целях.

Независимо от того, основывался ли этот вывод на критическом созерцании, на современном применении суфийской идеи единства религий или на рациональном исследовании «логики веры», последующая попытка аль-Афгани воплотить его в практической программе «выхода из пролива различий в море единства» сразу же подверглась атаке бурных волн ангелов духа и демонов человеческого тела, воплощающихся в интересах воюющих друг с другом индивидов, групп и государств.

Возвышенные созерцательные выводы быстро столкнулись с реальностью глубоких расхождений, связанных не с целями и основополагающими принципами религий, а с разностью сил и противоречием интересов. Такое понимание имело свои теоретические предпосылки в критическом и рационалистическом характере отношения аль-Афгани к суфизму, который он считал идеальным учением, отличающимся высокой нравственностью и собственным подходом к общности религий. Здесь аль-Афгани идет в реалистическом, рационалистическом направлении: он критикует суфизм, а не опровергает его этическую философию и его конечные цели. Одновременно он пытается сформулировать характерные черты самой суфийской идеи, прилагая её к собственной жизни, к своему духовному бытию, воплощая её в своих новых подходах и позициях. Так, он говорит, что собравшись с мыслями и взглянув на Восток с его обитателями, он вначале остановился на Афганистане (первой земле, к которой прикоснулось его тело), затем обратился к Индии (где обогатил свой ум знаниями), к Ирану (как соседней стране), Аравийскому полуострову (к Хиджазу, где было ниспослано откровение и взошла заря цивилизации), Йемену с его царями и властителями из династии Химьяритов, Неджду, Ираку с его Харуном и Мамуном (халифами), Сирии с её выдающимися Омейядами, Андалусии с её Альгамброй[47]. Иначе говоря, он попытался преодолеть суфийскую узость и закрытость, выйдя на широкий простор. Затем он приступил к изучению реальной истории прошлого, стремясь изыскать в ней опору для возрождения. Он возложил настоящее на весы прошлого таким образом, чтобы превратить прошлое в морального судию. Вместе с тем он имел в виду не преодолеть фактическую неспособность суфизма предложить реальные современные альтернативы, а лишь возвеличить значимость его моральных основ и символов.

К аналогичному итогу, хотя и по-своему, пришел и Мухаммед Абдо. Свое духовное и умственное возвышение он начал в лоне шазилитского, а также, опосредованно, сенуситского суфийских братств. Своей жизнью он словно воплотил мысль, некогда сформулированную Абу аль-Хасаном аш-Шазили[48], который сказал: «Хвала тому, кто оторвал многих благочестивых от их земных интересов и оторвал порочных от их Создателя». Это воплощалось у Мухаммеда Абдо в практике реформаторского рационализма. Его критический подход можно рассматривать как нечто среднее между духовностью аш-Шазили с его мистицизмом и практичностью аль-Афгани с его политическим реформизмом. Если, как говорит о себе аш-Шазили, Бог повелел ему изменить фамилию на «аш-Шазили» (то есть «исключенно-исключительный для меня»), то Мухаммед Абдо отошел от своих суфийских шейхов лишь с тем, чтобы прочнее привязать свой практический рационализм к суфийскому духу. Аш-Шазили дал надежду тем, кто стремится провидеть сокрытое будущее, сказав: «Нет пути, кроме Пути [суфийского] и исправления»[49]. В то же время он поставил задачу придерживаться Корана и сунны превыше суфийских попыток сличать их между собой в случае наличия в них противоречий[50]. В своем тарикате аш-Шазили не усматривал монашеской аскезы, считая, что проповедуемый им путь заключается не в том, чтобы питаться овсом и отрубями, а в том, чтобы терпеливо исполнять распоряжения шейха и твердо следовать по пути, предначертанному Богом. Он постоянно требовал от своих муридов[51], чтобы они не разлучались с общиной верующих, даже если те окажутся непокорными и нечестивыми. Мурид должен разъяснять им их ошибки, свидетельствовать о божественном воздаянии. Прекращать общение с ними он может с той целью, чтобы проявить к ним милосердие, а не чтобы возвыситься над ними или ославить их[52]. В своей дальнейшей практике Мухаммед Абдо твердо придерживался идей, сформулированных аш-Шазили относительно «прямого пути» и реформирования, высоких нравов, фундаментального значения Корана и сунны, ценности общины, твердого следования по пути, предначертанному Богом. И если Мухаммед Абдо не поднялся, подобно аш-Шазили, до «пути божественного духа», до «врат тайного уровня», до уровня абдалов и нуабов[53], то лишь потому, что он шел по пути влюбленных, а не любимых. Он воспринимал окружающую действительность такой, какая она есть, а не опираясь на древние традиции суфийских братств, в том числе «деятельного суфизма». Он обращался с реальной действительностью с ее абдалами и нуввабами, перенося ее в область теоретической мысли и политики, считая необходимым относиться к действительности с позиции критериев разума и действенной воли (силы), видя оптимальный путь к этому в рациональном реформизме. Критикуя слепое следование авторитетным богословам, он указывает, что попытка шейха ас-Сенуси написать книгу по основам мусульманского права с трактовкой некоторых вопросов в соответствии с маликитским мазхабом вызвала резкую реакцию, хотя из книги видно, что автор черпает суждения непосредственно из Корана и сунны[54].

Сходное отношение встречаем у аль-Кавакиби. Своим последователям или сторонникам его рационалистического политического реформаторства он не советовал рассматривать действия суфиев в качестве практического примера для подражания. Это касалось как ранних, так и современных ему суфиев, в том числе тех, кого он называл «уважаемыми сенуситами[55] в африканской пустыне»[56]. Его острая критика суфизма была частью его практического проекта; аль-Кавакиби идеологически использовал её для того, чтобы придать реформизму позитивную легитимность в качестве отрицания суфийского наследия. В связи с этим он проводил различие между тем, что он называл «истинным суфизмом» и «суфизмом фанатиков». Такое различение свидетельствует о его отношении к современному ему суфизму. Первые суфии, пишет аль-Кавакиби, «молились лишь о том, чтобы очистить душу от чрезмерных страстей, освободить сердца от пороков алчбы»[57]. В этом смысле суфизм был отличительной чертой большинства сподвижников пророка Мухаммеда и его ближайших последователей[58]. Отталкиваясь от этой мысли, аль-Кавакиби пытается рассматривать радикальный суфизм как отход от основополагающих принципов ислама. По его мнению, радикальный суфизм – это продукт деятельности тех, кто «не удовлетворился ясным законом и занялся изобретением суждений, которым дали название науки

о скрытом [смысле], науки об истине или науки о суфизме. Между тем об этом ничего не знали сподвижники и последователи пророка, те люди первых веков, чье благочестие засвидетельствовано»[59]. В связи с этим чрезмерную ревность суфиев и наслоения, прибавленные ими к религии и противоречащие простоте ислама, аль-Кавакиби считает следствием того, что суфии подверглись влиянию факихов, слишком усердствовавших в истолковании священных текстов, и мутакаллимов, активно занимавшихся религиозной философией. Они, полагает аль-Кавакиби, добавили к исламу пифагорейские правила теологии, нарядив высказывания, относящиеся к иным религиям и язычеству, в исламские одежды. Если кульминация этого процесса пришлась на четвертый век по хиджре, то в следующем веке радикализм суфиев дошел до своего завершения в таких вопросах, как отношение к пророчеству и святости. Суфизм, говорит аль-Кавакиби, стал философией, пронизанной суждениями, похожими на афоризмы, строящимся на украшательстве истолкований, на фантазиях, мечтах и иллюзиях[60]. Поэтому в суфийской «Истине» он усматривал лишь эквивалент христианскому таинству. Что касается суфийского единства бытия, то это, по его мнению, не более чем христианское преображение[61]. Несмотря на поверхностность и неточность такого сравнения, оно в своей идейной направленности указывает на практическое стремление аль-Кавакиби противостоять радикализму современного ему суфизма, то есть политизированного тарикатского суфизма, стремящегося укоренить мифы, иллюзии и мечтания, не отражающие сути реформаторского ислама. Отсюда – суждение аль-Кавакиби о суфиях его времени как о «мошенниках от религии». Он описывает их как «те, которые претендуют на благородство большее, чем у Бога; что им дано предотвращать предопределенное, склонять народ к ложной аскезе, фальшивому благочестию, сатанинскому воздержанию; они рисуют красивые картинки, привлекающие малодушных и слабых, называя их нормами поведения»[62]. Аль-Кавакиби утверждает, что такой лживый, фальшивый и сатанинский суфизм влияет на современное ему обыденное сознание: он лживо возвеличивает благочестие святых, игнорируя обязанность действовать и индивидуальную ответственность личности.

Здесь наглядно просматривается цель аль-Кавакиби, стремящегося опровергнуть основы суфийского радикализма посредством критики всего, что противоречит разуму. Разрушая психологическое и идейное содержание его влияния на общество, он высвечивает фальшь, иллюзорность, явную нелепость радикального суфизма, в том числе путем критики его изначальной этической основы. Аль-Кавакиби по сути идет тем же путем, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо: он ищет рациональное и соответствующее нравственным нормам как необходимую научную и практическую предпосылку свободного социального действия, один из источников критического самосознания.

Исламский реформизм пошел по пути теоретического и практического обобщения опыта, накопленного на протяжении столетия и выразившегося в критическом подходе к действительности через оценку прошлого. Речь шла не о том, чтобы судить о настоящем сквозь призму прошлого, создать из образцов прошлого чисто теологическую систему, а о том, чтобы обобщить идеальное прошлое как некий стандарт, то есть возвысить его в качестве образца, обязывающего современных людей к тому, чтобы свободно размышлять и действовать. Культура «ниспровержения идолов» и «разрушения гробниц» подошла к своему логическому концу, обратив свои стрелы на самое себя. Создалась новая свобода действия как яркий источник света, а не как идолопоклонническое указание на однополюсность истинного бытия. Этот процесс привел к углублению рационалистической самокритики и прервал традиционный цикл воспроизводства догматов.

§ 3. Практическое самосознание и рационализм исламской реформации

Не допускать превращения критических идей в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения к догматам прошлого и их слепого копирования. Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому. А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов: это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокритики, общественное сознание начинает познавать свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как именно это является необходимой предпосылкой высвобождения из плена традиций.

Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община, что отвергалось при опоре на рационалистическое и реформаторское восприятие реальных идейных проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.

Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения, а задается вопросом, в состоянии ли индийские дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских вопросов и не затрагивал их практическое влияние на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лишены права обвинять и возражать. Да, если бы нужно было создать театр, где изображалось бы состояние цивилизованных наций, то в них появилась бы нужда, чтобы разыгрывать подобные представления»[63].

Такое стремление выступить против слепого подражания предопределило задачу освободить себя, утвердить критические подходы, провозгласить необходимость самостоятельного решения возникающих проблем как неотъемлемого права человека. В связи с этим аль-Афгани не обсуждает проблему иджтихада в деталях, а ставит её в определенную плоскость как вопрос, который сам заключает в себе ответ. Он задается вопросом: «Что значит, что врата иджтихада закрыты? В каком священном тексте говорится о том, что они закрыты?»[64]Аль-Афгани считает такой подход абсурдным и бессмысленным. Поэтому он игнорирует его путем встраивания в общее критическое видение. Отсюда внимание к вопросам, связанным с критикой «восточного менталитета», который он считает реальным и одновременно традиционным феноменом. Так, в установлении британского владычества над странами Востока он усматривает результат знания англичанами господствующего там «восточного менталитета», взирающего на все новое и необычное как на чудо[65]. Он не считает такой менталитет неизменным, врожденным, и видит в нем отражение иллюзий, преобладающих у жителей Востока. Описывая отношение жителей Востока к англичанам, он уподобляет его тому, как если бы некто, проходя по пустыне, увидел на дороге труп льва, вообразив при этом, что перед ним сильный и опасный хищник[66]. Такое сравнение аль-Афгани предпосылает своей резкой критике различных аспектов «восточной жизни», начиная с политической системы и традиций деспотизма и кончая неустойчивостью морального духа. В Востоке он видит больное тело и слабый дух, которые плохо поддаются лечению из-за того, что он называет пассивностью, нерешительностью, разномыслием, инертностью, отказом от стремления гордиться собой, отсутствием удовольствия от обретения нацией силы и подлинной свободы[67]. Сокрушаясь обо всем этом, аль-Афгани порой полагает, что преодолеть тяжелую ситуацию можно лишь в том случае, если «кризис ужесточится, давление усилится настолько, что они растеряют остатки столь привычного им состояния, близкого к самоуспокоенности»[68]. Иными словами, он хотел, чтобы жители Востока достигли осознания того, что они лишились всего, что отныне им не будет покоя. Лишь в этом случае они перейдут от «смерти» к «жизни». Такой глубинный эмоциональный подход стал отражением идеи подвига, трагической борьбы, которая в своей кульминации дарит луч надежды, а в гибели героя грядущие поколения видят живой пример для подражания.

Аль-Афгани не позволяет этому критическому видению блуждать по пути возбужденных чувств; он направляет его в реальный ход реформирования. Он резко нападает на «людей трибун», тех, кто даже не умеет хорошо произносить речи, чьи познания сводятся к повторению заученных фраз – таких, например, как «прекрасная роза распустилась из своего благородного корня»[69]. Что касается восточных правителей, то они, по мнению аль-Афгани, – всего лишь напыщенные коты, которых интересуют только «звонкие фразы и громкие титулы»[70]. Вместе с тем он, подобно другим идеологам мусульманской реформации, уделяет главное внимание поиску реальных причин такого положения. В связи с этим он сосредоточивается на нравственных и психологических аспектах, на самокритике как необходимой предпосылке активизации социального и политического действия, возрождения увядшего духа. Сравнивая арабов с турками, он придает основное значение идее наследия, исторического и культурного влияния. Арабы оставили великие свидетельства творчества, между тем как турки, несмотря на свою мощь и многовековое владычество, не создали ничего примечательного, что является следствием коренного различия в отношении к творчеству. Если арабо-мусульманский халифат основывался на духовности и культуре, то турецкий халифат оставил после себя лишь армию и войну. В то же время это не мешает аль-Афгани адресовать наиболее резкую критику в первую очередь именно арабам, поскольку, как он говорит, грешно оставить наследие и не сохранить его. В связи с этим он ссылается на отношение французов к поражениям, которые они потерпели от немцев в 1870 г. Здесь аль-Афгани стремится показать значимость рациональной самокритики как предпосылки действия. Рассуждая о мощи англичан и их владычестве над обширными регионами мира, он пытается показать, что данное владычество не имеет прочной основы, кроме преобладания иллюзий, страхов и трусости в умах представителей порабощенных народов. Он указывает, что в арабских странах есть такие люди, которые боятся британской державы уже потому, что она владеет многими царствами[71]. В этом он усматривает результат того, что англичане используют «воображаемый купол», накрывая им остальных. В историческом плане реально лишь то, что иностранное господство устанавливается тогда, когда происходит внутренний обвал. Именно внутреннее крушение является ключом к нашествию завоевателей. Англичане, говорит аль-Афгани, вошли в Египет с помощью самих египтян. Египет был тогда расколот из-за движения Ораби-паши, часть египтян ностальгировала по прошлому, а другая часть боялась; ведь если есть сомнения, то нет решимости[72]. В связи с этим аль-Афгани ставит задачу бороться с трусостью наряду с необходимостью разрушить основы социальных и политических иллюзий. Трусость, по его мнению – болезнь духа; она отнимает силу, сохраняющую бытие, которую «Бог сделал одним из столпов естественной жизни». Здесь аль-Афгани усматривает то, что он назвал «бактерией, порождающей всякое индивидуальное, общественное и политическое разложение»[73], встраивая трусость в цепочку общественно-политической реальности. Отсюда и предлагаемая им альтернатива: «Сыны нации ислама уже в силу своей веры должны быть дальше остальных от такой характеристики, как трусость»[74]. Достичь этого трудно, не обратившись к внутренней душевной силе и не поняв, к какой слабости ведет иллюзия. В англичанах аль-Афгани видел «червяка», который, несмотря на свою слабость, подрывает здоровье и ломает тело. Только когда исчезнет иллюзия жителей Востока относительно англичан (то есть когда они осознают собственную силу и слабость своих поработителей), они добьются независимости и разорвут цепь перехода из одного рабства в другое[75]. Аль-Афгани стремится увязать компоненты критического подхода в рамках некоего понятного целого, обосновать рациональность критического подхода, уложив его в проект перспективных альтернатив.

Подобно другим крупным деятелям реформации, аль-Афгани не обосновывал легитимность рациональных альтернатив традициями «чистого» рационализма или рассудочными традициями калама[76]. В своем отношении к иджтихаду он ограничивается неоднократными указаниями на важность доводов разума, активно используя их в ходе анализа тех или иных явлений и формулирования своего отношения к ним, отстаивая значимость разума как важнейшего элемента исламской религии. В связи с этим он утверждает, что первейшим условием счастья является чистота ума. Согласно религии ислама нельзя достичь совершенства иначе как «на основе умственного и духовного совершенства»[77]. Достижение счастья он связывает с преобладанием разума. Но если эта идея во многом приближается в своей теоретической основе к традициям «оттачивания нравов» в мусульманской классической философии, то в практическом преломлении во взглядах аль-Афгани она приобретает новое, общественно-политическое и реформаторское измерение. Увязав счастье с разумом, он отбрасывает «религиозное посредничество»[78]. Отсюда его призыв к свободе разума, указание на его действенную просветительскую роль. Аль-Афгани подчеркивает необходимость того, чтобы «убеждения нации строились на сильных аргументах и верных доказательствах». В этом смысле можно также понять идею «телеологического разума», присутствующего в некоторых его взглядах и суждениях – например, в его попытке доказать, что конечная цель совершенства бытия – это божественная мудрость в её разумных проявлениях. «Кто взирает на целостный мир бытия, – пишет аль-Афгани, – тот убеждается в том, что хотя многие образы его совершенства возникают под воздействием природных сил, в целом оно подчинено твердому разумному устроению. Под разумным устроением мы подразумеваем то, что строится на учете целей, мудрости и пользе совершенства, которое присуще всеобщему порядку и сохраняется благодаря сохранению этого порядка»[79]. Рассуждение о «всеобщем порядке» аль-Афгани относит не к богословским построениям, а кладет его в основу рационального взгляда на философское целое, на все то, что может послужить «программированию» разумного реформаторского проекта.

Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему познавать истинную сущность вещей, в том числе «творить невозможное», полагая, что с помощью разума человек может совершить такие открытия, которые позволят ему добраться до Луны[80]. За всем этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы, которая благодаря опоре на разум освободилась от слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии современной цивилизации и торговли[81]. Аналогичный подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом, чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, аль-Афгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами. Благодаря добродетелям люди стремятся к себе подобным, так что масса людей становится подобной единичному человеку, направляется единой волей и устремляется в своем движении к единой цели»[82]. По своему сопоставительному характеру данная мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли как средства преодоления разногласий, отсталости и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской уммы, а побудить к свободному объединению на основе рассудочно-нравственной воли и действия.

К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».

Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики, сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на рационалистические и гуманистические ценности ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт. Абдо хочет сказать, что между реальным исламом его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо. Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политического реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как язык, законодательство и убеждения[83].

В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил критическую направленность реформизма аль-Афгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда и его сосредоточенность на ценности иджтихада, и неприятие им слепого следования авторитетам. Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь, порождается «плохим подражанием, застойным повторением того, что говорили первоначальные, без попыток убедиться в справедливости этого, в игнорировании рассудка в вероучении»[84]. Данная мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, которую он листает, его книга, которую он читает»[85].

Абдо не возвеличивает разум в традиционных хвалебных выражениях. Признавая его ценность, он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух призывов» мусульмансой шахады[86]: первый – призыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть значимость разума для веры и его приоритет, но и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин и следствий – и тогда он придет к признанию того, что существует Творец Вселенной»[87].

Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни на что иное, как на рассудочное обоснование призыва к вере в Бога и в Его единственность»[88]. Более того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского вероучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении разума в тех случаях, когда его доводы вступают в противоречие с нормами шариата[89].

Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая, что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо не погружается в рассуждения о традиционности крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах он рассуждает как о столпах веры, на которые опираются все побочные ее ответвления[90], то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда, эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического самосознания, ограничившись лишь выделением наиболее крупных приоритетов.

Мухаммед Абдо пытается представить новые принципы реформирования как рационального просветительского процесса. Защищая ислам, он сосредоточивается на самоценности рассудка и самостоятельного мышления, в том числе при указании на случаи, которые могут служить примером для мусульман в их реформаторских устремлениях[91]. Он причисляет к столпам ислама рассудочное рассмотрение, предпочтение разума шариату в случае противоречия между ними, отказ от обвинения в неверии, извлечение уроков из божественного устроения мира, отвержение клерикальной власти, толерантность, объединение земных интересов с потусторонней жизнью. Рациональное рассмотрение он считает средством веры и достижения истины; оно является наиболее сильным аргументом для человека и критерием справедливого правления и власти. Если рассудок вступает в противоречие с традицией, приоритет должен отдаваться доводам разума. Под отказом от обвинения в неверии Абдо понимает отход от традиций прошлого, обеспечение свободы мысли. «Извлечение уроков из божественного устроения мира» означает у него то, что «после пророков в ходе призывания к истине можно основываться лишь на доводах рассудка»[92]. Религия по своей природе соответствует установлениям и законам народов и наций. Отказ от клерикальной власти означает устранение принципа непогрешимости и религиозного посредничества между Богом и человеком. В исламе, говорит Абдо, не существует представления о том, что кто-то может лучше других понимать Коран и обладать некими особыми знаниями. Знание не является привилегией кого бы то ни было. Люди различаются между собой лишь «по чистоте ума и обладанию мудростью»[93].

Всем этим Абдо стремится подкрепить свое рационалистическое реформаторство, особенно в том, что касается его будущих практических результатов. Неслучайно образцы для подражания он отыскивает в прошлом, стараясь увязать исторические идеалы с горизонтами нового видения. Отсюда же и его попытка указать на умеренность исламского рационализма с точки зрения духа и тела, разума и совести. Элементы такой умеренности он находит в историческом, современном и перспективном существовании ислама, в образцовом и вероятном (будущем) исламе. В связи с этим Абдо призывает к умеренности в обычаях и культовых обрядах, исходя из того, что сам ислам «не урезал чувства в правах; он готовил дух к достижению совершенства. Ислам соединил в человеке две природы, сделав его говорящим животным, не только плотским существом, но и не чисто ангельским созданием»[94]. Если эта внешняя формула общей умеренности в духе и теле является адекватным выражением «рационалистического богословия» в исламе, то её реальный (практический) рационализм наглядно проявляется в исторических и духовных примерах. Так, рассматривая вопрос об аскезе в исламе, Абдо указывает, что склонность праведных халифов к аскезе соответствовала исламской религии; склонность Муавии[95] к роскоши также соответствовала религии; все дело в различии обстоятельств. В поведении Муавии Мухаммед Абдо не только не усматривает ничего противоречащего тому, что разрешено исламом, но и считает его полезным для «распространения искусств и разнообразных ремесел»[96].

В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия, единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он говорит о том, что ислам может возродить свою силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни, науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности. Эту связь он выразил через идею единства разума и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой исламских норм, заложенных на протяжении истории: это образцы единства того, что постигается разумом, и того, что передается традицией, разъяснением и рациональным истолкованием священных текстов, явного и скрытого, истины и религиозного закона. Рассуждая о просвещенных традициях, Абдо утверждает, что «развитие разума с помощью науки ведет к тому, что он достигает своей силы и познает границы своего могущества. Он ведет себя так, как Бог позволил вести себя праведным, познавая тайны обоих миров. А если его ослепит величие Творца, он смиренно застынет перед ним, обратится вспять и станет придерживаться позиции твердых в знании»[97]. Тогда разум соединится с искренним чувством, или с сердцем, ведь «чувство не оспаривает разум, шествующий в пределах своего царства, если это чувство верное и правильно восприняло свет от светильника веры»[98]. Эта умеренная, или разумная промежуточная связь, обоснована исламской теоретической мыслью начиная с аль-Мухасиби и кончая аль-Газали. Абдо опровергает утверждения «простаков» о том, что в силу врожденных инстинктов разум отличается от чувства. Если такое отличие и возникает, то оно является лишь одним из симптомов болезни духа. Ведь разумные люди сходятся на том, что чувственное, интуитивное (сердечное) созерцание – одна из основ рационального постижения[99]. Далее Абдо доводит эту мысль до логического конца, объединяя разум и чувство в следующем высказывании: «Нам дан разум, чтобы видеть цели, причины и следствия, отличать простое от сложного, и нам дано чувство, чтобы постигать то, что творится в душе: приятное и болезненное, тревожащее и успокаивающее, объединяющее и подчиняющее и тому подобное из того, что человек чувствует, но не может ясно высказать»[100]. Тот же вывод присущ рационалистическому реформизму аль-Афгани с его критическим характером, то есть критическому синтезу рационализма и суфизма.

§ 4. Идея имманентного обоснования всеобщей практической реформы

Мухаммед Абдо не игнорирует столетний опыт современной реформы и века истории духовной культуры. Критическое реформаторское видение подводит его к мысли о рациональных основах активной позиции в исламе. Но если у Абдо критическое реформаторство является наиболее глубоким проявлением самокритики, то у аль-Кавакиби оно приобретает более четкие очертания, углубляясь в область политического самосознания, чем предопределяется характер критических позиций аль-Кавакиби, его суждений о социальных, политических и культурных проблемах. Его углубленность в политическое самосознание стала результатом понимания значения государства и независимого национального существования. В то же время аль-Кавакиби подходит к данной проблематике не с позиций национализма, сформировавшегося в ходе современной истории Европы, а сквозь призму рациональной критики и идеи реформирования, исправленного взгляда на древнюю и современную историю мусульманского мира вообще и арабского мира в частности. Кроме того, он рассматривает её в свете предполагаемых норм независимого существования, имеющего собственные пределы. Его оппонирование традиции не основывалось на обращении к абстрактному теоретизирующему разуму с его представлениями, суждениями, утверждениями и предположениями; скорее оно вписывалось в методику идейной, социальной, политической и культурной самокритики. В предисловии к своей книге Умм аль-Кура («Мать городов»), он обращается к читателю, призывая его быть членом «общины следования по правильному пути», а не «общины подражателей». Аль-Кавакиби предупреждает, что если человек, читающий его книгу, относится к числу тех, кто предпочитает подражать былым авторитетам и возвеличивать иллюзии, не стремится понять, кто он такой и куда идет, не ощущает стыда за упадок общества и тяжесть возложенных на него обязанностей, не выносит поверки традиции разумом, то лучше ему оставить все как есть[101]. Данное предостережение не имеет отношения к общепризнанным традициям морализаторства и психологических наставлений; оно связано с критериями действенного самосознания. Иными словами, традиция, по мнению аль-Кавакиби, – это не просто индивидуальный акт, форма сознания или образ мышления, а общественное бытие с его иллюзиями, упадком, безразличием, игнорированием рассудочных доводов, познанием себя. Первый вопрос здесь связан с самопознанием, пониманием своей истинной сути, методов познания и действия, собственных целей. В свою очередь это есть не что иное, как коренной вопрос, касающийся самосознания как одной из предпосылок присоединения к тому, что аль-Кавакиби называет «общиной следования по верному пути», не приемлющей «нации подражателей»,

Опираясь на это, аль-Кавакиби выдвигает на передний план задачу «направления человеком самого себя на правильный путь». Он говорит не о некоем «тайном действии», результате «предвечной воли», а о непосредственном итоге самосознания. Неслучайно среди первейших задач мусульманина аль-Кавакиби выделяет то, что он называет вскрытием явных, то есть реальных причин упадка исламского мира, а не «скрытых от людей тайн судьбы»[102]. Если нет условий для обретения знания и действия, то лучше оставить все как есть, считает аль-Кавакиби. Он выдвигает необходимость расширения и углубления самокритики, которая выражается, среди прочего, в преодолении традиционности высказываний – самокритика должна строиться на четкой методике с использованием предельно ясных выражений. Приоритет должен отдаваться логическому подходу к анализу и выводам. При этом аль-Кавакиби опирается не только на абстрактные законы логики, но и на реальную действительность, анализ которой должен основываться на принципе единства причины и следствия. Желая вскрыть причины отсталости мусульман, он указывает на нечеткость характеристики, даваемой многими авторами, которые уподобляют состояние мусульманского мира болезни. В таком уподоблении аль-Кавакиби усматривает традиционную образность и предлагает вместо него выражение «общая расслабленность»[103].

Такое предложение, содержащее в себе новую формулу постижения действительности как становления, а не существования, отражает логику критической мысли в её обращении к реальности. Мысль должна ограничиваться логическим обращением даже с отдельными выражениями; это необходимый первоначальный барьер при всяком углубленном постижении той или иной проблемы. Фактические диспропорции будут устранены через изображение действительности такой, какая она есть, а не путем превращения её в объект абстрактного рассудочного созерцания. Данный подход служит предпосылкой постоянного приближения к логике постижения действительности с её причинами и следствиями. Он подводит аль-Кавакиби к критике мышления как четкого познавательного процесса, отражающего действительность такой, какая она есть на самом деле. Обозначая общие рамки – или, как он выражается, основы и ответвления – политических, этических и религиозных причин «расслабленности» исламского мира, он указывает, что длительное пребывание в этом состоянии в конечном итоге привело к извращению понятий в головах людей. Так, постыдное превратилось в предмет гордости, самоуничижение – в воспитанность, покорность – в любезность, заискивание – в красноречие, отказ от своих прав – в великодушие, приятие оскорблений – в скромность, покорность гнету – в дисциплинированность[104]. Такой «переворот» в понятиях и ценностях, извращение действительных ценностей и понятий представляют собой разные аспекты отсутствия подлинного самосознания, отсутствия у этого самосознания какой-либо осмысленной цели. В связи с этим аль-Кавакиби требует положить конец следованию идейным традициям при подходе к тем или иным задачам и проблемам, воспринимать отсталость мусульманского мира и причины его упадка такими, какие они есть, то есть искать реальные причины, а не углубляться в традиционные рассуждения о роке, судьбе, покорности воле Бога, удовлетворенности тем, что есть.

Всем этим предопределилась направленность рационалистической критики реальных предпосылок отсталости. Самокритику аль-Кавакиби отождествляет с критикой социального, исторического и культурного бытия. Он адресует острую критику тем, кто пытается оправдать отсталость и сохранить её, указывая на традиции «исламской морали» и ссылаясь на хадисы, в которых содержатся такие выражения, как «мусульманин всегда страдает», «если Бог полюбит своего раба, то подвергнет его испытаниям», «большинство насельников рая – простые и наивные люди», «все, кроме нас, пребывают в обольщении»[105]. Аль-Кавакиби концентрирует внимание на духовных (религиозных), волевых (политических) и практических (нравственных) причинах сохранения такого подхода к действительности, указывая на то, что слабость воли, отсутствие политической истории свободного волеизъявления, нравственная опустошенность являются коренными причинами общей расслабленности мусульманского мира. В связи с этим он часто приводит следующее изречение: «Какими вы будете, так и дастся вам», – и делает вывод: «Если бы мы не были больны, то не болели бы и наши правители»[106]. Эта мысль пронизывает большинство позиций и суждений аль-Кавакиби, что отражает точное понимание им значимости политического действия и важности легитимности власти и государства. Своё понимание он старается обосновать, углубляя самокритику, стремясь разорвать порочный круг, «извечный цикл» следования традиции и покорности судьбе. Он точно и резко характеризует зёрна деспотизма, присутствующие в жизне индивида и государства, приводя в пример жизнь «пленника бедного дома». Как правило, такой «пленник» зарождается в условиях тягот и склок. Едва начав шевелиться в материнской утробе, он вызывает раздражение у матери, которая ругает его и бьет. Когда он начинает расти, она злится оттого, что ей трудно нагибаться, или из-за того, что лежанка слишком узка. Когда он появляется на свет, мать сковывает его движения пеленами – то ли из опаски, то ли по невежеству. Если он заплачет, она затыкает ему рот соском или начинает раскачивать колыбель, чтобы у него перехватило дыхание. Когда он вырастает, мать не позволяет ему играть, поскольку для игр в доме мало пространства. Если он задает вопрос, желая узнать что-нибудь и научиться, его бьют по губам или прикрикивают на него. Как только его ноги окрепнут, его выгоняют на улицу. В дальнейшем его привязывают к труду, чтобы он не мог свободно жить и веселиться, а затем при первой же возможности женят, чтобы он разделил с родителями тяготы жизни и так же мучил других, как родители мучили его[107].

Описываемое аль-Кавакиби воспроизводство тиранических наклонностей личности свидетельствует о том, что он обладал глубоким критическим социально-историческим взглядом на феномен деспотизма власти и отсутствия политической и юридической идентичности государства. Данный феномен он рассматривает в качестве примера, вскрывая религиозные, политические и нравственные причины «общей расслабленности». Но в то же время он подразделяет эти причины на коренные и второстепенные.

Среди коренных религиозных причин он указывает на преобладающее убеждение в отсутствии у человека свободной воли, распространенность полемики вокруг вопросов религиозной догматики, преобладание духа разобщенности, отсутствие толерантности, религиозный фанатизм как элемент психологического склада, доминирование лживых улемов, распространенность идеи противоречия между разумом и религией, пренебрежение к мудрости общины. Среди второстепенных причин, которые он называет «ответвлениями», аль-Кавакиби указывает на влияние призывов к аскезе, несоответствие между словом и делом, суфийский фанатизм, стремление превзойти остальных в вере, распространенность магии, недостаточно ревностное отношение улемов к отстаиванию принципа единобожия, покорность традиции, фанатичную приверженность той или иной доктрине, неприятие религиозной свободы, возложение на мусульманина обязанностей, которые не предусмотрены религией.

Среди главных политических причин аль-Кавакиби называет абсолютизм власти, извращение социального и экономического содержания политики, уделение властью основного внимания армии и взиманию налогов, удаление свободомыслящих и приближение льстецов. Из второстепенных причин он указывает на расслоение общества на секты и партии, отсутствие свободы слова, утрату справедливости и равенства, разрушение властью религии, отсутствие единого общественного мнения, упорство в деспотизме, поглощенность роскошью и страстями.

Коренные нравственные причины, по мнению аль-Кавакиби – это невежество, отсутствие мудрого наставления, религиозная разобщенность, недостаточное внимание воспитанию, отсутствие силы, сплачивающей различные объединения, невнимание общества к проблемам простых людей, враждебное отношение к наукам. Среди второстепенных нравственных причин он называет преобладание духа безнадежности, неизменную апатию, порочность системы образования, удаление от дел, преобладание льстивого отношения к вышестоящим, предпочтение военной службы ремеслу, ложное представление о том, что наука о религии – в чалмах и в книгах.

Само по себе общее перечисление коренных и второстепенных причин, подвергнутых аль-Кавакиби внимательному рассмотрению и детальному анализу, указывает на глубину и точность его критического и рационального подхода. Он критически осмысляет структурные элементы «общей расслабленности», или отсталости и упадка, и указывает на приоритеты, долженствующие служить предпосылками возрождения. Его рационально-критический подход не сводился к тому, чтобы указать на значимость критического разума; он систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько политику вообще или её теоретические понятия, сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира, то его «непосредственный» политический анализ действительности побуждает обратить внимание на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой половины девятнадцатого и до начала двадцатого века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены древние основы, не удалось ни восстановить традицию, ни создать что-то новое»[108]. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечиваются внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому правлению со времен его установления»[109]. К таким порокам он относит единообразие законов империи, не учитывающее различий между регионами, где проживает население, принадлежащее к разным народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы, многообразие юридических процедур, отдание эмиратов на откуп отдельным семействам. Что касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления, ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает, что руководители не несут ответственности перед своими подданными и подчиненными, указывает на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей и подданных, небрежное отношение к проблемам простого народа, бессистемное распределение работ и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин[110].

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление

  • Введение
  • Гл. 1. Мусульманская реформация – философия воли к действию и творчеству

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия современной мусульманской реформации (М. М. Аль-Джанаби, 2014) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я