Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Алексей Зыгмонт, 2018

Книга религиоведа Алексея Зыгмонта представляет собой оригинальную интерпретацию мысли радикального французского интеллектуала Жоржа Батая, сосредоточенную вокруг его концепции тождества насилия и сакрального. Используя полный корпус аутентичных источников и редкие материалы, которые мало комментировались исследователями – переписку, архивные документы, тексты радиовыступлений, – автор прослеживает эволюцию этой идеи от его ранних литературных произведений до общественно-политических проектов (Контратака, Ацефал, Коллеж социологии) и поздних околонаучных трудов. Центральным мотивом философии Батая автор считает десубъективацию – разрушение субъекта ради единения с другими и мировым целым.

I. Слепящее солнце насилия

Детство в агиографическом смысле слова, как своего рода предисловие к биографии мысли, есть далеко не у всех философов, да и не всем оно нужно. Детство Ницше было трагичным, Гегеля — очень серьезным, Чорана — «золотым», так что он всю свою долгую и невеселую жизнь вспоминал о нем очень тепло. Детство Батая — липкий, тягучий кошмар, безумное наваждение, распадающееся на отдельные образы, как разбитое зеркало. Отец — слепой паралитик: он сидит в полной темноте в своем кресле и мочится под себя, когда сын забирается к нему на колени. Отчаявшаяся мать, которая постоянно пытается покончить с собой. Окно дома в Реймсе (куда его семья переехала в 1901 году из городка Бийом), выходящее на собор и на бойню: чудовищное сочетание крови, грязи и святости, оставившее неизгладимый след на всем его творчестве^[46].

В 17 лет будущий философ обращается к вере и становится пылким католиком. Он часами медитирует, зачитывается христианскими мистиками и мечтает о духовной карьере. Известно, что первым текстом Батая, который он написал около 1918 года и о котором никогда не упоминал после — так что тот дошел до нас просто чудом, — был восторженный панегирик разрушенному во время войны Реймсскому собору. Его идеал — «исполненная голосов и надежд» Жанна Д’Арк; светлые и тревожные видения — вероятно, какое-то время заслонявшие впечатления детства, — начинают посещать и его самого: «…друг просил меня помнить Реймсский собор — и внезапно я снова увидел его: в памяти моей был он столь необъятным, как если бы в вечно-новом свете излучался из меня самого»^[47]. Именно тогда будущий философ впервые воспринимает католическую мистику крови и жертвы, тень которой останется лежать на всем его творчестве:

Но есть один свет, сильнейший, чем смерть: Франция. […] Иные трудятся ради свободы в муках, описать кои могут лишь руки, умытые кровью: воистину лишь Христос может описать их своею кровью. […] Молите о них Иисуса распятого, дабы он научил их, какова цена крови^[48].

Это набожное размышление стало «камнем, который отвергли строители» и который «сделался главою угла» — исключенным основанием всей его мысли. Спустя девять лет он отходит от веры. Его по-прежнему посещает духовный опыт — однако отныне видения становятся мрачными, грозными и абсурдными. Окончив Высшую школу хартий и получив диплом архивиста, будущий философ едет в Испанию, где видит корриду — и еще долго не сможет забыть это зрелище. Он запоминает сны, проходит курс психоанализа у доктора Антуана Бореля и именно тогда начинает писать: так из осколков реальности, фантазий и кошмаров постепенно складывается мир его ранних произведений, поначалу близких к художественной литературе, а позже — к околонаучной эссеистике.

Поскольку концепты насилия и сакрального оформляются в мысли Батая далеко не сразу — только в середине 1930-х годов, — начинать изложение приходится с того момента, когда их еще не было. В связи с этим передо мною стояла задача обнаружить и исследовать то не — или до-философское содержание, которое обращается затем в философское и которое могло бы, таким образом, прояснить их генезис. В качестве такового нам послужит образ (а позднее — концепт) солнца, один из центральных в его раннем творчестве — и почти никем не замеченный.

Навязчивые фантазии на тему того, что с солнцем что-то не так, преследовали Батая с раннего детства. Во фрагменте, записанном в 1935 году и позднее вошедшем во «Внутренний опыт», он приводит свое воспоминание: «Передышка. В церкви Сент-Рош. Движение радости, детского настроения и восхищения перед гигантским, золоченым, расплывчатым образом солнца. Потом я взглянул на деревянную балюстраду и увидел, что она плохо убрана. По прихоти коснулся пыльного перила — палец оставил след»^[49]. Частый мотив сновидений — порченый идеал: в этом отрывке грязь соединяется с величием солнца и образует с ним единое целое, своего рода гегелевское «единство противоположностей». Именно этот аспект является одной из центральных характеристик солнца в ранних текстах Батая: как нечто возвышенное оно соединено с низменным. Однако это соединение, как я покажу, представляет собой не статичное тождество, а динамический процесс, колебание — вскоре нам станет ясно, какого рода. Еще одно, скорее всего, автобиографическое, свидетельство Батай приводит в повести «Небесная синь», написанной им в 1935 году, но опубликованной лишь в 1957-м: «Ребенком я любил солнце: я закрывал глаза, и сквозь веки оно было красным. Солнце было страшным, оно побуждало думать о взрыве»^[50]. В записи своего сновидения, сделанной, по-видимому, в терапевтических целях, Батай пишет: «…мой член в крови, как солнце»^[51], и еще: «отец бьет меня, и я вижу солнце»^[52]. Подобный образ кроваво-красного, слепящего, связанного с насилием солнца философ будет развивать как в литературных, так и в теоретических своих текстах.

Именно этот образ играет в его работах конца 1920-х — начала 1930-х годов ту роль, которая впоследствии будет отведена им священному: роль оператора иного мира, тени или изнанки реальности, для описания которой он использовал концепты ирреального, низкой материи, гетерогенного и, наконец, сакрального — причем этот первый именно в связи с образом солнца. Многие свои идеи, которые в итоге окажутся связаны с жертвоприношением, философ впервые формулирует именно в связи с солнцем. Оно амбивалентно; смысл его воздействия на человека заключается в разрушении его субъектности в пользу единения со всем сущим; погружение в него представляется как возврат к животному состоянию, но для человека означает превращение в чудовище; наконец, прямой взгляд на солнце сам становится жертвой, в результате которой его субъект растворяется в объекте. Подобно сакральному, солнце также стягивает вокруг себя все то, что оказывается либо изначально чуждо привычному нам космосу, либо же исторгнуто из него: это ночь, труп, нечистые и отделенные части тела, экскременты, жертва и в конечном счете — смерть. Солнце является для Батая хронологически первой концептуальной фигурой, аккумулирующей в себе феномены, связанные с насилием, которое пока что редко, но иногда уже называется по имени: как отмечает Сергей Зенкин, в художественной мифологии философа солнце ассоциируется с «кровью, смертью, бойней, закланием»^[53]. Для нас важно и то, что исследование этого образа в ранних текстах Батая позволяет проследить переход от литературы к философской проблематике — онтологии и гносеологии, — и то, как солнце, выступающее сначала как образ, превращается в строгий концепт.

Мир, состоящий из молний и зари

Если первый опубликованный текст Батая был благочестивой медитацией, то второй — эссе «Солнечный анус» (написанное в 1927 году и вышедшее в 1931-м) — обезьяньим оскалом. По признанию самого автора, главный образ этого текста был дан ему опять-таки в видении, посетившем его в лондонском Зоологическом саду в июле 1927-го, когда он внезапно был ослеплен лучами солнца, сиявшего промеж красно-голубых ягодиц бабуина и к тому же отвратительно смердевшего^[54]. Уже здесь уверенно просматривается та концепция солнца, которую Батай разовьет в дальнейшем. В солнце соединяются противоположности, на него невозможно смотреть в упор, оно ослепляет и провоцирует ужас, является источником связующего все сущее эротически насыщенного насилия и символом уничтожения субъекта в пользу неразличения себя от других людей и вселенной.

Интерпретировать этот текст рационально трудно в той мере, в какой остается открытым вопрос о статусе представленных в нем утверждений. С одной стороны, некоторые исследователи усматривают в нем последовательное ниспровержение Логоса, критику разума, порядка, субъекта и продуманную атаку на едва ли не все ключевые для французской традиции философские системы, а именно картезианство, гегельянство, романтизм и сюрреализм^[55]. С другой — и стиль эссе, и заявленная в нем идея пародийности всего сущего таковы, что сам текст кажется скорее пародией на философский: даже относительная рациональность батаевских статей для журнала «Документы» 1929–1931 годов еще далеко впереди, не говоря уже о поздних работах, и здесь автор скорее описывает свое наваждение, чем рассуждает о чем-то всерьез. Сказать, о чем этот текст, практически невозможно, но вот посмотреть, что в нем происходит, имеет смысл.

Представленная в эссе картина мира характеризуется отсутствием в ней безусловной точки отсчета — το αρχή, первоначала, всеобщего основания. Абсолютная система координат заменена относительной: ее новым центром может стать все что угодно или ничто:

С равным основанием можно провозгласить в качестве принципа золото, воду, экватор или преступление. B если первоисточник похож не на представляющуюся основой почву планеты, а на круговращение планеты вокруг подвижного центра, в качестве порождающего принципа могут быть равно приняты автомобиль, часы или швейная машина^[56].

Изъятие трансцендентного оставляет вещи заброшенными в имманентность рекурсивного пародийного уподобления друг другу — подобно лабиринту, уводящему в дурную бесконечность. Однако хотя многие авторы и пишут об отсутствии в этом хаосе первоначала, иерархии или даже какого-либо «привилегированного» образа^[57], я полагаю, что концептуальные структуры эссе расположены в условном пространстве, растянутом между двумя полюсами, каждый из которых сообщается с другим, а именно — между землей и солнцем. Их взаимодействие описывается как совокупление, сочетающее два вида движения — круговое и сексуальное: земля вращается вокруг солнца и одновременно совокупляется с ним благодаря поднимающимся к небу и опускающимся подобно фаллосам телам людей, растениям и деревьям. Поэтому характер бытия вещей определяется не их причастностью к трансцендентному источнику, а имманентным колебанием между этими двумя полюсами.

Как ни хотелось бы мне согласиться с теми исследователями, которые прямо называют солнце в эссе «сакральным» объектом или «солнечным богом»^[58], сам текст не дает для этого никаких оснований: поступить так значило бы экстраполировать на него гораздо более поздний батаевский концепт. Более корректным будет сказать, как это делает Аллан Штёкль, что этот текст открывает разработку идеи «низкой материи», отличительным свойством которой является ее нередуцируемая инаковость (гетерогенность) по отношению к классическим началам как идеализма, так и материализма^[59]. Батай ставит солнце в один ряд с эрекцией, трупом, пещерным мраком^[60], совокуплением, снова трупом, темнотой^[61] — всем тем, что, с одной стороны, шокирует и заставляет отводить от себя рациональный, осмысленный взгляд, а с другой — питает сексуальное движение и тем самым запускает мировой маховик:

Выброшенный башмак, гнилой зуб, едва выступающий нос, повар, плюющий в пищу своих хозяев, являются для любви тем же, чем флаг для нации. Зонтик, новоиспеченный пенсионер, семинарист, вонь тухлых яиц, мертвые глаза судей являются корнями, питающими любовь. Собака, пожирающая гусиные потроха, блюющая спьяну женщина, рыдающий бухгалтер, банка с горчицей представляют собой беспорядок, служащий любви проводником^[62].

Образ ночи, возникающий здесь в связи с солнцем, землей и анусом, в дискурсе сюрреалистов — к которым философ был близок, хотя и нередко их критиковал, — ассоциируется со сферой воображаемого и бессознательного. Однако если, скажем, Андре Бретон связывает ночь с царством удивительного и прекрасного, отблески которого иногда посещают человека в его сновидениях (так, он пишет, что человеку следует «вверить» свой разум тем «подсказкам, которые доносятся до него из глубин ночи»^[63]), то для Батая она скрывает прежде всего самое низменное, отвратительное и иноприродное.

Сам солнечный анус является символом смычки возвышенного и низменного, соединения противоположностей, образом черного солнца в затмении, которое вызвано лунным кругом. Их единство при этом оказывается не синтезом, принципиальная невозможность которого, как указывает Джозеф Либерстон, является отличительной чертой батаевской диалектики^[64], а взрывным столкновением, хаотичным и эротичным биением молотка о наковальню; их соитие порождает импульс, приводящий в движение мир^[65]. Таким образом сводятся воедино образы солнца, земли, вулкана, ночи и ануса. Образ ануса, как и прочих телесных отверстий — глаз, ушей, рта и уретры, — является для Батая символом раскрытости, разомкнутости тела — будь то тело человека или светила. Производимое им выделение есть отделение от собственной сущности, эротически насыщенное избавление источника бытия от собственного избыточного содержания, своего рода перифраз неоплатонической эманации. Поэтому солнечные лучи и извержения вулканов описываются как «нечистоты»: солнце и земля извергаются из самих себя, преодолевая, если можно так сказать, «анальную фиксацию» вселенной и связанную с ней скупость и бережливость. Непосредственным источником связанной с этим образным рядом концепции соединения земли с солнцем, ночи с солнцем и т. д. являются, вероятно, строки Ницше из «Так говорил Заратустра» (1883–1885):

Мой мир сейчас стал совершенным, полночь — тот же полдень. Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце, — уходите! или вы научитесь: мудрец тот же безумец. Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Все сцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое^[66].

Заявленный в этом пассаже концепт тождества противоположностей восходит, в свою очередь, к Гераклиту, чей фрагмент F57, например, гласит следующее: «Учитель всех почти — Гесиод: считают, что все почти знает он — он, не постигший ни ночи, ни дня. А они суть одно»^[67]. Ошибочным, однако, было бы назвать в качестве источника для Батая кроме Ницше также и Гегеля, безусловно повлиявшего на него во многом другом, поскольку для немецкого философа движение соединения является направленным, целесообразным и необратимым, в то время как в мысли Батая на раннем ее этапе все в мире хаотично превращается одно в другое безо всякой цели или же смысла.

Наконец, уже здесь философ утверждает, что подвижная хаотическая связь между вещами имеет не только сексуальную, но и насильственную природу. Пронизывающее весь мир движение для него неотделимо от ужаса и насилия: «Солнце любит исключительно Ночь и устремляет к земле свое светозарное насилие, отвратительный (в рукописи зачеркнуто «кошмарный». — А. З.) фалл»^[68]. Контекст этого пассажа таков, что слово violence в нем можно было бы даже интерпретировать как «изнасилование» — если бы такой перевод соответствовал соображениям благозвучия. Именно эротически насыщенное насилие является той силой, что смешивает между собой вещи, стягивая воедино два полюса, между которыми они до сих пор были расположены; источник же этого насилия — не что иное, как солнце, взгляд на которое не в силах вынести глаза человека.

Следует также обратить внимание на само написание этого слова, позволяющее предположить, что уже в этом эссе, как и в последующих за ним текстах, солнце нетождественно самому себе, и одно светило на самом деле скрывает за собой два. Упоминая солнце в ряду других вещей — т. е. всегда, за исключением двух случаев, — Батай пишет это слово со строчной буквы. Один раз он пишет его с прописной и один — полностью прописными; первый случай связан с отмеченным выше описанием его как источника связующего все и вся насилия, второй же (восклицание «АЗ ЕСМЬ СОЛНЦЕ») — с экстатическим, оргазмическим отождествлением его с индивидом в момент утраты им субъектности как неделимости, отделенности от мира. Этому безумному крику далее вторит другой — «…аз есмь Язувий [Jésuve], гнусная пародия знойного, слепящего солнца», — вписанный в логику единства противоположностей и пародийности бытия^[69]. «Язувий» является неологизмом философа, составленным из трех других слов: Везувий, Иисус и je suis («аз есмь»). В момент превращения в Солнце-Язувий субъектность человека подвешивается, так что он «перестает различать себя как от девицы в своих объятиях, так и от двери или окна»^[70]. Уже здесь мы видим мотив разрушительной идентификации с солнцем как с источником насилия, смысл которого заключается в разрушении субъектности и совершенном растворении индивида в хаосе вещей и явлений.

В тексте, написанном в 1930 году, Батай посвящает солнцу отдельный небольшой параграф, по своей стилистике непосредственно примыкающий к перспективе «Солнечного ануса». Имеет смысл привести его целиком:

Солнце, помещенное на дно неба, как труп на дно ямы, отвечает на этот нечеловеческий вопль призрачной привлекательностью гниения. Огромная природа разбивает цепи свои и проваливается в безграничную пустоту. Отрезанный пенис, мягкий и окровавленный, замещает собою привычный порядок вещей. В его изгибах — там, где челюсти кусают до боли, — скапливаются гной, слюна и личинки, отложенные гигантскими мухами: это солнце, перепачканное фекалиями подобно глазу, что нарисован был на дне вазы, которое ныне заимствует свое сияние у смерти, похоронило существование в смраде ночи^[71].

Очевидно, что если в этом отрывке и есть что-то от концепции, то немного: это скорее набор образов, фантазмов и интуиций, складывающихся в единую картину весьма условно. Однако если бы потребовалось предположить, откуда автор черпал вдохновение, то это могли быть «Песни Мальдорора» Лотреамона (1869). Сюрреалисты буквально преклонялись пред этой книгой: Бретон говорил, что это «полнейшее откровение, превосходящее границы человеческих возможностей», и Жорж Батай не мог быть с ней не знаком^[72].В Песни II встречается фрагмент, где автор произносит славословие вшам и сравнивает их с восходящим солнцем:

Приветствую тебя, восходящее солнце, божественный освободитель, неуловимый враг рода человеческого. Вели грязной похоти все вновь и вновь завлекать человека в свои смердящие объятия и клясться ему нерушимыми клятвами в верности на веки вечные. Не погнушайся и поцеловать край засаленного платья сей распутницы — ее услуги того стоят. Ведь не прельсти она человека своими смачными персями, тебя бы не было на свете, ибо ты — плод их животворного совокупления. Ты порожденье грязи и порока!^[73]

Присутствует ли в этом пассаже некая концепция, неясно, но по меньшей мере стилистическое преемство «Солнечного ануса» к этому тексту и общая для обоих манера соединения возвышенного и низменного, как кажется, очевидны.

«Историю глаза» (1928) — единственную книгу Батая, написанную до войны, — можно рассматривать как текст, все эти идеи развивающий и иллюстрирующий. В пользу этого свидетельствует и то, что оба произведения были созданы им примерно в одно и то же время и инспирированы прохождением в 1927–1928 годах курса психоанализа. Сам философ рассматривал их как имеющие для него терапевтическое значение — что и обыграл в послесловии к «Истории глаза», иронически озаглавленном «Совпадения»^[74].

Формально сюжет в этом тексте есть, но его пересказ по сути ничего не дает. Первоначально действие происходит в деревне или небольшом городке, где троица главных героев — безымянный рассказчик, девушки Симона и Марсель, — воплощают свои эротические фантазии, в результате чего эта последняя сначала попадает в сумасшедший дом, а потом кончает с собой. Действие второй части переносится в Испанию, где творится по большей части все то же самое: в заключительной сцене герои являются в храм и приносят в жертву священника. Все эти «события», однако же, служат лишь внешней рамкой для событий совсем иного рода, происходящих на грани между реальностью, кошмаром и текстом.

Определить жанр произведения в данном случае достаточно важно, и именно в связи с тем, что в нем происходит и какую роль играет в нем образ солнца. Конечно, это не роман в его традиционном понимании, которое Бретон раскритиковал еще в «Первом манифесте». Назвать его так можно, лишь поставив в один ряд с романами сюрреалистов — того же Бретона или же Арагона, как это делают, например, С. Фокин^[75] и С. Зенкин^[76]. Ролан Барт предлагает считать «Историю глаза» поэмой — исходя из того что все происходящее в нем даже не претендует на какую-либо связь с реальностью, не могло бы произойти в действительности и целиком совершается в «сумрачном и пылающем регионе фантазмов»^[77]. Поэтому основным мотивом текста становятся превращения одного и того же объекта, который не имеет какой-либо исходной формы, первообраза, но предстает в ряде обличий, объединенных округлой (шаро — или яйцеобразной) формой: яйцо, глаз, человеческие или бычьи тестикулы и, наконец, солнце (любопытно, что с глазом сравнивал солнце еще в VI книге «Государства» Платон: «Зрение ни само по себе, ни в том, в чем оно возникает — мы называем это глазом, — не есть Солнце […] Однако из орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное»^[78]. В насыщенном смертью и эротизмом воображении героев все они смешиваются и, можно сказать, процессуально пародируют друг друга, свободно переходя из одной формы в другую. Это же касается и нескольких других серий образов — например, нормандского шкафа-гильотины-исповедальни или загадочного священника-палача, который носит красный фригийский колпак и которого Марсель называет «Кардиналом»^[79]. Хотя Батай и не слишком развивает эту мысль, очевидно, что уже здесь мы видим намек на святость насилия, данный в сближении этих двух образов.

«Привилегированное» положение солнца в поэме заключается, на мой взгляд, в том, что оно само и связанные с ним образы (его лучи, его свет или моча) неизменно маркируют переход персонажей в сюр — или ирреальный мир их фантазий — мрачных и переполненных насилием и смертью. Так, в сцене с сумасшедшим домом герои видят обмоченное и вывешенное сушиться белье Марсель, на котором остались следы «солнечного пятна» [tache de soleil]. Превращение мочи в свет здесь — одна из характерных для произведения ассоциативных трансмутаций: выше я уже отмечал эту типичную для раннего Батая связь между солнцем и экскрементами. Сразу же после этого герои, следуя какому-то неясному наитию и притом независимо друг от друга, начинают вдруг раздеваться и покидать реальный мир, «где люди ходят одетыми»^[80], переходя в иной, «состоящий из молний и зари»^[81]. При этом они становятся похожими на диких животных: «Опьяненные и разнузданные, Симона и я выпустили друг друга и тут же помчались сквозь парк, как собаки»^[82]; «…нам, Симоне и мне, пришлось убегать из замка сквозь враждебную тьму, подобно зверькам — голыми»^[83]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

46

Все биографические сведения приводятся мной по следующим работам: Surya M. Georges Bataille, la mort à l’œuvre; Kendall S. Georges Bataille. Reaktion Books, 2007.

47

Цит. по: Hollier D. La prise de la concorde. Essais sur Georges Bataille. Gallimard, 1974. P. 37.

48

Ibid. P. 42.

49

Bataille G. L’expérience intérieure. P. 54.

50

Bataille G. Le Bleu du ciel // ŒC. T. 3. P. 150.

51

Bataille G. [Rêve] // ŒC. T. 2. P. 10.

52

Ibid.

53

Зенкин С. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая // Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. С. 12.

54

Bataille G. Le Jésuve // ŒC. T. 2. P. 19.

55

Boldt-Irons Leslie A. Bataille’s «The Solar Anus» or the Parody of Parodies // Studies in 20th Century Literature. 2001. Vol. 25 (2). P. 354–372.

56

Bataille G. L’anus solaire // ŒC. T. 1. P. 82.

57

См.: Stoekl A. Introduction, in Visions of Excess. Selected Writings, 1927–1939. Georges Bataille. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. xiv.

58

Rönnbäck F. The Other Sun: Non-Sacrificial Mutilation and the Severed Ear of Georges Bataille // October. 2015. Vol. 154. P. 117; Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 55.

59

Stoekl A. Introduction. P. ix.

60

Bataille G. L’anus solaire. P. 85.

61

Ibid.

62

Ibid. P. 82.

63

См.: Breton A. Manifeste du surréalisme // Breton A. Manifestes du surréalisme. Gallimard, 1973. P. 11–64.

64

Liberston J. Bataille and Communication: Savoir, Non-Savoir, Glissement, Rire // SubStance. 1974. Vol. 4 (10). P. 49–50.

65

Евстропов М. Жорж Батай: Опыт бытия как критика онтологии // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 311. С. 51.

66

Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Sämtliche Werke in 15 Bd. Bd. 4. Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1980. S. 402.

67

Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в рус. пер.: крит. изд. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 167.

68

Bataille G. L’anus solaire. P. 86. См. также примечания к тексту: Ibid. P. 612.

69

Ibid. P. 86.

70

Ibid. P. 82–83.

71

Bataille G. l’Œil pineal (1) // ŒC. T. 2. P. 27–28.

72

Цит. по: Декс П. Повседневная жизнь сюрреалистов. 1917–1932. М.: Молодая гвардия; Палимпсест. С. 40.

73

Lautréamont de. Les chants de Maldoror // Œuvres complètes. Librairie José Corti, 1958. P. 188.

74

Surya M. Georges Bataille, la mort à l’œuvre. P. 123–127.

75

Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. C. 80–84.

76

Зенкин С. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая. С. 7–9.

77

Barthes R. La metaphore de l’œil // Essais critiques. Seuil, 1991. P. 283.

78

Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. / пер. с др. — греч. А. Н. Егунова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 343.

79

См.: Стейнмец Ж.-Л. Батай и культ Митры: к Истории глаза // Предельный Батай. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 196–198.

80

Bataille G. Histoire de l’œil // ŒC. T. 1. P. 28.

81

Ibid. P. 31.

82

Ibid. P. 30.

83

Ibid. P. 32.