Чувствующий интеллект. Часть I: Интеллект и реальность

Хавьер Субири, 2006

Хавьер Субири (Xavier Zubiri, 1898–1983) – выдающийся испанский философ, создатель ноологии – особого «метафизического» варианта феноменологической философии. В начале своей философской биографии опирался на идеи Гуссерля; автор первого в Европе исследования о Гуссерле, написанного не на немецком языке. На зрелом этапе творчества пришел к осознанию недостаточности как гуссерлевского идеализма, так и хайдеггеровской герменевтики. Собственным делом Субири стало радикальное переосмысление основных понятий феноменологии и всей традиционной европейской философии в контексте принципиально нового понимания того соответствия, которое устанавливается между интеллектом и вещной реальностью. «Чувствующий интеллект» – главный труд Субири, опубликованный в последние годы жизни философа (1980–1983). Включает в себя три исследования: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос», «Интеллект и разум». Суть этой работы сам автор суммировал следующим образом: «Человеческое постижение формально есть чистая актуализация реального в чувствующем интеллекте». В этом томе публикуется первая часть трилогии: «Интеллект и реальность».

Феноменология Субири

Субири, наряду с Ортегой, был тем человеком, благодаря которому феноменология получила известность и признание в Испании. Именно феноменология задает контекст, в который с необходимостью встраивается мышление Ортеги и Субири.

Что касается Субири, исследования последних десятилетий^[1] убедительно показали: начиная с самых первых работ и до периода зрелости Субири находил в феноменологии источник вдохновения для собственных философских поисков. В этом нет ничего странного, если принять во внимание, что все три его учителя — Гуссерль, Ортега и Хайдеггер — принадлежали к этому кругу, и что сам Субири прямо признавал свою связь с феноменологией^[2].

1. Истоки и цели феноменологии Субири

Вообще говоря, происхождение феноменологии Субири представляется ясным: в своей диссертации (защищенной в Мадридском университете в 1921 г.) он ссылается на Ортегу как на «проводника феноменологии Гуссерля в Испании»^[3]. Историки феноменологии тоже считают, что феноменология стала известна в Испании благодаря Ортеге^[4].

Тем не менее, уже отмечалось, что «вряд ли Субири впервые узнал о Гуссерле только из лекций Ортеги»^[5]. Разговоры о нем шли и ранее 1919 г.; так что Субири наверняка имел доступ к феноменологии через других людей, и в первую очередь через профессора Лувенского университета Л. Ноэля, руководившего дипломной работой Субири на тему: «Проблема объективности у Э. Гуссерля»^[6]. Кроме того, обратим внимание на тот факт, что исходная позиция, которую занимает Субири в отношении к творчеству Гуссерля — по крайней мере, вначале, — несколько иная, нежели позиция Ортеги: если Ортега отправляется от «Идей», то Субири — от «Логических исследований».

Но хотя Субири, вероятно, впервые услышал о феноменологии не из уст Ортеги, это не означает, что в своем обращении к ней он не искал того же, что и Ортега: выхода из современного идеализма, возможности избежать впадения в старый реализм, преобразований в самой феноменологии, которые реабилитировали бы метафизическую перспективу.

Ортегу и Субири, несомненно, связывали подлинные отношения учителя и ученика; и это проявилось также в своеобразном способе усвоения феноменологии. Но прежде всего Субири испытал воздействие того ортеговского «излучения», которое побуждало к поискам выхода из ситуации крушения европейского модерна, из ощущавшегося жизненного и культурного кризиса. В такой перспективе Ортегу и Субири не вполне удовлетворяли ни Гуссерль, ни Шелер. Субири рассказывал: «Много лет назад, во время прогулки по шоссе Сумайа, Ортега говорил мне: Бедный Шелер; он не метафизик. Правда, он набрасывает философический покров на вещи; но не более того’. По сходным причинам ему никогда не доставляла полного удовлетворения феноменология Гуссерля»^[7].

Если Ортега искал в феноменологии преодоления идеализма, и при этом начал с «Идей», становится понятным, почему, по его словам, он оставил ее, как только принял^[8]. Ведь если феноменология не освобождает нас от идеализма, нужно ее оставить, исправить или преобразовать. Таков конечный результат процесса ассимиляции феноменологии у Ортеги и Субири.

Не намереваясь входить в историографические подробности, я хочу привлечь внимание к тому повороту, который совершает феноменология у Субири. Мне хотелось бы дополнить историческое описание происхождения феноменологии Субири, ответив не только на вопрос о том, откуда она взялась, но и — прежде всего — куда движется Субири вместе с феноменологией, в каком направлении он своеобразно трансформирует ее, какую преследует цель и каких достигает результатов.

2. Объективистская феноменология

Субири познакомился с Ортегой в 1919 г., а с Ноэлем — по прибытии в Лувен в 1920 г. Так он оказался между Ортегой и Ноэлем — руководителями диссертации и дипломной работы. Субири написал свои феноменологические работы в 1921 г: диплом — об объективности у Гуссерля (в Лувене), диссертацию — о феноменологической теории суждения (в Мадриде). При этом он отталкивался непосредственно от феноменологии Гуссерля, взятой в объективистской формулировке «Логических исследований», далекой от всякого идеализма. Опираясь на нее, Субири попытался дать ответ на «банкротство» субъективизма Нового времени^[9]. В этих текстах раннего периода (1921–1928) чувствуется сильное влияние наставника — Гуссерля: вплоть до того, что его феноменология может считаться фундаментом собственного философского дела Субири.

На что было направлено это дело? С самого начала своего пути Субири отчетливо сознавал, что философия модерна потерпела крах. Его причина заключалась в том, что характерный для Нового времени «критический» подход привел к «идеизму». Этот термин обнимает собою все формы «философии сознания» (эмпиристские, рационалистические, идеалистические). Они опираются на сознание в поисках доступа к реальности, но с легкостью приводят к «кризису»: к скептицизму, потому что ищут опору в понятиях и идеях разума, как если бы этот обходной маневр мог позволить им решить проблему утраты радикальной связи с вещами и отсутствия основания в реальности.

Многие интерпретировали эту субирианскую критику философии Нового времени как невольное впадение в старый реализм. Но Субири не принимает и мнимого решения проблемы, предлагаемого «реализмом» (классическим или критическим). В самом деле, он констатирует в нововременном философском процессе неоправданный и некритический переход от «объекта» к «реальности» и, как следствие, противостоит некритическому же отождествлению уровня объектов с реальностью.

Итак, Субири не принимает ни «реализма», ни «идеализма»: по той простой причине, что речь идет о двух противоположных объяснениях одной и той же проблемы. Именно в этом пункте феноменология Гуссерля предлагает путь к решению: встать на другой, более радикальный философский уровень — на уровень «описания», предшествующий всем возможным «объяснениям» (реалистическим или идеалистическим).

Феноменология Гуссерля предлагала описательный подход к феноменам, отказ от любых опосредующих объяснений, способных исказить изначальное проявление данных. Только благодаря возврату к предварительному описанию феноменов возможно преодолеть тиранию всяческих объяснений. Такой способ восприятия феноменологии со стороны Субири получил название «объективизма»; под ним понимается задача «сущностного и непредвзятого описания данных, относящихся к проблеме».

Это своеобразное использование объективистской феноменологии, вдохновленное «Логическими исследованиями» Гуссерля и нацеленное на преодоление как традиционного реализма, так и современного идеализма, обязывало Субири отвергнуть также ту идеалистическую форму, которую придал ей сам Гуссерль, начиная с «Идей». По словам Субири, Гуссерль «заходит слишком далеко в утверждении автономного характера интенциональности; это превратит феноменологию в разновидность идеализма»^[10].

Докторская диссертация Субири «Очерк феноменологической теории суждения» (защищена в 1921 г. и опубликована в 1923 г.) стала, насколько известно, первой работой о феноменологии не на немецком языке. Она сыграла свою роль в процессе усвоения феноменологии и внесла несомненный вклад в «философию чистой объективности» на феноменологической основе. В этой работе Субири решительно отвергает идеализм и субъективизм и отстаивает объективизм, утверждая сущность как идеальность (отделенную от реальности) и настаивая на интенциональном присутствии феномена сущности в сознании.

Совершенный в феноменологии «возврат к вещам» предварялся объективизмом Больцано и Брентано и даже разделялся различными философскими течениями: материализмом, позитивизмом и прагматизмом^[11]. Но это общее усилие по достижению мира объективности обретает философскую зрелость только в феноменологии.

3. Трансформация феноменологии

С 1928 г. начинается второй этап, который продлится до 1944 г. — года опубликования книги «Природа, история, Бог». В ней влияние Ортеги^[12] и открытый Хайдеггером новый горизонт побудили Субири выявить «нововременную» недостаточность, которая присутствует у Гуссерля, и радикализировать феноменологию в поисках того дологического (доконцептуального, дорационального) уровня, в котором укоренено и утверждено сознание.

Этот второй этап был назван «онтологическим», потому что в это время внимание Субири, под вдохновляющим воздействием феноменологии, сосредоточивается уже не на проблеме данной сознанию объективности, а на онтической структуре вещей. Субири заменяет объективистскую феноменологию онтологической: «конституированием философской области онтологического типа»^[13]. На этом этапе решающим признается влияние Хайдеггера.

Тем не менее, Субири не пойдет герменевтическим путем онтологической феноменологии Хайдеггера. Не пойдет, вероятно, потому, что он рано разглядел угрозу, которую несла с собой герменевтическая трансформация онтологического мышления, особенно под влиянием ницшеанства^[14]: радикальную темпорализацию бытия (само бытие становится временем), редукцию бытия и истины к смыслу и его возможное распыление (в судьбе бытия и в случании смысла), а самое главное — в том, что ставится под сомнение основание (радикальный отказ от обоснования) и происходит его фактуалиация, разрушение его трансцендентального характера (основание приравнивается ко времени)^[15].

Но подобно тому как, по словам Субири, «Хайдеггер отправлялся от феноменологии и остается в феноменологической области, несмотря на глубокие и радикальные преобразования, которые он в нее привносит»^[16], — точно так же можно было бы сказать, что сам Субири, несмотря на отсутствие каких бы то ни было прямых параллелей с феноменологией (например, в книге «Природа, история, Бог»), все еще удерживается на этом этапе в феноменологической области» и сохраняет «феноменологическую позицию», нацеленную на «непосредственное описание акта мышления»^[17].

Предмет его поисков — преобразование феноменологии^[18], отличное от преобразований, выполненных Ортегой и Хайдеггером. Ему представлялись недостаточными как путь преодоления феноменологической идеи сознания, избранный Ортегой, — посредством идеи человеческой жизни, так и хайдеггеровский путь — посредством узнавания бытия.

Вот почему с этого времени Субири пойдет собственным путем, прямо или косвенно вступая в спор со своими учителями. Например, что касается отношения Субири к Хайдеггеру, исследователи справедливо подчеркивают, насколько важной оказалась недостаточность хайдеггеровского подхода к теме истины, потребовавшая поставить ее заново, вне тесных рамок онтологии^[19]. Сыграли свою роль и другие важные моменты: например, свойственное Субири стремление избежать опасностей герменевтики и вопроса об основании. Эти моменты необходимо иметь в виду, если мы хотим объяснить последовавшее за периодом глубокого хайдеггеровского влияния нарастающее отдаление Субири от Хайдеггера.

Куда же вела собственно субирианская трансформация феноменологии?

«Столкнувшись с фактом смещения, которому подверглось философское знание, феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание, каковым является Аристотель. ‘От самих вещей’: таков лозунг всей феноменологии. Но необходимо добавить: от самих вещей — к философии»^[20].

Феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание: «от самих вещей». Обычный лозунг феноменологии: «к самим вещам» заменен здесь другим: «От самих вещей». Он точно выражает намерение Субири: вновь выйти к горизонту реальности, преодолев посредничество сознания. Вот почему феноменологическое искусство описания феноменов было для Субири лишь началом новой философии: постольку, поскольку «феноменология постепенно разворачивается в философию и увенчивается метафизикой»^[21].

Субири использует этот новый импульс для того, чтобы проложить путь от феноменологии к метафизике. Как следствие, новый лозунг, сосредоточивший в себе этот замысел Субири, мог бы звучать так: через феноменологию — к метафизике.

Так как же пробиться от описания феноменов к реальности, иными словами, от объективности данных — к сознанию? Возможно ли прийти феноменологическим путем от объекта к реальности?

Чтобы решить эту проблему, ознаменовавшую собой некую «точку пересечения»^[22], и в то же время преодолеть как свойственный Новому времени объективизм, так и традиционный онтологизм (то есть выйти за рамки как гносеологического, так и онтологического подходов), Субири радикализировал феноменологический анализ фактов и пришел к открытию, что реальность дана на более фундаментальном уровне, чем уровень сознания и субъект-объектного отношения. При этом он избежал типичных дефектов докритической метафизики и проложил новый путь к радикальному преобразованию метафизики, способный вывести ее из ницшеанских сетей^[23].

4. «Метафизическое преодоление феноменологии»

Если на первых двух этапах Субири оставался внутри поля феноменологии, будь то в ее объективистской или в онтологической версии, то относительно третьего этапа возникает вопрос: остается ли его философия и в этот период (1944–1962) разновидностью феноменологии?

«С 1944 г. мои размышления входят в новую фазу: фазу строго метафизическую. В ней, как очевидно, я собираю воедино основные идеи предыдущего этапа […] Но эти идеи претерпевают метафизическое развитие, идущее дальше любой объективности и дальше любой онтологии» (Природа, история, Бог 15).

В соответствии с этими заявлениями самого Субири, некоторые исследователи отвечают отрицательно на вопрос о предполагаемом феноменологическом характере философии позднего Субири. Эта философия «взяла старт в феноменологии», но завершилась не феноменологией, и даже не может по-прежнему рассматриваться как некая оригинальная форма феноменологии^[24].

Это представляется несомненным, если говорить о метафизике, понятой как теория реальности. Субири развивает ее в работах «О сущности» и «Динамичная структура реальности» — его главных трудах шестидесятых годов^[25].

Тем не менее, в трудах этого периода мы встречаем чрезвычайно важные фрагменты. Из них становится вполне ясным, что феноменологические понятия послужили для Субири фундаментом, на который он опирается в попытке достигнуть понятий более высокого уровня. Например, в одном месте книги «О сущности» (ссылка на которое присутствует в работе «О чувствовании и волении») Субири прямо противостоит Гуссерлю, Хайдеггеру и Шелеру (трем авторам феноменологического круга), дабы ограничить — не отделяя и не делая ее независимой — сферу смысла и ценности от сферы реальности.

Как в книге «О сущности» 1962 г., так и в работе «Проблема зла» 1964 г. (созданной на основе «О чувствовании и волении») Субири отстаивает, перед лицом Гуссерля и Хайдегера, первенство реальности перед смыслом — первенство не только κατά φυσνν [по природе], но и κατά αίσθησιν [по восприятию]: «первенство по первичному и главному модусу восприятия вещи»^[26]. Хотя в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера считается очевидным, что предметом наших первичных восприятий выступают вещи-смыслы, Субири полагает, что схватывание вещей в их голой реальности предшествует схватыванию вещей-смыслов. Речь идет о «предшествовании структуры схватывания»: «Восприятие голой реальности — не своеобразный осадок восприятия вещи-смысла, а первичный и конститутивный момент, лежащий в основе этого вторичного восприятия»^[27].

«Заблуждение феноменологии», по мнению Субири, состоит в уверенности, что мы primo et per se [первично и как само по себе] воспринимаем вещи-смыслы. Но ни смысл, или сущность (ноэма интеллектуального сознания у Гуссерля), ни ценность (ноэма ценностного сознания у Шелера) не могут стать независимыми от реальности, не впадая в «радикальный платонизм сознания»^[28]. То, что присутствует в акте умного постижения, есть реальность; а то, что присутствует в акте оценки, есть «реальность, обладающая ценностью».

Терминология, которую использует Субири, дабы очертить свою мысль в ее важнейших поворотах, сохраняет феноменологические приметы. Например, обратим внимание на следующий текст, где Субири разъясняет: ценность «имеет основанием условие, в котором сама реальность пребывает перед моим актом оценки»: «Условие — это не разновидность субъективной реакции на реальное. Когда я встаю лицом к лицу с некоторой реальностью, чтобы подвергнуть ее оценке, то, разумеется, если бы с моей стороны не совершалось акта оценки, то не было бы и условия. Но […] так как этот акт объективен, то есть интенционально направлен на реальность как на intentum [предмет направленности] оценки, оказывается, что объективным термином оценки пребывает сама реальность. Это я позволяю ей пребывать, но пребывает — она. Мое дело — не субъективная реакция и не вмешательство в реальность вещи, но просто ‘позволить пребывать’»^[29].

Примечательно, что на этом зрелом этапе, который считается «метафизическим», мысль Субири сохраняет столь отчетливо выраженную связь с феноменологией, пусть даже в ее особой, трансформированной версии. Вот почему, несмотря на заявления самого Субири, следовало бы говорить либо о новом («ноологическом»?) этапе, либо разделить «метафизический этап» на две стадии: 1) стадию книги «О сущности» (1944–1968), на которой излагается метафизика как таковая, в строгом смысле «теории реальности»; 2) стадию трилогии «Чувствующий интеллект» (1968–1983), на которой «метафизика» предстает, как «первая философия», в форме ноологии. И тогда возникает более конкретный вопрос о том, является ли ноология некоей оригинальной разновидностью феноменологии или нет.

Ответ одних исследователей по-прежнему отрицательный: ноология Субири никак не может быть феноменологией, ибо от Гуссерля в ней остается только требование радикальной установки — но уже не в феноменологической форме. Что касается базовых понятий философии Субири (понятий реальности, сущности, субстантивности, актуальности, религации), их нельзя считать ни производными от феноменологических понятий, ни альтернативными по отношению к ним^[30]. Напротив, другие исследователи полагают, что философская позиция Субири близка к тому, «к чему по-своему стремился Гуссерль в феноменологии: к постановке проблемы знания на более радикальном уровне, нежели уровень старой метафизики или нововременной теории познания»^[31]. Поэтому существенные новации в философии Субири возникают по ходу диалога (критического и преодолевающего) с феноменологией: например, «субирианское понятие реальности рождается в противостоянии не аристотелевскому понятию природы, а феноменологическому понятию вещи-смысла»^[32].

В самом деле, когда в «Чувствующем интеллекте» Субири вводит понятие реальности как формальности, как «самого по себе», он делает это, в первую очередь, в противостоянии реальности «как таковой», как чему-то независимому от моего восприятия, как было свойственно представлять реальность старому реализму; но главным образом — в противостоянии феноменологии Гуссерля и Хайдеггера^[33]. На вопрос: «Что есть в действительности то, что мы, люди, формально воспринимаем в чувствовании?», ответ феноменологии Гуссерля и Хайдегера гласил: то, что мы схватываем в восприятии, суть вещи-смыслы (стены, столы, двери и т. д.). Но, согласно Субири, «это радикальным образом неверно. В схватывании впечатления мне никогда не доводится постигнуть умом или воспринять чувствами стол. То, что я схватываю, есть некий комплекс мет, который функционирует в моей жизни как стол […], который в моей жизни обладает функцией или смыслом стола […] Вещи как моменты, или части, моей жизни представляют собой то, что я назвал «вещью-смыслом».

К этому следовало бы добавить, что такое сопряжение с феноменологией и противопоставление ей присутствует и в других базовых понятиях новой философии Субири: например, понятия «голой реальности» и «условия» связаны с понятиями «смысла» и «ценности». Отсюда возникают оппозиции «голой реальности» и «ценностной реальности», «вещи-реальности» и «вещи-смысла».

Весьма вероятно, что понятие «сущности» у Субири тоже возникло в противопоставлении феноменологическому понятию: сущности как интенциональной идеальности противостоит физическая сущность, сохраняющая связь с реальностью. Когда Гуссерль открывает структуру «чистого» сознания, то есть интенциональность, и его новый объект как интенциональный коррелят, как «смысл» (чистый «эйдос»), это становится возможным благодаря заключению реальности в скобки. Посредством такой редукции реальности к смыслу достигается абсолютное знание сущности, независимое от фактической реальности. Но Субири уже в работе «О сущности» подвергает формальному анализу и критике центральные идеи Гуссерля: идеи знания, сознания и сущности.

Прежде всего, преимущественно эпистемологический подход Гуссерля означает «не прямую направленность на вещи», а поиск аподиктических достоверностей, абсолютного знания. Феноменология говорит нам лишь о том, каков тот модус сознания, в котором нечто нам дано; однако в своем пренебрежении к вещи и в обращенности к сознанию она утратила самое главное — реальность.

К этому присоединяется у Субири критика сознания — не только в ее картезианской версии, но и в версии интенциональности. Сознание формально заключается не в том, чтобы «быть сознанием чего-либо», а в том, чтобы быть «актуализацией». Интенция — это модус актуализации. Поэтому быть в качестве интенционального объекта сознания означает формально отсылать к тому, что представляет собой объект независимо от сознания и его смысла. Речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, подобно тому как физична и сама актуализация.

Итак, согласно Субири, сущность формально не есть «смысл». Сущность и фактическая реальность не противостоят друг другу так, как они противостоят у Гуссерля. Ибо всякая сущность есть сущность «чего-то»: сущность вещи, момент вещи. Быть сущностью «чего-то» принадлежит к формальной структуре самой сущности: «сущности чего-то». Сущность не является независимой от фактической реальности (не является «идеальной вещью»). Поэтому Субири убежден, что Гуссерль, редуцировав характеристику реальности и разделив сущностность и фактичность, «упустил реальность, и она навсегда ушла из рук».

Со своей стороны, «актуальность» есть понятие, которое превосходит понятие интенциональной «объектности» в феноменологии^[34]. Субири «оттачивает» анализ, произведенный Гуссерлем и Хайдеггером, и разъясняет, что значит «быть предъявленным»: это не интенция и не явленность, но актуальность.

Не признает Субири и так называемого «принципа всех принципов» Гуссерля: «Когда Гуссерль говорит нам, что принцип всех принципов — это редукция всякого интенционального ноэсиса к изначальной интуиции, то есть к исполнению [Erfüllung] интенционального интуированным, он высказывает, на мой взгляд, нечто абсолютно неточное… Гуссерль пошел по пути, ведущем от очевидности к вещи, тогда как надо было пойти по пути от вещи к очевидности. Принцип всех принципов — не интуитивное исполнение, а нечто более радикальное: реальное требование исполнения»^[35].

Таким образом, Субири подвергает критике основы феноменологии Гуссерля — первенство сознания и предполагаемое абсолютное знание: «Гуссерль всегда движется в плане сознания. Поэтому вся его философия сводится к единственной теме: ‘сознание и бытие’, и к единственной проблеме — абсолютного знания в ‘усмотрении’. Но сознание и бытие имеют основанием постижение и реальность. Постижение и реальность: вот радикальные и базовые факты. Их внутреннее единство — не интенциональная корреляция, выраженная предлогом ‘de’ [‘чего-то’]. Речь идет не о сознании «чего-то» — а именно, бытия, и не об акте постижения «чего-то» — а именно, реальности. Речь идет о чистой «актуализации» реальности «в» постижении, а также об актуализации постижения «в» реальности. Внутреннее единство есть ‘актуализация’^[36].

Точно так же и такое важное понятие, как «религация» (ноэргия власти реального), представляет собою ответ на недостаточность ноэтико-ноэматической интенциональности, типичной для феноменологии, и на необходимость внести коррективы в понятие ноэсиса и ноэмы: «Была упущена из вида соотнесенность νοεϊν с впечатлением, то есть его формальное единство с αίσθησις: чувствованием»^[37].

Вот почему, если мы примем во внимание чувствующий характер постижения, 1) «ноэсис является, как было сказано, не только актом, объект которого чисто интенционален, но и — как таковой — физическим актом схватывания, то есть актом, интенциональность которого есть не более чем момент: момент направленности впечатления, взятого со стороны касания, схватывания постигнутого. 2) С другой стороны, ноэма есть не только то, что предъявлено интенциональности ноэсиса, но и то, что воздействует собственной силой — силой реальности — на самого воспринимающего». «Вот почему νοεϊν [постижение] есть έργον [дело], а его формальная структура — ноэргия. Ноэргия означает, что ноэсис способен касаться, схватывать во впечатлении; и «заодно» она означает тот факт, что ноэма обладает силой воздействия, которая свойственна реальности. Это сила впечатления реальности»^[38].

Во всех этих случаях противопоставления и ограничения собственного мышления (сознание-бытие / постижение-реальность, интенциональность / актуальность, ноэсис-ноэма / ноэргия) представляется очевидным, что конечным ориентиром для Субири в трактовке важнейших тем продолжает оставаться феноменология — прежде всего, феноменология Гуссерля.

Но тот факт, что даже зрелая философия Субири отчасти сохраняет «феноменологический дух»^[39], еще не означает, что между феноменологией и ноологией нет различия. Они всего лишь отвечают на сходные вопросы, соответствуют одной и той же радикальной философской позиции «первой философии». Так что ноология — не просто дополнение к феноменологии Гуссерля, но плод преобразования феноменологии, ее «коренного исправления»^[40].

5. Ноология и метафизика

Как отмечают исследователи, различие между ноологией (как первой философией) и метафизикой определяется феноменологической установкой^[41], в соответствии с которой разворачивается анализ «формальности реальности» в ее соотнесенности со «впечатлением». Если принять во внимание эту установку, следовало бы подумать о некоем новом подходе к истолкованию философской эволюции Субири. Рассмотрев ее с точки зрения пройденных ею этапов и дойдя до этапа зрелости, было бы уместным применить иной критерий — уже не хронологический, а систематический, — сообразно которому в так называемом метафизическом этапе необходимо различать две неразрывно связанные стороны: собственно «метафизическую» и «ноологическую».

Один из текстов этого периода зрелости позволяет высветить и удостоверить изложенную точку зрения на переход Субири от феноменологии к новой метафизике, в обоих ее аспектах: «Строго говоря, остаток, о котором нам говорят феноменологи, есть […] сам момент реальности. У животного нет этого остатка»^[42]. Иначе говоря, ноология есть детальное развертывание анализа этого феноменологического остатка^[43]: момента реальности, данного в человеческой чувственности. Анализ этой данности представляет собой, по словам Субири, не теоретическую конструкцию, а «подробный и сложный» анализ акта чувствующего постижения, то есть впечатления реальности. Этот анализ требует более фундаментальной философии интеллекта (ноологии) и философии реальности (метафизики), чем онтология Хайдеггера и философия жизни, разработанная Ортегой, то есть чем другие пути, на которых предпринимались попытки преодолеть феноменологию Гуссерля.

Субири открыл путь, ведущий от феноменологии, трансформированной в ноологию, к новой, постницшеанской метафизике^[44]. Это позволяет назвать его, по словам философа Хосе Луиса Арангуэна, «последним великим метафизиком» постметафизической эпохи. Как было верно подмечено, философия Субири — это попытка «метафизического преодоления феноменологии Гуссерля» в продвижении «от интуиции сущностей к созерцанию реальностей». В отличие от Хайдеггера, не выходящего за пределы феноменологической онтологии, Ортега и Субири следуют в ином направлении, отправляясь от двух различных понятий реальности, «безупречно совместимых»^[45] в рамках нового проекта метафизики.

Цель зрелой философии Субири — в том, чтобы найти выход из феноменологического метода. Для этого Субири перемещает феноменологическое вопрошание из области «сознания» (Гуссерль), «жизни» (Ортега) и «узнавания» (Хайдеггер) в область «восприятия». Тем самым он преодолевает феноменологию сущности и существования (герменевтическую аналитику) и выдвигает программу ноологической аналитики знания реальности, в которой исходит из первичного и радикального единства сущностности и фактичности.

Означает ли это, что в зрелом творчестве Субири совершается переоценка ценностей в отношении Гуссерля и постепенное отдаление от Хайдеггера? На мой взгляд, переход от феноменологии сознания и герменевтики существования к аналитике фактичности (как ноологии) совершается в поле начинаний Хайдеггера, но при сохранении основополагающей радикальной установки Гуссерля. Поэтому Субири выходит на уровень фактичности (формальности реальности в восприятии), не сдавая своих позиций перед фактом герменевтического поворота и его следствием — разрушением оснований.

Хесус Кониль

Примечания

1

A. Pintor-Ramos, «Zubiri y la fenomenología»; в: Realitas III–IV (1979), pp. 389–565; «La maduración de Zubiri y la fenomenología», в: Naturaleza y Gracia, vol. XXVI/2–3 (1979), pp. 299–353; Realidad y verdad, Salamanca, Universidad Pontificia, 1994; D. Gracia, Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986.

2

X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1987 (9^a ed.), pp. 13–14.

3

X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923, p. 8.

4

H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, The Hague, Nijhoff, 1969 (2. ed.), II, p. 611.

5

A. Pintor, «El magisterio intelectual de Ortega t la filosofía de Zubiri», Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55–78, p. 72–73; «Zubiri y la fenomenología», 398–401.

6

D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51–66; A. Pintor-Ramos, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55–78; «Zubiri y los inicios de la fenomenología en España», в: J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, Madrid, UNED, 1992, pp. 285–295.

7

X. Zubiri, в El Sol, 8 марта 1936.

8

J. Ortega, Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1970 (3^a), VIII, p. 273.

9

X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, p.16.

10

X. Zubiri, Le Problème de l'Objectivité d'après Ed. Husserl, p. 21.

11

См. Diego Gracia, Voluntad de verdad, pp. 29–30.

12

D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51–66 (Диего Грасиа считает, что Хайдеггер вытеснил Ортегу); A. Pintor, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 55–78.

13

X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 14.

14

См. H.-G. Gadamer, Verdad y método, p. 322–323.

15

Ср. K.O. Apel, «Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung», в: M. Heidegger: Innen — und Aussenansichten, Forum für Philosophie, Frankfurt a.M., 1989; J. Conill, «Zu einer anthropologischen Hermeneutik der erfahrenden Vernunft», Zeitschrift für philosophische Forschung, 47/3 (1993), 422–433.

16

X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 452.

17

X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 21.

18

J. Conill, «La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la posmodernidad metafísica», en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, pp. 297–312.

19

A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad, pp. 45 ss.: «Истина имеет отношение не только к бытию и явности, но и к твердости (верности и доверию)».

20

X. Zubiri, «Filosofía y metafísica», Cruz y Raya, 30 (1935), pp. 59–60.

21

X. Zubiri, «Filosofía y metafísica», Cruz y Raya, 30 (1935), p. 21.

22

A. Pintor-Ramos, «Zubiri y la fenomenología», p. 559.

23

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.

24

A. Pintor, Realidad y verdad, pp. 55 y 320.

25

Книга «О сущности» вышла первым изданием в 1962 г., а «Динамичная структура реальности» создана на основе курса лекций, прочитанных в ноябре и декабре 1968 г. (хотя опубликована эта работа уже после смерти Субири, в 1989 г.).

26

X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 105.

27

X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 230.

28

X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, pp. 214 y 215.

29

X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 219.

30

A. Pintor, Realidad y verdad, p. 334 y 331.

31

D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 104.

32

D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 199.

33

X. Zubiri, Inteligencia sentiente, pp. 59–60, где содержится, в этом контексте, отсылка к работе Sobre la esencia, p. 104.

34

См., например, Sobre el sentimiento y la volición, p. 220 и Inteligencia sentiente, pp.134–136.

35

X. Zubiri, Inteligencia y logos, pp. 237–238.

36

X. Zubiri, Inteligencia y logos, p. 238.

37

X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 93–94.

38

X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 94.

39

A. Ferraz, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988, p. 26.

40

D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 109. (Ср. Sobre la esencia, p. 104; Inteligencia sentiente, pp. 59–60, 85; Inteligencia y logos, p. 238; Inteligencia y razón, pp. 93–94).

41

D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 113. (Cр. Inteligencia sentiente, p. 35).

42

X. Zubiri, «Notas sobre la inteligencia humana», Asclepio 18/19 (1967–68), p. 346.

43

Субири по-разному высказывался против этого остаточного характера (Sobre el sentimiento y la volición, p. 230; Inteligencia sentiente, p. 85), потому что в субирианском анализе чувственности, вдохновленном феноменологией, она не рассматривается как нечто остаточное: «Чувственность не есть ни разновидность ‘гилетического’ остатка в сознании, как говорит Гуссерль, ни factum brutum [голый факт], как ее называют Хайдеггер и Сартр, но внутренний и формальный момент самого постижения».

44

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988; El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.

45

P. Laín, Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Círculo de Lectores, 1995, pp. 115–116; 201–202.