Мистический Атлас

Виктор Печорин

Эта книга приглашает к необычному путешествию – к путешествию не по земным дорогам, а по неизведанным тропам другой реальности – пространства мистических практик.

Алхимия Дао

Когда заходит речь о даосизме, на память приходит написанный древним китайским мудрецом Лао-цзы (VI в. до н.э.) трактат о Дао и дэ («Дао дэ цзин»), который многие считают источником даосской религии, наподобие того, как источником христианства являются Евангелия, а источником ислама — Коран. Однако, в случае с даосизмом дело обстоит иначе.

«Хотя даосизм заимствовал своё название от возвышенного принципа, введенного Лао-цзы, связь его с этим последним очень отдаленная, — отмечается в изданной под редакцией профессора Шантепи де ля Соссей „Иллюстрированной истории религий“. — Магика даосизма не имеет себе ничего подобного в Дао дэ, а этике его далеко не хватает глубины воззрений Лао-цзы»²⁵.

По видимому, трактат Лао-цзы — это не источник, а философская интерпретация откровений — результатов практики даосизма, существовавшей задолго до создания «Дао дэ цзин». Трактат Лао-цзы — блестящий пример, подтверждающий утверждение Уильяма Джеймса о том, что в основе всякой религии лежит мистический опыт.

Практика даосизма уходит своими корнями в первобытные времена и, как показали новейшие исследования, имеет много общего с шаманством. Даосизм, поэтому, можно рассматривать в качестве промежуточного звена между первобытным шаманизмом и религией в её современном понимании.

Можно сказать, что даосизм появился «слишком рано», во времена, когда человеческое сознание ещё не отрешилось от парадигмы «первобытного материализма» и когда представления о духовном как антитезе материальному только начинали складываться, оставаясь ещё весьма смутными, неопределёнными и противоречивыми. Эта архаичность сознания, этот первобытный материализм наложили свою печать на представления даосов и, конечно, не могли не сказаться на их практике, налагая на неё свои ограничения, в чём мы убедимся ниже. Тем не менее, несмотря на неразвитость исходных представлений, совершенствовавшаяся на протяжении многих веков практика даосизма оказалась в состоянии обеспечить достижение настоящего мистического опыта и получение Откровения, свидетельством чему является возвышенная философия Лао-цзы.

Хотя предметом настоящей книги является мистическая практика, в ряде случаев особенности этой практики и формы, которые она приобретала в различных мистических системах, невозможно объяснить, не обращаясь к «теории», т.е. к религиозным представлениям практикующих. В значительной степени такая необходимость возникает при объяснении специфических черт даосской практики.

Содержательным ядром представлений древних китайцев о мире была вера в существование Верховной, Высшей силы, стоящей не только над людьми, но и над богами и духами. Её называли то Небом, то Верховным Владыкой (Шан-ди), то просто Владыкой (Ди). В философии Лао-цзы эта Верховная сила получила название Дао. Представление о Высшей силе было прорывом от первобытного анимизма к понятию Бога-Абсолюта. Через этот этап прошли все религии на стадии своего формирования. Например, у древних вавилонян сложилось представление о «Верховном боге», «боге над богами» Ану, в ведической религии функцию Верховного бога выполнял Брахма, в греко-римском пантеоне также выделился в качестве верховного бога Зевс-Юпитер (впрочем, ещё не успевший дистанцироваться от других богов и бывший, так сказать, «первым среди равных»).

Лао-цзы

Однако Дао в интерпретации даосов — это ещё не Бог-Абсолют, оно скорее ассоциируется с воплощением Абсолюта в виде физического мира (мыслившегося вечным, бессмертным — совершенно в духе современных материалистов) или с Законом, управляющим протекающими в этом мире явлениями, или с мировым лоном, рождающим все вещи. Даосы не знали личностного аспекта Дао, а потому не могли сформулировать идею общения с ним. Возможное взаимодействие между человеком и Дао заключалось только в следовании пути Дао (т.е. в стремлении к «естественности», под которой понималось добровольное исполнение человеком вселенского Закона) и в слиянии или отождествлении с ним, что, как полагали даосы, наделяло человека свойствами Дао, в частности — бессмертием.

Другим специфическим элементом китайских верований было представление об универсальной субстанции ци²⁶ (сначала мыслившейся в виде воздушного пара или космического дыхания), которая в начале мира разделилась на два противоположных начала. Первое — ян («мужской принцип») — характеризовалось как светлое и тёплое, второе — инь («женский принцип») — как мутное и холодное. Ян как более лёгкое, взметнувшись вверх, образовало небо, а инь, как более тяжелое, опустилось вниз и образовало землю. Эти два начала (инь и ян) самим своим существованием обеспечивали и поддерживали в мире гармоническое равновесие. Из взаимодействия мужского и женского принципов родились все вещи.

Философское истолкование этих архаичных представлений дал живший примерно через 100 лет после Лао-цзы его самый талантливый духовный последователь Чжуан Чжоу (ок. 369—286 гг. до н.э.), прозванный Чжуан-цзы (эпитет «цзы» буквально означает «мудрец», «философ», «учитель»).

В дошедшей до наших дней книге, носящей его имя, Чжуан-цзы в форме диалогов и притч развивает учение о Дао и единстве мира, представляющем собой бесконечные трансформации энергии «ци», в чём усматривается предвосхищение закона сохранения энергии.

Исходя из этих представлений, Чжуан-цзы считал, что между жизнью и смертью нет непреодолимой грани. Для «достигшего», «естественного человека» (совершенномудрого в даосской терминологии) всегда возможны трансформации: составляя с Дао одно, будучи растворён а Нём, «достигший» тоже обладает способностью творить изменения, перевоплощаться, а следовательно может рассеять энергию «ци», составлявшую его прежнее существо, а затем собрать эту энергию в новую форму.

Чжуан-цзы приводит примеры «достигших», демонстрирующих возможности внутренней трансформации без видимых внешних изменений. Он и о себе говорит как о «достигшем»: «Я расслабляю тело, прогоняю чуткий слух и острое зрение, отделяюсь от формы, отхожу от знания и сливаюсь со всепроникающим (Дао)». Эти слова выдают использование Чжуан-цзы определенных психотехнических приемов, помогающих сосредоточению путем установления контроля над органами чувств.

Конечной целью практики Чжуан-цзы провозглашает достижение слияния с Дао или установление господства Дао в мире, что должно выразиться, в частности, в личном бессмертии «достигшего». Философ приводит описание страны, «где господствует Дао»: в этой стране «не знают, что полезно, а что вредно… не знают любви к жизни и ненависти к смерти… жизнь смерть — одна ветвь». В этом описании усматривается прообраз представления о духовном мире, хотя и в том, весьма несовершенном и не избавленном от следов материальности виде, в каком, например, ранние христиане представляли себе Царство небесное, или в каком мусульманские источники представляют рай.

Несмотря на старания Чжуан-цзы, отсутствие развитых представлений о духовном мире, а так же «призмелённый» уровень сознания древнего китайского общества не способствовали правильному пониманию окружающими возвышенных идей Лао-цзы. Произошло то, что впоследствии будет повторяться в человеческом обществе с неизбежностью дурной закономерности: мудрец Лао был обожествлён, в его честь был учреждён религиозный культ, а его идеи были отчасти извращены, отчасти преданы забвению. Общество взяло из трактата о Дао и дэ только то, что имело практическое значение, в частности — советы по ведению войны и управлению государством. Впрочем, одна философская идея даосизма (в большей степени разрабатывавшаяся Чжуан-цзы, чем Лао-цзы) оказалась востребованной: идея бессмертия. Хотя и ей была придана «прикладная» интерпретация.

Люди во все времена мечтали избавиться от смерти, продлить свою земную жизнь как можно дольше — ведь в материальной системе ценностей жизнь представляется высшим благом, без которого все другие материальные блага не имеют никакой ценности. Поэтому когда какой-нибудь философ, мистик или основатель новой религии предлагал своё учение, люди прежде всего интересовались, обещает ли это учение личное бессмертие. В противном случае интерес к учению резко падал. Не миновали «искушения бессмертием» и столпы даосизма, которые, впрочем изначально провозгласили бессмертие целью своей практики.

Древнекитайское общество (по-видимому, не без существенного вклада в это дело даосов) было буквально помешано на бессмертии. Рассказами о путешественниках, достигших «островов бессмертных», об отшельниках, вознесшихся в общество небожителей, об алхимиках, изготовивших эликсир жизни, об императорах, занятых поисками бессмертия изобилует старинная китайская литература.

Эликсир жизни пытался отыскать Цинь Ши-Хуанди (221—210 гг. до н. э.). Ханьский У-ди (140—87 гг. до н. э.) принимал пилюли бессмертия. Тай-у (424—451 гг.) император династии Северная Вэй, удостоился чудодейственного талисмана. Стареющий Чингис-хан обратился за лекарством бессмертия к даосскому монаху Чан-Чуню (1222 г.).²⁷

Цель отыскания средства продления жизни («эликсир жизни», «пилюли бессмертия») ставила перед собой даосская «внешняя алхимия», имевшая много общего с натуральной магией и колдовством и аналогичная средневековой арабской и европейской алхимии. Пик популярности «внешней алхимии» пришёлся на III — V века.

Даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. Однако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Количество очищений или плавок доходило до девяти. Существовало множество способов и методов выплавления лекарства, «пилюли бессмертия»: они обстоятельно изложены в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль. При выплавлении «пилюль бессмертия» необходимо было соблюдение определенных правил — пост, очищение, уединение в горах или на островах (в крайнем случае — в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.

Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия.

Даосы обратились к идее «пилюли бессмертия» как к наиболее быстрому и лёгкому пути в мир богов, на «небеса». Накопление знаний о природе (в т.ч. открытие магнита, перегонного куба, новых технологий выплавки металлов и получения сплавов и т.п.) породил иллюзию (впрочем, никогда не умиравшую в человеческом сознании) о возможности «штурма небес» при помощи человеческих знаний и технологий. Кроме того, причина популярности «внешней алхимии» заключалась также в особенностях религиозных представлений древних китайцев.

Шагнув в философию непосредственно из шаманизма, минуя собственно религиозный период развития, даосы не имели развитых представлений о нематериальном мире и нематериальных сущностях.

Бессмертие в религиозном даосизме мыслилось как материальное бессмертие, бессмертие тела, а не души. Даосы полагали, что души и духи не могут существовать без телесной оболочки.

Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия.

А поскольку духи и боги представлялись столь же телесными, как и человек, казалось вполне естественным воздействовать на тех и других материальными способами (физическими, химическими).

Впрочем, уже «внешняя алхимия» даосов, не была чисто магической практикой — наряду с алхимическими поисками она использовала и психотехнические методы, такие как «блюдение Одного» (сходного с «трезвением» православных мистиков), визуализация и др. Имеется информация об использовании в качестве алхимических эликсиров некоторых галлюциногенных веществ, способствующих изменению состояния сознания, что составляет уже предмет «внутренней алхимии».

Название «внyтpенняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хyэй-сы (VI в.), вторым патpиаpхом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. По-видимому, в его время методы «внутренней алхимии» уже были известны и достаточно широко применялись.

По мнению авторитетного исследователя даосизма Е. Торчинова, именно «внyтpенняя» алхимия представляет собой магистpальнyю линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики. Довольно скоро её популярности пришёл конец, — отчасти в виду безрезультатности, отчасти благодаря тому, что она была дискредитирована смертью нескольких импеpатоpов IX в., отравившихся «эликсирами жизни» с высоким содержанием тяжёлых металлов.

В IX — X вв. «внешнее» направление даосской практики постепенно приходит в упадок. Всё большее внимание стали уделять не столько совершенствованию методов выплавления пилюли, сколько самосовершенствованию. Возникла идея так называемой «внутренней пилюли» или вынашивания бессмертной сущности внутри человеческого существа. Переходя от «внешней» алхимии к «внутренней», даосизм вернулся на магистральное направление своего развития.

Все составляющие «внyтpенней» алхимии: дыхательные yпpажнения, методы созерцания (шоy и), визуализация (цyнь ся), двигательная гимнастика (дао инь) и дpyгие — имеют чрезвычайно древнее происхождение. Правда, все эти методы были сведены в стpойнyю систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после фоpмиpования четко стpyктypиpованной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внyтpенняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микpокосма.

Расцвет «внyтpенней» алхимии пpиходится на XII — XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминиpyющей в даосизме и в настоящее время. Её классические тексты — «Трактат о единении триады» («Цань тyн ци»), написанный Вэй Бо-яном (X в.); «Главы о пpозpении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дyаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности пpиpоды и жизненности» («Син мин гyй чжи», XVI в.).

Уже во времена позднего средневековья методы «внутренней алхимии» начинают применяться в утилитарных целях — в медицине, в воинских искусствах (у шу), например, в форме системы психофизической регуляции ци гyн («работа с пневмой-ци», которая довольно скоро выделилась в самостоятельную дисциплину, лишь номинально связанную с даосизмом.²⁸

Эта тенденция достигла своего апогея в последние десятилетия ХХ века, когда произошел окончательный отрыв системы ци гун и различных разновидностей боевых искусств от даосской религии. Эти психотехники в условиях капиталистических отношений превратились в средства обогащения, в коммерческий бренд, не имеющий ничего общего с целями, для которых они первоначально предназначались. Коммерционализация даосских психотехник привела также к их профанации: тщательно сохраняемые и оберегаемые от посторонних глаз тайны стали достоянием средств массовой информации, предметом телевизионных репортажей, привычным элементом приключенческих кинофильмов.

Профаническое, неконтролируемое использование этих методов в утилитарных целях не только приносит вред здоровью или приводит к негативным социальным последствиям, но влечет за собой дискредитацию и обесценивание самих методов, не говоря уже о том, что эти методы вошли в арсенал организованной преступности и силовых структур в качестве оружия.

Даосское учение провозглашает своей целью соединение (слияние) с Дао, а способом достижения этой цели — совершенствование.

Совершенствование в даосизме рассматривается в двух аспектах: как точное и неукоснительное следование Пути Дао (т.е. законов, происходящих от Верховного Первоначала) и как обретение сверхъестественных свойств, в том числе личного бессмертия.

Некоторые тексты конечной целью называют именно бессмертие, а следование Пути — способом достижения этой цели. В других фрагментах главным полагается следование Дао, а бессмертие рассматривается в качестве своего рода бонуса или плода совершенного (т.е. согласного с Дао) поведения. По существу, эти точки зрения непротиворечивы. Разница здесь не принципиальная, а внешняя, вызванная различием между эзотерической и экзотерической трактовками одной и той же идеи. Очевидно, что для профанов более понятной целью представляется ощутимый результат — продление телесной жизни, ради чего они готовы корректировать свое поведение в соответствии с Дао. Для эзотериков же главным является познание Дао и следование ему.

Если расценивать Дао как некоторую проекцию Абсолюта в человеческом сознании (пусть и весьма несовершенную), то познание Дао — не что иное, как богопознание через Откровение, а «следование Дао» — необходимое условие конечного слияния с Абсолютом. То, что в результате этого слияния ожидается достижение бессмертия, всемогущества, всеведения, возможности беспрепятственного проникновения в недоступные места и других сверхъестественных свойств, являющихся исключительными атрибутами Бога, означает не что иное, как сближение с Богом, «обожение», приближение к Абсолюту. Следовательно, даосизм не является исключением из общего правила: конечной целью его, как и других религиозных учений, является познание Бога и соединение с Ним, только выражена эта цель в архаичных и потому весьма приблизительных понятиях.

В основных трудах по философии даосизма, «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», собственно о психотехнических приёмах говорится мало и не слишком конкретно. В наиболее общем виде искусство «внутренней алхимии» представлено в следующем фрагменте «Чжуан-цзы»:

Hаньбо Цзы-кyй спросил y Женщины Юй: «Твои лета yже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я yзнала о дао-Пyти». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «А могy ли и я yчиться дао-Пyти?» Она ответила: «Hет, тебе нельзя, посколькy ты не тот человек. Вот y Бy Лян-и есть таланты совеpшенного мyдpеца, но нет пyти совеpшенного мyдpеца, y меня же есть пyть совеpшенного мyдpеца, но нет талантов совеpшенного мyдpеца. Я бы хотела обyчить его всем методам, и в pезyльтате он поистине бы стал совеpшенным мyдpецом. Hо если это и не полyчится, все pавно легко пеpедать пyть совеpшенного мyдpеца человекy, наделенномy талантами совеpшенного мyдpеца. Я бы только как бы блюла его и сообщала емy знание, и yже чеpез тpи дня он смог бы выйти за пpеделы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пpеделы сyщего. Когда он как бы вышел за пpеделы сyщего, то я бы девять дней блюла²⁹, и он бы вышел за пpеделы жизни. Выйдя за пpеделы жизни, он стал бы ясным, как yтpо. Став ясным, как yтpо, он смог бы yзpеть одиноко стоящее. Узpев одиноко стоящее, он смог бы yтpатить способность pазличения пpошлого и настоящего. Утpатив pазличение пpошлого и настоящего, он смог бы встyпить тyда, где нет ни смеpти, ни pождения. Убивающее жизнь бессмеpтно, pождающее жизнь не pождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя емy — «покой сопpикосновения». Слова «покой сопpикосновения» означают, что если нечто коснyлось его, то, значит, сpазy же создалось». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «От кого же ты yзнала все это?» — «Я слышала это от сына Фy Мо, сын Фy Мо слышал это от внyка Ло Сyна, внyк Ло Сyна слышал это от Чжань Мина, Чжань Мин слышал это от Hе Сюя, Hе Сюй слышал это от Сюй И, Сюй И слышал это от Юй Оy, Юй Оy слышал это от Сокpовенного Мpака, Сокpовенный Мpак слышал это от Безбpежной Дали, а Безбpежная Даль слышала это от Безначального.

Чжуан-цзы, гл.6.

В этом тексте, по существу, излагается в самом общем виде «технология», и более подробно — конечный результат даосской практики.

Начинается психотехнический опыт с выхода за пределы пpостpанства (Поднебесная), материальности (сущее) и жизни, которые являются тремя различными «измерениями» физического мира. Чжуан-цзы подчеркивает, что выход за пределы этого мира и даже за пределы жизни, не означает смерть, но некое особое состояние «ясности», т.е. непосредственного видения сути вещей. По существу это означает вхождение в духовный мир. Об этом, в частности, свидетельствует выражение «узреть одиноко стоящее» (после чего исчезает различие между прошлым и будущим). Отсутствие времени, совпадение прошлого, настоящего и будущего в вечном «сейчас» — характерный признак иного мира, о котором упоминают все мистики. Другим явным признаком иного мира является отсутствие «смерти и рождения», т.е. несотворённость, вечность, бессмертие.

Войдя в иной мир, адепт находится в состоянии единства с Дао, которое переживается как «покой соприкосновения». И здесь он обнаруживает ещё один признак, подтверждающий слияние с Первопричиной всего: Дао предстает пред ним как некое «творящее поле», в котором любая мысль, выраженная словом, становится бытиём, материализуется, точь-в-точь как описано в начале Евангелия от Иоанна.

Текст выдаёт несомненное знакомство автора с тем, о чём он рассказывает — его описание нематериального мира весьма точно и полностью согласуется с информацией, сообщаемой другими мистиками. К сожалению, Чжуан-цзы не даёт описание техники, которой он обязан своему мистическому опыту. Возможно, он испытал этот опыт спонтанно, без применения специальных методов подготовки.

Зато достаточно подробное изложение даосских методов психопрактики можно обнаружить в двух других древних текстах: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пyти Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).

Основными инструментами достижения цели психопрактики, согласно этим источникам, являются:

соблюдение предписаний;

пищевые ограничения;

овладение техникой дыхания и специальные двигательные упражнения;

овладение специальными сексуальными техниками;

овладение навыками концентрации и медитации;

употребление укрепляющих составов и галлюциногенных веществ.

Обязательным условием допуска к собственно психопрактике даосы считали предварительный этап совершенствования в добродетелях и очищения организма посредством правильного питания. Нужно стремиться к тому, чтобы стать добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди не могут быть приняты Дао.

Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть, но понимали они этот тезис слишком буквально (впрочем, как и идею бессмертия). Причиной тому была архаичность даосизма, его близость к «первобытному материализму». Той же причиной объясняется отсутствие чётко сформулированного понятия о Боге — Абсолюте как источнике различения добра и зла, что неизбежно приводит к объявлению «мерой всех вещей» (т.е. критерием добра и зла) самого человека. В первобытном обществе основным инструментом регулирования общественных отношений был обычай предков. Он и был использован даосами в качестве критерия различения добрых и злых дел.

Основными добродетелями в древнекитайской системе ценностей считались: почтение к предкам, сыновняя почтительность, верность и послушание по отношению к старшим и к начальникам, участие в общественных работах и т. п. Оценку степени добродетельности простых общинников выносила община (на основании обычая), а стоявшие над общиной чиновники вынуждены были оценивать свои поступки самостоятельно (сообразуясь с тем же обычаем или мнением вышестоящих начальников). Во всех случаях критерий оценки добрых и злых поступков оказывался лежащим в пределах человеческого разумения, был зависимым от человека и относительным, что следует признать недостатком даосизма, являющимся следствием отсутствия в этом учении абсолютной системы ценностей и развитого понятия о трансцендентном Абсолюте. Этот недостаток стал причиной неизбежного формализма, обесценивающего и доводящего до абсурда даосское учение о добродетели.

Так, для учета добрых и злых дел появились специальные таблицы гунгогэ, которые вели многие китайские чиновники. Были установлены количественные показатели добродетельности в зависимости от совершенных человеком добрых дел. Древний текст «Баопу-цзы» (IV в.) гласит, что желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен совершить 300 добрых дел, а желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел.

В даосизме возникла своеобразная система запретов и предписаний, весьма напоминающая «десять заповедей» религии Моисея. Она состояла из пяти запретов:

1. не убивать,

2. не пить вина,

3. не лгать,

4. не красть,

5. не прелюбодействовать,

а так же из десяти добрых деяний:

1. почитать родителей,

2. соблюдать верность господину и наставнику,

3. сострадать всем тварям,

4. помогать страждущим даже во вред себе,

5. освобождать на волю животных и птиц,

6. возводить мосты,

7. сажать деревья,

8. строить жилища,

9. строить колодцы у дорог,

10. наставлять неразумных людей.

Эти заповеди представляли собой как бы базовый уровень добродетельности и были адресованы обычным людям, а не только даосам, ищущим бессмертия. Соблюдение этих заповедей само по себе ещё не гарантировало бессмертия, но было необходимым условием его достижения.

После того, как совершенствование в добродетели (оцениваемое по формальным признакам) и очищение организма (оцениваемое по физиологическим признакам) будет завершено, даос может начинать собственно психопрактику.

Правда, и тут мы вынуждены считаться с атавизмами первобытного сознания, в том числе с представлением о бессмертии не как о вечности духа, но как о предотвращении умирания тела, т.е. о телесном бессмертии, что, как мы понимаем, невозможно. Именно на достижение этой нереальной цели, подменившей истинную цель слияния с Абсолютом, ориентируется в своей практике даосизм, чем объясняются некоторые странные и нецелесообразные его рекомендации и методы.

В даосском учении противопоставление смертного тела вечному духу выразлось в попытке преодолеть телесную смерть за счёт причастности к Дао как животвоpящему началу, даpyющему бессмеpтнyю жизнь (юн шэн, шоy y цюн) своему адептy.

Даосы считали смерть явлением противоестественным, противоречащим Закону Дао. По их представлениям, смерть вызывают так называемые «три трупа» или «три червя», которые поселяются в теле человека ещё до его рождения. Живут они в «киноварных полях» (дань тянь). «Старый синий червь» живет во «дворце нирваны» в голове; «белая барышня» — в «пурпурном дворце» в груди; «кровавый труп» — в нижнем «поле киновари». Эти «черви» пытаются сократить жизнь человека, который их приютил, причиняя вред «полям киновари» и стремясь покинуть тело человека, так как чем раньше умрет их хозяин, тем раньше они освободятся, станут «призраками» и выйдут на волю.

Поэтому даосские наставления рекомендуют как можно скорее избавиться от этих «червей», истощить их воздержанием от мясной пищи и злаков, что является основой диетических предписаний и режимов. Одним из элементарных требований, предъявляемых к монаху, совершенствующемуся на пути к конечной цели, было соблюдение пищевых запретов и ограничений. Известна методика, по которой на первом этапе следовало отказаться от употребления мяса, затем постепенно уменьшать количество употребляемой пищи и, в конце концов, удовлетворяться в качестве пищи лишь собственной слюной.

Освобождение тела от «трёх трупов» знаменует собой завершение первого этапа на пути к бессмертию.

Весьма важное значение даосы придавали контролю над дыханием.

Даосские тексты для регулирования потоков энергии ци внутри организма рекомендуют применять дыхательные yпpажнения как самостоятельно, так и в сочетании с дpyгими методами.

Эти дыхательные yпpажнения называются обычно «pегyляцией пневмы» или «контpолем над пневмой» (сан ци).

Пpактикyя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энеpгия не будет иметь никакого yщеpба. И в верхней, и в нижней части тела — везде циpкyлиpyет семя-энеpгия. Откуда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глубоким и вдох долгим, тогда новую пневмy можно легко получить. Старая и yщеpбная пневма ведет к одряхлению, новая пневма — к долголетию. Поэтому умеющий правильно yпоpядочивать пневмy позволяет старой пневме ночью рассеиваться, а yтpом вбирает новую пневмy, делая так, чтобы она проникала во все девять отверстий³⁰ и наполняла все шесть хранилищ³¹.

«Ши вэнь».

Для каждого времени суток рекомендовалось применять различные типы дыхательных упражнений, вследствие чего тексты упоминают об утреннем, вечернем, ночном дыхании.

Правила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глубокими и медленными, уши не должны слышать посторонние звуки… Дыхание станет глубоким и ровным, никакие усилия не нужны, тогда все шесть хранилищ проявят свою пpавильнyю деятельность, и глубокое долгое дыхание — норма этого.

«Ши вэнь»

Текст под названием «Речи о высшем Дао-Пyти Поднебесной» содержат описание pегyляции пневмы в сочетании с гимнастическими yпpажнениями:

Поyтpy пpоснyвшись, сядь, выпpями спинy, сожми анyс, напpавив поток пневмы вниз. Это называется «pегyляцией пневмы». Пpоглоти слюнy, выпpями спинy, деpжи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анyс, пpоведи пневмy в область половых оpганов.

«Тянь ся чжи дао тань»

Этот же текст содеpжит описание дыхательной пpактики во вpемя занятий даосской «сексyальной йогой»:

Вбиpай шиpоко pаскpытым pтом, постоянно выводи из тела пневмy инь, опyская ее вниз, и yвеличивай в себе пневмy ян. Вдыхая гоpлом, напpавляй пневмy ввеpх, чтобы эти две пневмы взаимно yсиливали дpyг дpyга.

«Тянь ся чжи дао тань»

Даосы различали три типа дыхания: неестественное, естественное и правильное.

Вдох и выдох составляют полное дыхание. Дыхательные органы состоят из внешних (нос) и внутренних (легкие). Легкие расширяются и сокращаются, когда человек дышит естественно. Обычно дыхание человека не расширяет и не сокращает легкие в их полную вместимость; действуют только их верхние части; полный вдох и снабжение кислородом не осуществляются; вся двуокись углерода не выдыхается; кровь не очищается полностью, и из этого следуют все виды болезней. Это дурное следствие неестественного дыхания.

Естественное дыхание, называемое также брюшным дыханием, состоит из вдоха, который достигает нижних частей легких, и выдоха, который начинается с нижних частей лёгких. При таком дыхании воздух входит и наполняет все части легких, расширяя их внизу и надавливая на диафрагму; грудь таким образом релаксируется, а живот расширяется. При выдохе живот сокращается и толкает диафрагму вверх к легким, изгоняя тем самым весь нечистый воздух. Поэтому необходимо, чтобы дыхательная функция, которая расширяет и сокращает легкие, была в гармонии с движениями живота и диафрагмы, чтобы соответствовать закону природы и тем самым обеспечить свободную циркуляцию крови. Этому методу дыхания надлежит следовать не только во время сидения в медитации, но также и всегда, при ходьбе, стоянии, сидении и лежании.

Рассмотрим методы регуляции дыхания, изложенные практикующим даосом Кин Ши Цзы в первом томе его книги «И Ши Цзы Чинг Дао Фа»,³² опубликованной в 1914 году.

«Когда я начинал практику медитации, — говорит Кин Ши Цзы, — то нашел правильное дыхание очень удобным. <…> Если оно не подходит каждому медитирующему, то я советую… практиковать естественное дыхание, свободное от таких трудностей».

«…Цель и в естественном и в правильном дыхании — сделать диафрагму более активной. Правильное дыхание заставляет живот расширяться и сокращаться обратным естественному образом, так что диафрагма может стать сильнее и движения ее легче».

Согласно Кин Ши Цзы, дыхание следует регулировать так.

При выдохе нижняя часть живота ниже пупа сокращается, толкая диафрагму вверх и сжимая грудь, тем самым выгоняя весь нечистый воздух из легких.

При вдохе свежий воздух входит через ноздри, медленно наполняя легкие и прижимая вниз диафрагму, нижняя часть живота при этом расширяется.

Вдох и выдох должны быть плавными, глубокими и непрерывными, достигающими нижней части живота, которая тогда будет тугой и полной. Рекомендуется при возможности задерживать дыхание внутри на несколько секунд.

Вдохи и выдохи должны быть медленными, непрерывными и тонкими, и это следует практиковать, пока дыхание не станет незаметным.

Когда указанный результат достигнут, то кажется, что дыхание исчезло и наличие дыхательных органов кажется бесполезным. Практикующий чувствует, что дыхание как бы входит и выходит через поры всего тела. Это высочайшее достижение искусства дыхания, но начинающий должен избегать перенапряжения, так что его дыхание может быть естественным.

Правильное дыхание, называемое также обращённым дыханием, является глубоким и тонким, достигая также живота, как естественное дыхание, но с противоположными расширяющим и сжимающим движениями нижней части живота и с диафрагмой, которая толкается вверх или нажимается вниз для той же цели. Оно называется обращённым дыханием из-за его противоположности естественному дыханию, и регулируется следующим образом.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

25

Иллюстрированная история религий. Под ред. проф. Д. П. Шантепи де ля Соссей. — Изд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря. — С. 77.

26

Пневма (ци) — одно из важнейших понятий китайской философии, энеpгетическая квазиматеpиальная сyбстанция, сyбстpат как вещества, так и психики, жизненная сила, энеpгия, носителями котоpой являются дыхание и кpовь.

27

Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия.

28

Торчинов Е. А. Психотехника в даосизме. Очерк формирования даосской психотехники.

29

Термин «блюсти», «сохpанять» (кит.: шоy) является важным психотехническим теpмином в системе даосизма, подобным тапасу индуистов или аскезе греков.

30

Девять отвеpстий — ноздpи, yши, pот, глаза, отвеpстие мочевыводящего канала и анyс.

31

Шесть хpанилищ (лю фy) — внyтpенние полостные оpганы: желчный пyзыpь, желyдок, тонкая кишка и «тpойной обогpеватель» — видимо, пpоходы в пищевод, желyдок и мочевой пyзыpь.

32

Лу Куан Ю. Секреты китайской медитации, глава 5. — Киев. Полиграфкнига, 1994.