Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого

Сергей Цветков, 2012

Известный писатель, автор многочисленных научно-популярных книг и статей, историк С.Э. Цветков подробно рассматривает один из самых драматических периодов древней русской истории – со второй половины 70-х годов X века до 1054 года. Это время кровавых династических распрей, коренного преображения духовных основ древнерусской жизни, блестящего взлета древнерусской государственности и культуры, напряженного поиска Русью своего места в мировом историческом процессе, время великих людей, великих событий, великих идей.

Часть вторая Княжение Владимира

Глава 1 Под покровительством богов

Шаги по упрочению власти

Новгородский князь на киевском столе был явлением необычным. Никогда раньше словене не брали так решительно верх над русью. Однако было бы неверно думать, что политический смысл победы Владимира над Ярополком состоял в завоевании Киева Новгородом. В событиях 978 г. отсутствовал сколько-нибудь заметный элемент этноплеменного соперничества. Это была внутридинастическая борьба, и только. Русская/Киевская земля была для Владимира отчиной. Он шел не покорять ее, а добывать себе «отний и дедний стол». Оказав ему помощь, новгородцы всего лишь поддержали династические притязания своего князя, отнюдь не мечтая при этом об установлении господства Новгорода над Киевом.

Подобных мыслей не было и у самого Владимира. Едва заняв опустевший «двор теремный», он превратился из новгородского князя в князя киевского, и это преображение далось ему легко и естественно. Княжить в Киеве означало продолжать «русскую» политическую традицию. Конечно, Владимир никогда не терял из виду словенский север, но отныне вся его деятельность была подчинена интересам Русской/Киевской земли. Внешне являя собой прообраз «государя всея Руси», Владимир до самой своей смерти оставался прежде всего и по преимуществу киевским князем, проводником киевской политики, которая, впрочем, в иных случаях приобретала общеземскую значимость и объективно выражала интересы всего восточного славянства.

Тем не менее на первых порах он должен был чувствовать себя в Киеве чужаком. Киевляне вряд ли были в восторге от того, что их князем стал северный пришелец, к тому же еще и «робичич». Чтобы укрепить свое положение в Киеве, Владимиру нужно было решить двоякую задачу: повысить свой личный авторитет как удачливого и могущественного князя и завоевать расположение «людей Русской земли», в первую очередь киевлян.

Ограниченность своих связей с русским обществом Среднего Поднепровья Владимир поначалу возместил тем, что усилил славяно-финское присутствие в Русской земле, организовав массовое переселение на юг своих северных подданных. Большая часть переселенцев была размещена в крепостях на русско-печенежском пограничье: «И нача нарубати [набирать] муже лучьшие от словен, и от кривич, и от чюди, и от вятич, и от сих насели грады». Повесть временных лет датирует это сообщение концом 80-х гг. X в. Однако ниже мы увидим, что оборонительные мероприятия Владимира в лесостепной зоне были поистине грандиозны и должны были вестись не одно десятилетие.

Владимир стал первым киевским князем, который столь широко использовал людские ресурсы северных областей. Без сомнения, он рассчитывал таким образом создать более или менее прочную социальную опору своей власти; и вместе с тем, укрепляя границу со степью, Владимир показывал киевлянам, что заботится о благосостоянии Русской земли.

Религиозная реформа

Наглядным воплощением политики Владимира в начальный период его княжения в Киеве стала знаменитая реорганизация языческого культа, о которой Повесть временных лет рассказывает под 980 г.: «И нача княжити Володимер Кыеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремьного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще их богы…»

Сущность этой «религиозной реформы» Владимира историки толковали по-разному^[60]. Здесь важно не исказить смысловые акценты летописного текста. То важное в действиях Владимира, что летописец пытался донести до сведения потомков, заключалось отнюдь не в создании князем пресловутого «языческого пантеона», так как поименный перечень богов, вероятнее всего, является вставкой конца XI — начала XII в.^[61] (например, у Иакова Мниха, автора второй трети XI в., сказано только: «Перун, Хоре и ины многа»). И если прочитать летописное сообщение в его первозданном виде, без именного списка кумиров, то смысловым «гвоздем» его окажется небольшая топографическая деталь: новое святилище находилось «на холме вне двора теремъного», то есть было вынесено за пределы княжеского замка, на городскую территорию, где проживали киевские «люди».

Подлинное значение этого нововведения чутко уловил Ф. Корш: «Из того, что эти кумиры были поставлены «вне двора теремного», по-видимому, следует, что они предназначались для общественного поклонения»^[62]. Княжеский замок — «двор теремный» — был святая святых князей «от рода русского»^[63]. Его сакрально защищенная территория, недоступная для большинства киевлян, олицетворяла этнорелигиозную обособленность «великого князя русского» и всей дружинной «руси» от остального населения Русской земли. Почти полтора столетия русы ревниво прятали своих богов от чужих глаз, не позволяя никому, даже городской общине Киева, почитать и умилостивлять тех, кому они обязаны были своей силой и своим господством над словенами и «языками». Но неудержимый процесс культурно-расовой ассимиляции постепенно стирал все видимые различия между завоевателями и завоеванными, превращая их в соотечественников, спаянных общими интересами и нуждами.

И вот, наконец, случилось неизбежное — то, что должно было произойти рано или поздно: «люди Русской земли» были допущены к отправлению официального княжеско-дружинного культа. По прямому свидетельству Иакова Мниха, «на холме, еде же стояше кумир Перун и прочии… творяху потребы князь и людъе». Владимиру, воспитанному в словенском Новгороде и потому наименее «русскому» из всех предшествовавших ему киевских князей, было легче других решиться на этот шаг, тем более что им двигала насущная политическая потребность наладить прочные доверительные отношения с киевским обществом.

Разумеется, нет речи о том, что «религиозная реформа» Владимира знаменовала собой полное слияние руси со славянами и завершение формирования этнически однородного сообщества — русского народа, или древнерусской народности. Но, вынося «русских идолов» за пределы «двора теремного» для всеобщего поклонения, Владимир показывал, что отныне «русский князь» не проводит этнической границы между «русью» и остальными подданными. Предводитель дружины желал быть князем земли, выразителем общеземского интереса, и это означало, что «князь с дружиной из вооруженной силы превращается в политическую власть»^[64].

Летописное сообщение о сооружении кумирни в Киеве имеет продолжение: «Володимир же посади Добрыню, уя своего, в Новегороде. И пришед Добрыня Новугороду, постави Перуна кумира над рекою Волховом, и жряхуть ему людье ноугородьстии акы богу». Историческая достоверность этого известия невелика. К тому времени ильменские словене почитали Перуна уже не менее ста лет, о чем свидетельствуют археологические раскопки в святилище Перынь, располагавшемся неподалеку от Новгорода (в IX–X вв. оно представляло собой круглую площадку диаметром 35 м, в центре которой находился пьедестал для деревянного истукана, вырезанного из бревна размером около 60 см в поперечнике). Видимо, кто-то из позднейших редакторов Повести временных лет использовал для данной заметки новгородские предания о Добрыне — крестителе Новгорода и Словенской земли, которые создавались по аналогии с эпосом о Владимире — крестителе киевлян и Русской земли; таким образом, Добрыня, следуя симметричной схеме жития Владимира, на протяжении девяти лет оказался вначале насадителем языческого культа, а потом ниспровергателем им же самим поставленных идолов^[65].

Человеческие жертвоприношения

Вместе с «русскими» богами глазам киевских «людей» предстал и самый отвратительный обычай «русского» культа — человеческие жертвоприношения: «…и привожаху [на холм, к кумирам] сыны своя и дщери, и жряху бесам, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм тот».

О ритуальных убийствах у русов в разное время писали византийские, арабские, немецкие авторы; их известия находят подтверждение в материалах археологии. Однако данное сообщение Повести временных лет не может встать в один ряд с этими достоверными показаниями, так как оно является почти дословным заимствованием из так называемой «Речи философа» — самостоятельного произведения западно — или южнославянской церковной литературы второй половины IX — начала Хв., включенного летописцем в историю обращения Владимира. «Посем же дьявол в большее прельщение вверже человеки, — сказано там, — и начаша кумиры творити, ови древяны, ови медяны, другие мраморяны, а иные златы и сребряны; кланяхуся и привожаху сыны своя и дщери, и закалаху пред ними, и бе вся земля осквернена».

Данный фрагмент «Речи философа», в свою очередь, восходит к 105-му псалму: «…служили истуканам их… и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью…» (Псалтирь, 105: 37–38).

Впрочем, обвинить летописца в голой литературщине тоже нельзя. Заклание русами на алтаре юношей и девиц и даже грудных младенцев удостоверено свидетельствами патриарха Фотия, Льва Диакона, составителем Жития Стефана Сурожского. Правда, во всех этих случаях речь идет об иноземных пленниках. Сомнению, таким образом, подлежит не сам факт принесения в жертву на киевском «холме» молодежи обоего пола, а выбор русами для кровавого культового действа собственных детей. Эта якобы «историческая» подробность, безусловно не имеющая никакого отношения к «русскому» язычеству конца X в., навеяна исключительно библейскими ассоциациями: «…стали грешить сыны Израилевы перед Господом Богом своим… и проводили сыновей своих и дочерей своих чрез огонь» (4 Цар., 17: 7, 17); «и устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу…» (Иер., 19: 5) и т. д.

Другие (внелетописные) литературные свидетельства, которыми иногда пытались подкрепить летописное сообщение — как, например, восклицание митрополита Илариона, противополагавшего в «Слове о законе и благодати»^[66] новые времена старым: «Уже не приносим друг друга в жертву бесам!», или перекликающиеся с ним слова Кирилла Туровского из его проповеди в Фомину неделю: «Отселе бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы младенец, ни смерть почести: преста бо идолослужение и пагубное бесовское насилие», — по-видимому, имеют тот же ветхозаветный источник.

Варяги-мученики

Известие о кумирах и человеческих жертвоприношениях представляет в Повести временных лет как бы пролог к истории о варягах-мучениках, отце и сыне, которая отодвинута на 983 г., хотя, возможно, когда-то была неотъемлемой частью сказания о борьбе Владимира с Ярополком. Говорится, что после похода на ятвягов Владимир «иде к Киеву и творяше требу кумиром с людьми своими. И реша старцы и боляре: «Мечем жребий на отрока и девицу; на кого же падеть, того зарежем богам». В Киеве жил один варяг, двор его стоял на том месте, «идеже есть [ныне] церкви святая Богородица [Десятинная]». Этот человек «пришел из грек, и держаше веру хрестеяньску». У него был сын «красен лицем и душею», на которого и пал роковой жребий. Посланники от киевлян пришли на двор к варягу и сказали: «Паде жребий на сын твой… да створим требу богам». Варяг отвечал: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изгнееть; не ядять бо, ни пьют, ни молвят, но суть делани руками в дереве. А Бог есть един, ему же служат греци и кланяются, иже створил небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека, и дал есть ему житии на земли. А си бози что сделаша? Сами делани суть. Не дам сына своего бесам». Послы поведали обо всем киевлянам. Тогда горожане вооружились и силой вломились на двор к варягу, «он же стояше в сенех с сыном своим». Толпа потребовала выдать сына. «Он же рече: «Аще суть бози, то единого собе послють бога, да имуть сын мой. А вы чему претребуете им [зачем хлопочете за них]?» Обозленные киевляне «посекоша сени под нима, и тако побиша их. И не свесть никтоже, где положиша их».

В целом «варяжскую» новеллу под 983 г. можно считать ценным историческим сообщением (за исключением богословского спора варяга с киевлянами, состоящего из общих мест, взятых из современной летописцу антиязыческой церковной литературы^[67], а также топографической привязки места действия к будущей территории церкви Богородицы, поскольку летописная запись под 991 г. о возведении этого храма умалчивает о якобы произошедшей здесь некогда драме). Порукой достоверности сказания о варягах-мучениках служит безымянность двух его главных героев, ибо благочестивая легенда, конечно, не преминула бы назвать их по именам^[68].

Однако конкретный исторический смысл внезапного столкновения киевских христиан с язычниками лежит отнюдь не на поверхности. Нас не может не озадачить то весьма странное обстоятельство, что в число потенциальных жертв, на кого метали жребий, было включено христианское население Киева, которое к тому же еще и не было поставлено в известность относительно происходящего, ибо варяг-отец, как выясняется, ничего не знал о предуготованной его сыну участи вплоть до появления на его дворе возбужденных язычников, пришедших за намеченной жертвой. Само по себе случившееся выглядит беспрецедентным, не поддающимся никакому объяснению событием, особенно если считать инициаторами «жребия» язычников-киевлян, к чему, собственно, и предрасполагает летописный текст. Между тем такое его понимание явным образом противоречит широко известному гостеприимству русов, о котором с большой похвалой отзывались средневековые арабские писатели, и не только они. Вот, например, свидетельство Ибн Русте: «Гостям [русы] оказывают почет, и с чужеземцами, которые ищут их покровительства, обращаются хорошо. Они не позволяют никому из своей среды грабить и обижать таких пришельцев; если кто-нибудь из пришельцев жалуется им на причиненный вред или обиду, они оказывают ему помощь и защищают его». Но ведь киевские варяги — отец и сын — именно и были такими пришельцами, находившимися под защитой закона русского.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

60

Разброс мнений приблизительно таков: 1) это было «торжеством языческой стороны над христианскою» (Соловьев С.М. Сочинения. История России с древнейших времен. Кн. I. Т. 1–2. М., 1993. С. 167); или 2) «попыткой модернизации самой языческой религии, точнее, пестрых языческих верований, которым Владимир пытался придать стройность и ввести их в рамки, соответствующие укреплению и развитию классового общества…» (Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 309);

3) князь «хотел собрать всех богов, которым поклонялись различные племена, и составить из них в Киеве пантеон, обязательный для всего государства. Владимир желал создать такую религию, которая могла бы крепче объединить все его государство (Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 476);

4) Владимир стремился «поднять древние народные верования до уровня государственной религии» (Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 395); 5) он «сделал попытку приспособить язычество к своей объединительной политике» (Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. С. 344–345); 6) «Поставление кумиров» — идеологическая акция, с помощью которой киевский князь надеялся удержать власть над покоренными племенами, остановить начавшийся распад грандиозного союза племен во главе с Киевом» (Фроянов И.Я. Начала русской истории. С. 783); 7) речь идет «о простом и прозаическом деле — строительстве языческого капища на новом месте» (Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. С. 210).

61

См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 313–315.

62

Корт Ф. Владимировы боги: Исторический очерк. Харьков, 1908. С. 2.

63

Нахождение святилища рядом с княжеским замком — характерная черта топографии славянских городищ. По Титмару, в замке князя редарей стояло капище бога Радегаста; в Щетине княжий двор располагался на холме бога Триглава.

64

Ключевский В.О. Сочинения в 9-ти т. М., 1989. Т. I. С. 160.

65

См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 316.

66

Полное заглавие: «О законе, Моисеом [Моисею] даннем, и о благодати и истине [которые] Иисусом Христом бывшии; и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языкы простреся и до нашего языка русьскаго [достигла]; и похвала кагану нашему Владимеру, от негоже крещени быхом; и молитва к Богу от всея земли нашея».

67

Ср., напр., с более поздним летописным рассказом об «испытании вер» (под 986 г.), где богословские аргументы «варяга» вложены в уста пришедших к Владимиру папских послов: «вера бо наша яко свет есть, кланяемся Богу, иже сотвори небо и землю, звезды и месяц, и всяко дыхание, а бози ваши древо суть».

68

Как это и произошло впоследствии. Домонгольскому летописанию и внелетописным памятникам этого времени имена варягов-мучеников были неизвестны. Анонимное Слово на святую Четыредесятницу (вторая половина XI в.) называет их просто «мучениками Христовыми». Владимирский епископ Симон (1214–1226) в одном из своих посланий пишет о святом Леонтии Ростовском, крестителе Ростовской земли, убитом местными язычниками: «…се трети гражанин бысть Рускаго мира, с онема варягома венчася во Христе». А.В. Назаренко замечает по этому поводу: «Нигде выше у Симона речь о варягах-мучениках не шла, поэтому многозначительное «онема» приходится понимать как указание на тех всем известных варягов, которых в то же время невозможно назвать по именам, ибо они неизвестны» (Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 384). В этой связи весьма показательно, что на Руси не было храмов, поименованных в честь варягов-мучеников. Свои имена — Феодор (или Туры) и Иоанн, под которыми они поминаются ныне, — первые российские мученики получили уже в позднейшей церковной традиции, опиравшейся, по мнению И. И. Малышевского, на предания Киево-Печерской лавры (см.: Малышевский И.И. Варяги в начальной истории христианства в Киеве // Труды Киевской духовной академии. 1887. № 12. С. 23, 34).