Политическая история чамов Чампы

У. А. Омарова

Вниманию читателя предлагаются сведения о чамском народе Чампы с начала нашей эры до их неоднократных переселений из Чампы в другие страны ЮВА. Приводятся этно-религиозные ситуации и его политическая история «культуры Шахюина», истории Линьи, 14-ти династиях и миграциях чамов из Чампы. На передней обложке размещена фотография храма По Клонг Гарай, воздвигнутого в честь Хариджита (короля Симхавармана III), возглавившего чамский народ в период нашествия монголов во главе Аль-Жалаири. Этот исторический материал может служить дополнительным учебным пособием для студентов старших курсов факультета «Международные отношения», дипломатов, туристов и бизнесменов, желающих познать ЮВА.

4 Глава. О названиях и обычаях чамов во Вьетнаме и в Камбодже

В настоящее время чамы Вьетнама расположены в регионе Пандуранги, последнем бастионе старой Чампы, и сохранили свои исконные традиции и названия. Сосуществуют две общины чамов: чамы-брахманисты баламон или ahiar (последний) и чамы-мусульмане бани или awal (первоначальный). Эти названия показывают разделение одной народности на две части (социальной дихотомии) по религиозным принадлежностям. Они придерживаются двух разных мировых религий (индуизма и ислама), но, по мнению некоторых ученых, ислам предшествовал брахманизму. Полевая практика автора показывает, что их исламизация и индуизация поверхностная. Чамы-баламон не знают, например, имени Шивы. Их Mukhalinga, т. е. конкретный священный лингам с лицом Шивы, на самом деле представляет собой изображение какого-либо конкретного короля чамов, которому посвящен тот или иной храм. Все памятники и сооружения чамов-

баламон посвящены обожествленным королям Чампы, которые и составляют их религиозный пантеон. Брахманисты-баламон, следуя своему пониманию истории, «заменили палитру индуистских божеств своими собственными персонажами»^[103]. Индуизм оставался прерогативой правящих классов в качестве королевского культа вплоть до XV в.

То же самое можно сказать и о чамах-бани. Они соблюдают запреты на употребление свинины в своих деревнях, но спокойно нарушают этот запрет за их пределами. Они также не соблюдают запрет на употребление алкоголя и не всегда придерживаются установленных для мусульман религиозных обязанностей. «Женщины у чамов-бани более свободны, чем в обычном исламском обществе: они имеют право решать многие вопросы в семье, в частности, им принадлежит инициатива в выборе мужа, который после свадьбы живет в семье жены. Родство определяется по женской линии. Женщины-бани не закрывают лица, выходя на улицу. Возможно, это следствие царившего здесь длительное время матриархата»^[104].

Вход в мечети чамов-бани («тангки») запрещен для простых смертных, они предназначены исключительно для имамов. Обрезание осуществляется священнослужителем чисто символически, при помощи деревянного ножа^[105]. Молитвы в честь Аллаха и его пророка сочетаются с обращением к духам-янгам, божествам, а также местным святым, вера в которых до сих пор сохраняется наряду с исламом. По мнению Чана Нгока, «последователи ислама-бани веруют в Аллаха как в высшее божество, однако отказываются от его монотеистического характера и по-прежнему придерживаются своих традиционных верований, почитая божеств дождя, гор, моря… Они также продолжают практиковать сельскохозяйственные обряды: культ матери-Земли (Rija Nagar), молитвенные церемонии для вызывания дождя (Yor Yang), предотвращения и остановки наводнения (Кап Hlâu Krong), проводят праздники, посвященные морским божествам (Plao Pasah) и т. д.»^[106]. Тем не менее, имамы бани соблюдают ритуалы месяца Рамадан, в течение которого они не выходят из мечети, предаваясь молитвам и посту.

По наблюдению француза А. Бодессона, в период его бытности комендантом, рядовые верующие соблюдали пост лишь три дня. Имамы же в течение всего месяца совершали пятикратную ежедневную молитву и предписанные исламом омовений^[107]. Данное свидетельство интересно тем, что опровергает представление об исламе чамов-бани как о поверхностной исламизации. Из него следует, что имамы бани знакомы с предписанными ритуалами молитв и омовения, а также с практикой соблюдения поста во время месяца Рамадан. Отсюда можно сделать вывод, что чамы-бани сознательно придерживаются ислам в соответствии со своими убеждениями, добавив в свой пантеон новых божеств, чтобы обрести дополнительные сверхъестественные силы^[108].

Эти две общины, которые олицетворяют сегодня дуализм среди чамов Пандуранги, упоминается в поэме XVIII в. «Принцесса, которая прибыла из Мекки», где в речи принца говорится, что «брахманисты» и «бани»^[109] имеют общую основу, однако отличаются обычаями и традициями.

Одним из конкретных признаков для установления разницы между двумя общинами является обряд погребения: «После смерти чамы-баламон оставляют труп умершего разлагаться, а затем его сжигают. А чамы-бани хоронят своих умерших в тот же день»^[110]. Другим отличительным признаком является запрет на определенные продукты питания: мясо свиньи и ящерицы запрещено для бани, а говядина — для баламон.

Тем не менее, чамы-бани и чамы-баламон остаются разделенными в местах своего проживания. Из общего количества 23 деревень в провинции Ниньтхуан только 7 населены бани. В деревне Фу Нуун/ обе общины живут смешанно, но их разделяет улица. Соотношение между баламон и бани колеблется в пределах от 2/3 до 1/3. Чамы-бани и чамы-баламон могут общаться между собой в повседневной жизни, особенно во время еды, когда запреты, принятые в их деревнях, могут нарушаться. Бани участвуют в торжествах баламон в честь По Ино Нагар, хотя при этом едят «отдельно блюда, приготовленные женщинами-

бани»^[111]. Бани могут даже есть свинину в деревне баламон, как довелось наблюдать автору во время праздника чамов Кате\Katê. Следовательно, запрет (как и членство в группе) является чисто внешним, а не глубоко укорененной личной верой, как, например, у арабских мусульман, где одно упоминание о свинине провоцирует отрицательную реакцию.

Чамы в Камбодже. Если обратиться к изучению экзонима (как их называют), относящегося к названию чамского этноса в Камбодже, то априори подходишь к трем понятиям — Чампа, Камбоджа и Ислам — каждое из которых позиционирует себя по-особому по отношению к остальным, и за этой путаницей скрывается разнообразие экзонимов и эндонимов (как они называют себя). При этом раскрывается понятие этнической идентичности чамов (также как религиозной) и их следствия, наряду с другими политическими аспектами.

Ряд ученых не разделяют распространенное мнение об единстве камбоджийских чамов, подчеркивая их разнообразие: «Вы же знаете, что «чвеа» и чамы на самом деле разные»^[112].

Чамы, эмигрировавшие из Чампы (из современного Вьетнама), несколько веков назад находили себе убежище в Камбодже и в настоящее время составляют большинство мусульманской общины этой страны. Кхмерские королевские хроники указывают на более ранний период их появления в Камбодже, иногда даже делают их первыми жителями королевства^[113].

Чамы — выходцы из Южного Вьетнама (Кохинхины), объединившиеся впоследствии с малайцами (прибывшими с Малайского архипелага, в том числе с острова Ява) получили название (экзоним) «чам-чвеа» или просто «чвеа». Название «чам-чвеа» постоянно используется в кхмерских королевских хрониках как иммигранты: «жители Камбоджи, называющие себя «чвеа» […] [являются в действительности] чамами, которые поселились в Камбодже после завоевания их страны [Чампы]»^[114].

Термин «чвеа» применительно к малайцам — выходцам с острова Ява и Малайского полуострова — иногда заменяется параллельным термином «джави». Эти «чвеа» с течением поколений сохранили свой родной язык, с примесью

кхмерских слов. Таким образом, «чвеа» становятся сначала чамами, потом «джави», и, наконец, «кхмер-исламом». Следует также отметить, что «если термин «джави» — происходящий от того же корня, что и» чвеа« — служит для местного населения эндонимом (самоназванием), то в последнее время (для мусульман арабских стран) это является экзонимом для описания мусульман Юго-Восточной Азии, в особенности во время паломничества в Мекку»^[115].

В повседневной жизни «чвеа» обычно предпочитает именовать себя «кхмер-ислам», позиционируя себя тем самым как гражданина государства Камбоджи, или же используют экзоним «чам» для выражения своих политических пристрастий. Таким образом, по мнению Д. Ломбарда: «соглашаясь с различными определениями, они становятся заметнее для окружающих^[116].

Этнолингвистический подход к чамскому сообществу имеет множество нюансов. Разнообразие применения экзонимов и эндонимов позволяет понять контекст появления термина «кхмер-ислам», принятого во время борьбы за независимость Камбоджи от французского колониализма, а также определить отношение чамов и «чвеа» к кхмерскому народу.

Термин «кхмер-ислам», родившийся в Камбодже, часто ассоцировался с новой нацией^[117]. Они работали в тех сегментах экономики, которыми буддисты заниматься не могли — например, убой животных и ловля рыбы, — что позволяло им интегрироваться с кхмерами на самых разных уровнях.

Экзоним «кхмер-ислам» впервые появился в инклюзивных манифестах Нородома Сианука, который употреблял этот термин в 1950-е гг. в контексте защиты и укрепления вновь обретенной независимости Камбоджи от французов.

В отсутствие собственной территории или государственности «чамы-чвеа» (или чамы) оказались в двусмысленном положении, не являясь ни буддистами, ни кхмерами. Различные этнонимы, используемые по отношению к этим группам, варьировались в зависимости от контекста: так, экзоним мог использоваться в качестве эндонима и наоборот. Наконец, как чамы, так и «чамы-чвеа» иногда воспринимали себя как кхмеров де-юре, и, следовательно, по праву могли называться «кхмер-ислам», то есть кхмеры в первую очередь. Таким образом, в настоящее время чамы, с одной стороны, считают себя автохтонами наравне с кхмерами^[118], а с другой — хранят память о своем происхождении, ссылаясь на Чампу как на свою родину, и исповедуют ислам.

Если название этноса (этноним) «чам» или «чвеа» может быть и экзонимом и эндонимом, то об экзониме «кхмер-ислам» этого сказать нельзя. В разговоре между мусульманином и местным чиновником-буддистом, если мусульманин хочет подчеркнуть свою религиозную принадлежность и тем самым религиозное различие, то используется «чам» (иногда «чам-чвеа» или просто «чвеа»). А в разговоре, особенно, при первом контакте с иностранным исследователем, журналистом или представителем гуманитарных организаций, чамы часто говорят о себе: «Мы, кхмер-ислам […]».

Однако с начала 2000-х гг. данные термины переживают свое возрождение в связи с ростом интереса к мусульманам Камбоджи со стороны мирового сообщества и в особенности арабских стран — интереса, возникшего на почве изменившейся международной обстановки, а также страха перед проявлениями «нового радикализма» мусульман.

Кхмерские чиновники в своих политических дискурсах нередко употребляют термин, восходящий к Сиануку: «Братья и сестры… кхмер-ислам». Принимая эти слова, чамы свидетельствуют как о реальности интеграции с кхмерами и о своем противостоянии правительству Камбоджи, связанном с земельными (хотят вернуться в Чампу) и религиозными (на основе ислама) претензиями.

При изучении истории чамов в Камбодже часто обособляется небольшая группа чамов, носящее название чам-джат (не суннитов), которая обнаруживает общие черты джатов (пак. جاط — джаат) из Индии и Пакистана^[119].

Джаат — чамы-традиционалисты рассматриваются в диссертации Дж. Бакко, который пишет: «Если термины «чам», «чам-чвea» и» кхмер-ислам «используются по отношению к одной и той же общине, то это верно лишь на первый взгляд. Имеютя чамы — традиционалисты.»^[120]. Ученый E. M. Дюран в джатах видит шиитов: «ислам чамов больше носит шиитский характер»^[121]. В качестве доказательства он приводит наличие в литературе джатов образов Хасана и Хусейна. В начале ХХ века чамы сами говорили, что они были «обращены в ислам халифа Али, зятя пророка Мухаммеда»^[122]. Сами джаты сообщают, что «вся наша магия происходит от Али, но религия идет от Мухаммеда»^[123]. Символическое обрезание чамов-джат, выполняемое при достижении ими возраста 15 лет, также может быть согласовано с шиитской практикой: «Персы, они тоже, привыкли к обычаю довольно позднего обрезания»^[124]. Этот факт особо отмечался в исследованиях Нира и По Дхармы, выделившими их характерные особенности и отличия от группы, оставляющей большинство чамского населения, которую часто называют ортодоксальной и причисляют к «чвеа».

Наиболее крупные поселения джатов расположены неподалеку от Пномпеня и, встречаясь с ними, сразу же отмечаешь их отличие от других чамов. Они очень четко представляют свою связь с древней Чампой и ее культурой и религией, что вызывает у них гордость и убеждение, что это именно они являются наиболее «чистыми» чамами по происхождению. В подтверждение этого джаты продолжают использовать письменность чамов в старой форме и осуществляют молитвы на чамском языке^[125].

Чам-джаты, как показалось мне, смотрят на других мусульман и чам-чвеа с неприкрытой враждебностью. Духовные авторитеты и общины джатов, как правило, отказываются от контактов с зарубежными религиозными эмиссарами, принципиально отвергают пожертвования исламских НПО (неправительственных организаций) из-за рубежа. Свою уникальность происхождения чамы-джат объясняют тем, что они иммигрировали в Камбоджу уже будучи мусульманами — шиитами синкретического характера (традиционалистами), возможно из Средней Азии через Индию в период Тамерлана, когда тот преследовал «Джете» (жаат — У. О.) по всей Азии^[126]. «Жаатов» всегда можно отличить тем, что они приветствуют друг друга жестом буддистов-тхеравады (сампеах), что осуждается другими мусульманами.

По мнению Нира, они привержены к «самым ранним традициям чамов, не только в проповеди и толковании Корана, но и в ритуальных формулах»^[127]. Они также изучены и описаны у американского ученого У. Коллинса, в работах которого ей дано название «джахид»: «Мы — арабы по национальности и наша религия — ислам, а они [традиционалисты] — чамы по национальности и их религия — чамская» ^[128].

Ортодоксы и традиционалисты используют разные салауаты (молитвы), служащие для самоидентификации: «пять раз в день» (ортодоксы) и «один раз в неделю» (традиционалисты), причем эти методы молитвы теоретически убедительно доказаны и теми, и другими.

Американец У. Коллинс в 1990-х годах первым предложил термин «джахид», искаженное джат (пак. جاط). К сожалению, слово «джахид» сегодня широко применяется в прессе и в различных научных исследованиях, однако оно отсутствует как в рукописях на чамском языке, так и в исследованиях ученых как Нер, Баккот или Пo Дхарма. Происхождение термина «джахид» не совсем ясно. Некоторые старожилы утверждают, что термин появился «после Пол Пота» ввиде «захид»^[129], а ученый, чам по происхождению, По Дхарма, со своей стороны, датировал появление термина «джахид» 1960-ми гг., когда его относили к активным участникам сил ФУЛРО^[130]. Он отмечает, что только ортодоксальные мусульмане употребляли его в уничижительном смысле, имея в виду «плохо» практикующих ислам людей. Для них «джахиды» — это те, кто не молится пять раз в день и придерживается анимистических практик, унаследованных от брахманизма.

Традиционалисты же (джаты) как «последователи имама Сана», придерживаются аскетического образа жизни, одеваются в белое, «чисты и делены от мирских забот», тем самым проявляя свое благочестие. уверяют, что их оппоненты неверно произносят слово («джахид» вместо «джаат»).

Этимология данного слова отсылает нас к персидскому языку и, в частности, к термину джаат (перс. جاط), использовавшемуся во времена Хубилай-хана, завоевателя Китая, Чампы и Кохинхины, главные полководцы которого именовались «джалайр-джатами» или просто «джатами». «В эпоху Чингизхана среди всех жалайрских племен известнее и старше всех был тюрк Мухали аль-Джалайри из рода Джат»^[131].

Другим важным свидетельством является тот факт, что «традиционалисты» близки к суфийскому мистицизму, существовавшему в период Мунке-хана

и Хулагу-хана (родных братьев Хубилай-хана) в Центральной и Передней Азии (совр. Казахстан и Иран. — У. О.). Медитативная практика джатов, наличие монашеских общин и множества уровней посвящения, отказ от мирских привязанностей, почитание бездомных аскетов, посещение могил святых и наличие «священного» дня в неделе», между прочим, сближает их с кхмерским буддизмом-тхеравады^[132].

Здесь нам хотелось бы отметить, что мы считаем необходимым трансформировать эндоним «джат»

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

103

Cœdès, G. Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris, De Boccard, 1964. P. 70.

104

Гусев, М. Н. Исламский фактор в ЮВА. Роль внешних сил. М., ИБВ, 2007. С. 138–139.

105

Cabaton, A. Les Chams, Revue du monde musulman, T. II, n° 7 (avril 1907). P. 145.

106

Recherche sur l’identité de la culture vietnamienne, Hanoi, 2001. P. 593.

107

Baudesson, A., Au pays des superstitions et des rites. Chez les Moïs et les Chams. Paris, 1932.P. 55.

108

De Féo, 2004. P. 55.

109

Pо Dharma, Moussay, G., Abdul Karim. Nai mai mang Makah: Tuan Puteri dari Kelantan = La princesse qui venait du Kelantan. Kuala Lumpur, Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan Pelancongan Malaysia & École française d’Extrême-Orient, 2000. P. 126–128.

110

Durand, E. — M. Notes sur une crémation chez les Chams, BEFEO, III (1903). P. 447.

111

Cabaton, A. «L’Islam dans…», in: Encyclopédie de l’Islam, T. II, Leiden, 1927. P. 1240.

112

Stock, E. Au-delà des ethnonymes. À propos de quelques exonymes et endonymes chez les musulmans du Cambodge, Vol. 20 (2012). P. 141–160. Режим доступа: http://moussons.revues.org/1652

113

Népote, J. Champa: propositions pour une histoire de temps long = Champa: suggestions for a long-time history, Péninsule, XXIVe année, n°27, 1993. P. 31–34.

114

ARSC, dossier 35468: 1937.

115

Lombard, D. L’horizon insulindien et son importance pour une compréhension globale de l’Islam. Archipel XXIX (1985), n° 1. P. 35–52.

116

Collins, W. The Chams of Cambodia, Center for Advanced Studies, 1996.

117

Weber, N. Contribution à l’histoire des communautés cam en Asie du Sud-est (Cambodge, Vietnam, Siam, Malaisie): intégration politique, militaire et économique. Thèse de doctorat (sous la direction de M. Fournié et co-direction de Quang Po Dharma). Paris, 2005.

118

Подобное явление имеет место и в других странах. Например, российские татары считают себя автохтонами наравне с русским.

119

В Индии (30 млн.) и Пакистане (40 млн.) джаатов исповедуют ислам, индуизм и буддизм. [Жунусова (Омарова) У. А., Дискурс о «чам-жат» в Камбодже// Известия НАН РК, серия обшественных и гуманитарных наук, под ред. акад. С. Ж. Пралиева, 2(306), март-апрель 2016, Алматы].

120

Baccot, J. Syncretisme religieux dans un village Cham du Cambodge. Thèse de Doctorat de 3-è cycle. Sociol. religieuse, Paris, E. P. H. E., VI-è sec., 1968. P. 28.

121

Durand, E. — M. «Les Chams Banis», Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, tome III, 1903. P. 54.

122

Cabaton, A. «Les Chams musulmans de l’Indo-Chine française», Revue du monde musulman, avril, Paris, vol. II, n°7, 1907. Р. 138.

123

Blengsli, B. The Cham: Religious diversity and change among Cambodia’s Muslims, cand. politdissertation in social anthropology, Norwegian University of Science and Technology, Trondheim. 2003. Р. 38.

124

Baudesson, Au Pays des superstitions et des rites. Moïs et Chams, Paris, 1932, P. 196/

125

De Féo, A. «The Syncretic World of the ‘Pure Cham», Phnom Penh Post, October 6, 2005. Р. 14–19.

126

Жунусова (Омарова) У. А., Дискурс о «чам-жат» в Камбодже и «жалаир-жат» в Казахстане, // к 550-

летию создания казахского ханства, ЕЮА им. Кунаева, Алматы, 2015.

127

Ner, M. Les musulmans de l’Indochine française, BEFEO XLI (1941). P. 170–188.

128

Collins, W. The Chams of Cambodia, Center for Advanced Studies, 1996, р. 64.

129

Интервью автора (18,19.20) марта 2018 года у Мухаммад бин Хасан, имама мечети аль-Серкаль, 87 лет.

130

Омарова У. А., «Apercu sur I’histoire de lutte des peuples du Champa: Fulro» (на французском языке)\\ журнал «Молодой ученый» № 9 (143), март 2017 г.

131

Жунусова (Омарова) У. А., Дискурс о «чам-жат» в Камбодже и «жалаир-жат» в Казахстане, // Мат. международн. науч. — практич. конф., посвященная к 550-летию создания казахского ханства, под ред. дюн. Алибаевой, ЕЮА им. Кунаева, Алматы, 2015.

132

Stock, E. Parce que Champa et Cambodge ne faisaient qu’un… Quand les esprits s’emmêlent pour tisser la trame d’une histoire passée sur le métier d’une intégration présente, Phnom Penh, Udaya, 2007. р. 243–275.