Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Митрополит Иоанн Зизиулас, 1985

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога. На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

1. Личность и бытие

Уважение к «личностной идентичности» кажется одним из наиболее значимых идеалов нашего времени. Современный гуманизм в попытке подменить христианство кругом идей, касающихся так или иначе достоинства человека, надежно изолировал представление о личности от богословия, тесно связав его с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией сугубо гуманистического толка. Поэтому, хотя личность и «личностная идентичность» сегодня широко обсуждаются как высший идеал, никто, по-видимому, не хочет признать, что как исторически, так и экзистенциально понятие личности нерасторжимо связано с богословием. Мы попытаемся в весьма узких рамках данной работы показать, насколько глубоки и неразрывны узы, связывающие идею личности с богословием и экклезиологией отцов церкви. Личность и как понятие, и как живая реальность представляет собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать.

I. От маски к личности: возникновение личностной онтологии

1. Древнегреческая философия довольно часто представляется в литературе как в целом «не-личностная»^[1]. В платоновском варианте все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете она возводит к отвлеченной идее, которая выступает основанием и окончательным оправданием бытия отдельной вещи. Философия Аристотеля с ее акцентом на конкретном и индивидуальном позволяет сформировать некоторое представление о личности. Однако неспособность этой концепции обосновать постоянство, непрерывность бытия и тем более «вечную жизнь» для душевно-телесного единства человека делает невозможным соединение отдельного лица с человеческой сущностью (ουσία), а значит, и построение целостной онтологии. По Платону, личность — онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая непрерывность человеческой жизни, не связана постоянным отношением с данным конкретным человеком. Она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом и тем самым создать новую «индивидуальность», например через реинкарнацию^[2]. С другой стороны, по Аристотелю, личность оказывается логически невозможным понятием, поскольку душа нерасторжимо связана с конкретной «индивидуальностью», которая и есть человек; однако человек существует до тех пор, пока существует это конкретное душевнотелесное единство, которое совершенно однозначно разрушается в момент смерти^[3].

Итак, у античной философии не было средств избавить бытие человеческой «индивидуальности» от ущербности и выстроить онтологию так, чтобы личность стала абсолютным понятием. Причины этого глубоко укоренены в особенностях античного мышления. Древнегреческая мысль всегда была привержена своему основополагающему принципу. Согласно ему, подлинное бытие есть единство в противоположность множественности отдельных вещей^[4], поскольку существование последних в итоге необходимо восходит к бытию «единого». Как следствие, всякая особенность («дифференциация») или случайность («акциденция») должна расцениваться как стремление к «не-бытию», разрушению или «отпадению» от бытия^[5].

Этот онтологический монизм, характеризующий греческую философию с момента ее появления^[6], приводит ее к представлению о космосе, т. е. о замкнутом гармоническом сосуществовании вещей. Даже Бог не может выйти за рамки этого онтологического единства, чтобы вести с ним свободный диалог «лицом к лицу»^[7]. Он связан с миром отношением онтологической необходимости или через творение, как в платоновском «Тимее»^[8], или через Логос стоиков^[9], или посредством «эманаций», как в «Эннеадах» Плотина^[10]. Так греческая мысль выстраивает величественную идею «космоса», т. е. единства в гармонии, мира большой внутренней динамики и эстетической полноты, воистину «прекрасного» и «божественного». Однако в таком мире не происходит ничего непредвиденного, там нет места свободе как верховному и неограниченному условию бытия^[11]: все, что угрожает космической гармонии и не объяснимо разумом (логосом), который соединяет собой все вещи, приводя их к гармоническому единству^[12], — отвергается и осуждается, и человек здесь не исключение.

Положение человека в этом мире, пронизанном единством, гармонией и разумом, становится главной темой древнегреческой трагедии. Причем именно здесь (совпадение?) начинает использоваться термин «лицо» (πρόσωπον). Слово это употреблялось, конечно, и за пределами театра. Первоначально оно обозначало часть головы «ниже черепной коробки»^[13] в прямом анатомическом смысле ^[14]. Но как и почему это значение так быстро соединилось с театральной маской (προσωπεΐον)^[15] и какая связь между маской актера и личностью? В том ли только дело, что маска в каком-то смысле напоминает о реальном человеке^[16], или следует искать более глубокого объяснения взаимосвязи этих двух значений слова «лицо»?

В театре, особенно в трагедии, конфликт, который разворачивается между человеческой свободой и разумной необходимостью космической гармонии, как ее понимали древние греки, приобретает особый драматизм. Именно в театре человек стремится стать «личностью», восстать против этого гармонического единства, подавляющего его своей моральной и логической необходимостью^[17]. Здесь он воюет с богами и с собственной судьбой, грешит и переходит границу; но и здесь же, по стандартным законам античной трагедии, он постоянно убеждается в том, что в конечном итоге невозможно избегнуть судьбы, нельзя безнаказанно презирать волю богов и нельзя грешить без последствий. Так формируется взгляд, типичное выражение которого мы находим в «Законах» Платона: не мир существует ради человека, но человек ради мира^[18]. Его свободе положены строгие границы, у него попросту нет никакой свободы, поскольку «ограниченная свобода» — это противоречие в понятиях. Поэтому «личность» человека есть не что иное, как «маска» — нечто, лишенное свойства «ипостаси», т. е. онтологического содержания.

Это одна сторона понятия «просопон». Но есть и другая, связанная с представлением о человеке в маске — как актере, так и зрителе. Речь идет об оттенке свободы, «ипостасности», своего рода самоидентичности, отрицаемой рациональной и нравственной гармонией мира. Естественно, что человек из-за своей маски почувствовал горечь от последствий своего мятежа. Но эта же маска помогла ему почувствовать себя личностью, пусть и на короткое время, так как он понял, что значит быть свободным и неповторимым существом. Маска не отделена от личности, но их взаимоотношения трагичны ^[19]. В античном мире стать личностью означало что-то прибавить к своему существованию, поскольку «личность» не может совпадать с собственной «ипостасью». Последняя означает прежде всего «природу», или «субстанцию»^[20]. Понадобится еще не один век, прежде чем греческая мысль научится идентифицировать «ипостась» с «личностью».

Аналогичные выводы напрашиваются и по рассмотрении идеи «личности» в древнеримской мысли. Специалисты спорят о степени влияния смысла греческого πρόσωπον на содержание латинского термина persona и о том, имеет ли он греческое или иное происхождение^[21]. Если отвлечься от проблем этимологии слова, то в интерпретации его значения римское мышление не особенно расходилось с греческим, по крайней мере вначале. В своих антропологических коннотациях латинское persona больше своего греческого эквивалента опиралось на идею конкретной индивидуальности^[22], хотя его употребление в общественной и позднее^[23] в юридической сфере всегда сохраняло оттенок значения греческого πρόσωπον или προσωπεΐον, связанный с театральной ролью: persona — это роль, которую люди играют, вступая в социальное или юридическое взаимодействие, т. е. это субъект моральных или юридических отношений, который ни индивидуально, ни социально не соотносится с онтологическим измерением личности.

Такое понимание личности фундаментальным образом связано с общим представлением о человеке в Древнем Риме. Римская мысль, в основе своей ориентированная на социум и организацию, направлена не на онтологию, т. е. проблему бытия человека, а на отношения людей между собой. Это прежде всего способность создавать различные корпорации, заключать договоры, учреждать коллегии, организовывать жизнь государства. Очевидно, что здесь нигде не заметно никакого онтологического содержания. Речь идет о придатке к конкретному факту бытия, который — нисколько не колебля оснований римской ментальности — позволяет одному и тому же человеку действовать под более чем одной «про-сопон», выступать в разных ролях. В этом случае свобода и непредсказуемость также оказываются чужды понятию личности. Свобода принадлежит группе или, в конечном счете, государству — всеобщей структуре человеческих отношений, которая самостоятельно определяет собственные границы. И точно так же, как в случае с греческими понятиями πρόσωπον или προσωπεΐον, латинская persona одновременно и отрицает, и утверждает человеческую свободу: человек как persona подчиняет свою свободу организованному целому, но одновременно убеждается в существовании средств, возможности и самого вкуса свободы, подтверждая этим свою идентичность. Существование этой идентичности — живого компонента личности, который делает каждого человека самим собой, позволяя людям отличаться друг от друга, — гарантируется и поддерживается государством или другой структурой. Даже когда авторитет государства оспаривается и вызывает бунт, мятежник, которому посчастливилось избежать наказания за брошенный вызов, сам попытается найти такую законную политическую силу, такую государственную форму, которая предоставит ему новую идентичность, подтверждение его самости. Феномен политизации современного человека и повышение роли социологии в наше время не могут быть поняты без обращения к римскому понятию persona. Вот следствие доминирующей роли западного менталитета для современной цивилизации и результат слияния persona с греческим προσωπεΐον.

Таковы пределы личностности в греко-римской культуре. Ее историческая заслуга в том, что она выявила такое измерение человеческого бытия, которое можно назвать личностным. Слабость же была в том, что рамки античной космологии не позволяли обосновать это качество онтологически. Προσωπεΐον и persona только указывают на личность, напоминая при этом, что это измерение человека не должно и не может связываться с сутью вещей и с подлинным бытием человека. Этого требует античная космология с ее само-достоверной гармонией мира или полиса. Поэтому не личность, а другие параметры образуют онтологическую основу человека.

Но каким образом тогда можно добиться отождествления бытия человека и личностности? Что позволит идентифицировать свободу с «миром», человека — с ее результатом, а само его бытие — с личностью? Для этого необходимо выполнение двух условий: а) радикальное изменение космологии, т. е. ее избавление от принципа онтологической необходимости; б) выработка такого взгляда на человека, в котором бытие человека в своей непрерывности соединилось бы с личностью как его подлинной и абсолютной идентичностью.

Первому условию вполне удовлетворяет библейская картина мира. Второе же могло быть соблюдено только

греческой мыслью с ее вниманием к онтологии. Греческие отцы церкви оказались именно теми, кому удалось совместить оба условия. С той редкостной творческой энергией, которая присуща греческому духу, они выработали столь целостное понятие личности, что его завершенность до сих пор изумляет наших современников, хотя ими движет, конечно, уже совсем иной дух.

2. Свое абсолютное онтологическое содержание понятие личности приобрело в ходе усилий Церкви онтологически выразить свою веру в триединого Бога. Эта вера была изначально, ее можно проследить с первых лет существования Церкви, она передавалась от поколения к поколению через крещальную практику. Однако постоянное и глубокое взаимодействие христианства с греческой философией заострило для церкви проблему выражения своей веры в удовлетворительной для греческой мысли форме. Что может означать, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, оставаясь при этом единым Богом? Мы не можем входить в детали споров на эту тему. Здесь для нас важно только то, что их история отмечена вехой, которая обозначает переворот в греческой ментальности. Он состоит в отождествлении «ипостаси» с «личностью». Как могла произойти эта непредвиденная революция и каковы ее последствия для понятия личности? Остановимся кратко на этих вопросах.

Термин «ипостась» никогда раньше в греческой философии не соотносился с «личностью». Как мы уже видели, «личность» для греков выражала что угодно, но только не сущность человека, тогда как понятие «ипостась» уже тесно связывалось с представлением о «сущности» и в конечном итоге было отождествлено с ней^[24]. Именно уравнивание сущности и ипостаси, столь распространенное у греков в первые века христианства, и породило все проблемы и споры о Св. Троице в IV веке. Для нас важно, что термин «личность», хотя и применялся в западной тринитологии начиная с Тертуллиана (una substantia, tres personae)^[25], на Востоке не принимался из-за того, что был лишен онтологического содержания, а это приводило к савеллианству (явлению Бога в трех «ролях»)^[26]. Вот насколько далек был термин «личность» от онтологии! Вместо него на Востоке Ориген впервые применил к Лицам Троицы слово «ипостась»^[27]. Здесь, правда, была другая опасность, связанная с возможностью интерпретации этого понятия в духе неоплатонизма. Плотин еще раньше говорил об ипостасях божества, поэтому слова Оригена могли вызвать ассоциации с принципом единства Бога и мира, характерного для неоплатонизма, но чуждого христианскому богословию^[28]. Здесь, более того, появлялась возможность тритеистской интерпретации, если вспомнить о типичном отождествлении сущности и ипостаси^[29]. Необходимо было найти такую формулу, которая позволила бы избежать савеллианства, т. е. сообщить онтологическое содержание каждому лицу Св. Троицы, не покушаясь при этом на библейские принципы единобожия и абсолютной онтологической независимости Бога от мира. Из решения этой задачи и родилось тождество ипостаси и личности.

История этого нового равенства не очень известна, но здесь она не столь важна^[30]. Мне кажется, что ключ к тому, как оно появилось, может дать обращение к Ипполиту, грекоязычному западному писателю, который, кажется, первым использовал в тринитологии греческий термин πρόσωπον — возможно, в подражание Тертуллиану. Было бы интересно проследить историю появления новых оттенков значения «ипостасис», обозначающих его отпочковывание от «сущности»^[31]. Однако вряд ли только этим можно объяснить решающий шаг к отождествлению «личности» и «ипостаси». Здесь требуется более масштабное исследование всех перемен, которые произошли в греческой философии в патриотический период.

Самое главное в этом уравнивании «ипостаси» и «личности» — революционный смысл которого, кажется, не нашел должного внимания в истории философии — заключается в следующем двуедином тезисе. Во-первых, после того как был прояснен онтологический смысл ипостасности, личность перестала быть придатком бытия, т. е. тем, что просто добавлено к конкретной вещи. Теперь она сама приобрела ипостасное бытие. Во-вторых, существование вещи определяется уже не бытием как таковым, которое перестало быть абсолютной категорией. Конкретное бытие означает теперь личное, и это личное дает возможность вещи быть самой этой вещью. Другими словами, из придатка бытия (своего рода маски) личность превращается в то, что существует самостоятельно, но, что особенно важно, она одновременно выступает основанием («принципом» или «причиной») вещей.

Греческая мысль достигла столь радикального переосмысления своих онтологических категорий благодаря двум фундаментальным новшествам, которыми было «заквашено» богословие ранних отцов. Первое касается уже упоминавшегося онтологического принципа космической необходимости. Согласно библейской картине творения, которую отцы не могли не знать, мир появляется не вследствие своей абсолютной необходимости. И хотя древние греки исходили как раз из обратного, библейское учение о творении мира ex nihilo заставляло отцов внести коренные изменения в онтологию и вывести онтологическое основание бытия мира за его пределы, возводя его к Богу^[32]. Таким образом, они разорвали замкнутый онтологический круг греков, одновременно добавив нечто очень важное, то, что нам сейчас особенно интересно: отцы сделали бытие, т. е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы. Так получилась первая «закваска»: с появлением учения о творении ex nihilo начало мира в греческой онтологии, αρχή, было перенесено в сферу действия свободы. Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости.

Но была и вторая «закваска», которая привела к еще большим сдвигам в греческой онтологии. Дело в том, что не только существование мира приобрело теперь свой исток в личной свободе; уже бытие Самого Бога оказалось привязанным к личности. Эта «закваска» действовала в спорах о Троице, главным образом через богословие отцов-каппадокийцев, в особенности Василия Великого^[33]. Нас здесь интересует один важный момент, которому, к сожалению, обычно не придают значения. Как известно, в окончательном варианте тринитарной формулы говорится об «одной сущности и трех лицах» (μία ουσία, τρία πρόσωπα). Может показаться, что единство бытия Божьего состоит именно в единой сущности. Но это отбросило бы нас назад к античной онтологии, где Бог является Богом прежде всего по существу, или по природе, и только затем^[34] существует как Троица, т. е. в лицах. Такая трактовка возобладала на Западе и, к сожалению, потом проникла в современную православную догматику, что видно, в частности, по оглавлениям некоторых учебных пособий, где глава «О Троице» следует за главой «О едином Боге»^[35]. Смысл этого понимания заключается в допущении, что онтологическое «начало» Бога обнаруживается не в личности, а в сущности, т. е. в «бытии» Бога как таковом. В западном богословии эта идея превратилась в убежденность в том, что единство Бога представлено единой божественной «субстанцией», или единым Божеством.

Однако такая интерпретация представляет собой явное искажение святоотеческой тринитологии. Греческие отцы учили, что единство Бога, онтологическое «начало» или «причина» бытия Бога коренится не в единой сущности, а в ипостаси:, или личности Отца. Единый Бог — это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа ^[36]. Таким образом, онтологическое «начало» Бога вновь восходит к личности. Поэтому, утверждая, что «Бог есть», мы не сковываем Его личную свободу, так как бытие Бога не есть ни онтологическая необходимость, ни реальность сама по себе; но этим мы констатируем, что бытие Бога связано с Его личной свободой. В развернутом виде последнее означает, что Бог как Отец, а не как сущность, непрерывно подтверждает в Своем «бытии» Собственное свободное воление к существованию. Основу же всему этому составляет именно троичное бытие Бога: Отец из любви, т. е. свободно, рождает Сына и изводит Св. Духа. Бог есть постольку, поскольку есть Отец, т. е. Тот, Кто в любви и свободе рождает Сына и посылает Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом. Это важнейший тезис, в котором и состояла новизна богословия каппадокийских отцов, особенно св. Василия. Можно сказать, что субстанция никогда не существует в «обнаженном», безыпостасном виде, т. е. вне определенной «формы бытия»^[37]. Следовательно, единая божественная субстанция тождественна бытию Бога только потому, что имеет три формы своего существования, которые не есть ее производные, так как сообщены ей Отцом. Таким образом, вне Троицы нет Бога как божественной сущности, поскольку онтологическим «началом» Бога выступает Отец. Личное бытие Бога (Отца) устраивает Его сущность и делает ее ипостасной. В итоге бытие Божие отождествляется с личностью^[38].

3. Для тринитарного богословия особенно важно то, что «существование» Бога обязано личности Отца, а не Его сущности. Поскольку речь идет не об академической, а о глубоко экзистенциальной значимости данной формулы, на ней стоит остановиться.

а) «Необходимость» есть крайний вызов для личной свободы. Западная философия приучила нас к тому, что в нравственном смысле свобода вполне сводима к простой возможности выбора: свободен тот, кто способен выбрать одну из имеющихся у него возможностей. Но такая «свобода» уже связана «необходимостью» наличия этих возможностей, причем самая крайняя и подавляющая человека необходимость выражается в самом факте его существования. Как можно считаться абсолютно свободным, если свое существование приходится принимать как данность? Достоевский с поразительной остротой ставит эту грандиозную проблему в «Бесах». Там Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». В этих словах Кириллова выражен крайний трагизм человеческих чаяний: преодолеть «необходимость» своего существования, утвердить его не как данность, а как плод своего свободного согласия. Именно этого, и не меньше, взыскует человек, стремящийся стать личностью^[39].

Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.

б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога — страх нигилизма — настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.

И вот здесь, если мы хотим сообщить личности положительное содержание, в дело должно вмешаться богословие (буквально как «слово или мысль о Боге»). Повторим, что только правильное (ορθή) богословие, как оно сформулировано греческими отцами, может помочь найти решение. (Православие здесь не следует понимать только как подходящее обрамление для человеческого существования.) Итак, каким же образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Как было сказано, человек не может быть онтологически абсолютно свободным, так как он связан собственной тварностью, «необходимостью» своего бытия. Нетварный же Бог не ограничен ничем. Но если онтологическая свобода Бога коренится в Его «природе», т. е. в Его нетварном бытии, тогда нет никакой надежды для человека, в силу его тварности, стать такой личностью, какой является Сам Бог, т. е. личностью в полном и подлинном смысле. Однако основание онтологической свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, т. е. в «форме бытия», в которой осуществляется Его божественное естество^[40]. Вот что дает человеку надежду на обретение подлинной личностности, невзирая на природное различие.

Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, превышая и отменяя онтологическую необходимость через Свое отцовство, т. е. тем, что Он рождает Сына и посылает Св. Духа. Эта экстатичность Бога, совпадение Его бытия с событием общения, превозмогает онтологическую необходимость и замещает ее актом свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Если бы существование Бога было Его первичным предикатом, тогда примат онтологической необходимости оказывался бы неизбежным. Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец — Личность, свободно взыскующая общения^[41].

Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы — это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т. е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции — это важно подчеркнуть в свете всего, что до сих пор говорилось. Она, наоборот, конституирует Его сущность, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть — Богом Единым. Любовь, следовательно, перестает быть чем-то вторичным, только свойством, и становится верховным онтологическим предикатом. Любовь как образ бытия Бога «ипостазирует» Его, конституируя Его бытие, вследствие чего оно оказывается вне действия необходимости. Любовь, таким образом, оказывается тождественной онтологической свободе^[42].

Все это означает, что личностность создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего тоже, конечно, выражает качество личностности, так как только человек способен искать негативной свободы. Правда, в этом отрицании исчезает онтологическое содержание, поскольку у «ничто» его быть не может, если рассматривать личность в свете тринитарного богословия.

в) Личность хочет не просто существовать, даже «вечно», т. е. обладать онтологическим содержанием. Ей нужно нечто большее — быть конкретным, уникальным и неповторимым

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Наиболее категоричное, явно одностороннее и несколько чрезмерное выражение такого взгляда мы находим у современного русского философа А.Ф. Лосева, которое основано на изучении платонизма с позиций гегелевской интерпретации классической греческой культуры через толкование феномена античной скульптуры: «На темном фоне, в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело — статуя. И мир — такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (цит. по: Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология: Введение // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238; на англ, яз.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction Studia Patristica. 2 / Ed. Cross F.L. Berlin, 1957. P. 248).

2

Согласно платоновскому «Тимею» (Tim. 41 df.), все души были созданы одинаковыми. Они начинают различаться только с обретением тела. Можно предположить (см., напр.: Rohde Е. Psyche. New York et al., 1925. P. 472), что здесь воплощенная душа означает некоторое отдельное «лицо». Кажется, однако, что Платон допускает несколько реинкарнаций для одной и той же души, причем даже в телах животных (см.: Phaedo (Федон). 249b; Resp. (Государство). 618а; Tim. 42bc и т. д.). В этом случае отдельная душа не может приобретать свойств отдельного «лица» в единстве с данным конкретным телом.

3

Согласно Аристотелю (см., напр.: De anima (О душе). 2. 4. 415а. 28–67), конкретный индивидуум не может существовать вечно, поскольку он не может иметь части в άει και θειον (вечном и божественном). Смерть разрушает индивидуальную вещь (αυτό), а то, что остается жить, есть уже οΐον αυτό, т. е. вид (είδος). Ср.: Rohde Е. Psyche. Р. 511. Возможно, первоначально Аристотель считал, что «ум» (νους) как разумная часть души сохраняется и после смерти (ср.: Met. (Метафизика). 13. 9. 1070а. 24–26; De anima. 3. 5. 436а. 23). Однако впоследствии он отказался от этого взгляда в пользу упомянутого выше. Ср.: Wolfson Н.А. Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers Immortality and Resurrection / Ed. Stendhal K. New York, 1965. P. 54–96 (особ. P. 96).

4

От досократиков до неоплатоников этот принцип неизменно сохранялся. То, что есть в сущности, едино и все имеет общую причину (ξυνός λόγος) для всякого «пробужденного» ума (Гераклит. Fr. (Фрагменты). 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «мышление» (νοείν) также образуют единство (Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7. Ср.: Платон. Рагт. (Парменид). 128b). Сотворение мира происходит на основе этого принципа необходимого единства, и потому творец не произвольно, а по необходимости творит мир сферическим, поскольку именно эта форма соответствует единому и, следовательно, совершенному (Платон. Tim. 32d—34b. Ср.: Vlastos G. Plato's Universe. Seattle et ah, 1975. P. 29). Для неоплатоников также несомненно принципиальное единство умопостигаемого мира, ума и бытия (Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1.8. Ср.: Кгетег К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966 (новое изд.: Leiden, 1971). S. 79 ff.).

5

Это особенно характерно для неоплатоников, которые потому и возмущались христианским учением о том, что бытие мира в нем не вечно и зависимо. Cp.: Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1960. S. 152 f., 128 f.

6

О последовательном монизме греческого мышления см.: Vogel С.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19).

7

Поначалу боги своими чудесами еще могли вторгаться в естественный ход событий и в жизнь людей, и даже доводить их до безумия (άτή). Ср.: Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1956. P. 49 и др. Однако это воззрение радикально трансформируется философами и трагиками классической эпохи. Они открыто отрицают способность богов переступать границы справедливости, или меры, т. е. космоса (= соразмерности поведения), который удерживает мир в необходимом единстве. «Если боги совершают нечто отвратительное, то они не боги» (Еврипид. Fr. 292 (Фрагмент о Беллерофонте)). Cp.: Eliade М. A History of Religious Ideas. 1. London. 1979. P. 261 (рус. пер.: Элиаде M. История религиозных идей. Μ., 2001). Эта трансформация происходит параллельно развитию идеи о Зевсе одновременно как о «неизменном законе природы и уме, пребывающем в смертном человеке»; благодаря ему «внизу все совершается по справедливости» (Еврипид. Troad. (Троянки). 884 ff.).

8

В отличие от Гераклита и натурфилософов, Платон приписывает причину существования мира Богу-творцу, называемому νους или πατήρ. Однако у Платона творец не вполне свободен от мира, который он создает. Он сам подчинен необходимости (ανάγκη) в том, что принужден использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не просто предсуществуют, но и навязывают ему свои законы и ограничения (Tim. 48а, 51а — b). Более того, творец Платона обязан принимать во внимание законы симметрии, справедливости и т. д. (ср. прим. 4), которые также предсуществуют ему и служат творению как paradeigmata. И хотя в одном месте «Государства» Платон и отождествил Бога с идеей Блага, которое есть έπέκεινα τής ουσίας («за пределами сущности»), это, по-видимому, не убедило большинство специалистов в том, что Бог Платона превышает мир идей и не зависит от него. См.: Ross D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1951. P. 43–44, 78–79. Вопрос, может ли идея Блага отождествляться с Богом, остается дискуссионным. См.: Shorey Р. What Plato Said. 1943. Р. 231 и противоположное мнение: Ritter С. The Essence of Plato’s Philosophy. London, 1933. P. 374.

9

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

10

См. прим. 4–6.

11

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

12

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

13

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

14

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

15

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα (Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, — клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

16

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.

17

Трагедия в искусстве — это «ответ человека космосу, который так безжалостно его душит. Судьба гневается на него; и его ответ в том, чтобы сесть и зарисовать ее облик» (Lucas F.L. Tragedy. New York; London, 1957. P. 78).

18

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а наоборот, ты ради него» (Платон. Leg. (Законы). 10. 903с — d. Цит. по изд.: Платон. Законы. М., 1999). Такой взгляд резко контрастирует с библейским и святоотеческим воззрением на человека, который был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Существует внутренняя связь между принципом, по которому только всеобщее обладает онтологической значимостью (где часть существует ради целого, следовательно, человек — ради космоса), и необходимостью, встроенной в античную онтологию через идеи логоса и природы, о которых здесь говорилось. «Никакая отдельная вещь, даже самая незначительная, не может существовать вне общей природы и единого основания (логоса)», — пишет Плутарх, комментируя высказывание стоика Хризиппа (цит. по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. S. 937). Знаменательно, что сам Плутарх понимает это как выражение идеи «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и судьба оказываются взаимосвязаны, и бытие, основанное на этих онтологических началах, неизбежно детерминировано необходимостью.

19

Ср. подтверждение этой большой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в проповеди в афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 г. (Stachys. 1969–1971. 19–26. Р. 49 ff.): «Идущая из глубины сильнейшая потребность человеческой души обрести свободу от пут повседневного лицемерия в обезличивающем дионисийском лицедействе — феномен очень древний. Клоун на карнавале — фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия через притворство; пытается закрыть разные маски своих будней новой, невероятной личиной. Он хочет освободить свое подсознание от пронзающей его инородности, но этого не происходит; трагедия карнавального лицедея остается неизбывной. Он испытывает глубокую нужду в преображении».

20

См. прим. 24.

21

См.: Nedoncelle М. Prosopon et persona dans Vantiquite classique //Revue des sciences religieuses. 1948. 22. P. 277–299. Само слово persona, вероятно, происходит от этрусского phersu, связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπειον), а также, возможно, с Персефоной из греческой мифологии. Ср.: Ibid. Р. 284 ff.

22

Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые отмечается у Цицерона (De amicit. (О дружбе).1.4; Ad Att. (Письма к Аттику).8. 12; De or. (Об ораторе). 2. 145 и т. д.). Правда, он употребляет слово persona в значении «роль» (театральная, социальная и т. п.).

23

Особенно после II века по Р. X. См.: Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. S. 119 ff. Коллективный оттенок persona см.: Цицерон. Off. (Об обязанностях). 1. 124: «Est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis…» («Итак, долг магистрата — понимать, что он представляет городскую общину…» Цит. по: Цицерон М.Т. Об обязанностях. М., 2003).

24

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

25

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

26

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась — одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. — И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

27

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

28

Плотин (Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

29

См. прим. 24.

30

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

31

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» — со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology — a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.

32

Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius Studia Patristica. 1962. 6. P.36–67 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107).

33

См. далее гл. 2. II. 2–3 (с. 74–86 настоящего издания).

34

Слова «прежде всего» и «затем» здесь, естественно, обозначают логический и онтологический приоритет, а не временной.

35

Ср. критику этого типичного для Запада подхода К. Ранером в его книге «The Trinity» (New York; London, 1970), особенно с. 58 и слл.

36

С этим вопросом прямо связана проблема Filioque. Запад, как это явствует из тринитологии Августина и Фомы Аквинского, не испытывал затруднений с сохранением Filioque именно потому, что отождествлял онтологический принцип бытия Бога, скорее, с Его сущностью, а не личностью Отца.

37

См.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 32. 325 ff. Cp.: Prestige G.L. Op. cit. Р. 245, 279. Это соображение впоследствии использует св. Максим Исповедник, проводя различие между λόγος (ρύσεως и τρόπος ύπάρξεως, специально подчеркивая при этом, что разные λόγοι существуют не в «обнаженном» состоянии, но как «формы бытия» (см., напр.: Ambiguorum Liber. 42 //PG. 91. 1341 D ff.). Cp.: Григорий Нисский. Contr. Еип. (Опровержение Евномия). 1 //PG.45. 337.

38

Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина» бытия, т. е. то, благодаря чему все существует, не есть ни сущность, ни природа, а только личность или ипостась. Поэтому бытие имеет своим источником не субстанцию, а лицо.

39

Это особенно заметно в искусстве. Искусство, взятое как подлинное творчество, а не воспроизведение реальности, есть не что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие способом, свободным от фактора «необходимости». Настоящее искусство — это не просто создание чего-то на основе уже существующего, но устремленность к творению из ничего. Этим объясняется тенденция современного искусства (исторически связанного, стоит заметить, с акцентированием свободы и личностности) игнорировать или даже совершенно устранить форму и природу вещей (их естественную или словесную оболочку и т. д.). Ср. высказывание Микеланджело: «Когда же этот мрамор перестанет отягощать мои работы?!» Ясно, что во всем этом присутствует стремление личности утвердить себя за счет освобождения от «необходимости» своего существования, иначе говоря, стать Богом. Принципиально важно, что эта тенденция прямо связана с понятием личности.

40

«Голой», т. е. безыпостасной, божественной природы не существует (ер. прим. 37). Именно ипостасность сообщает ей свободу. «Голая» природа, или сущность, обозначая бытие ради бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

41

«Экстасис» как онтологическая категория присутствует у греческих отцов-мистиков (прежде всего в «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо от них — в философии М. Хайдеггера. Христос Яннарас в своей знаменательной книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (То Όντολογικόν Περιεχόμενον τής Θεολογικής Έννοιας του Προσώπου. 1970) попытался применить идеи Хайдеггера для философского истолкования греческого патристического богословия. По общему признанию, философия Хайдеггера явилась важным этапом в развитии западной мысли, который выражался в стремлении освободить онтологию от тотального «онтизма» и философского рационализма, не покушаясь, правда, на категории сознания и субъекта. (См. критику Хайдеггера другим видным современным философом, Э. Левинасом, в его блестящей работе «Тотальность и бесконечное» (Totalite et infini: Essai sur Vexteriorite. 4 ed. La Haye, 1971. P. 15; cp. рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб, 2005. С. 83): «В книге “Время и бытие” в сущности утверждается одна вещь: бытие неотделимо от своего восприятия (которое развернуто во времени), т. е. бытие уже обращено к субъективности».) Как бы там ни было, применение идей Хайдеггера к толкованию святоотеческого богословия наталкивается на фундаментальные трудности. Они станут очевидны, если задаться следующими вопросами: а) возможно ли по Хайдеггеру представление онтологии вне времени, а также допустимо ли с патриотических позиций мыслить время как предикат Бога? б) может ли смерть выступать у отцов онтологической категорией, если они видят в ней последнего врага бытия? в) можно ли истину (ά-λήθεια), понятую как то, что выявляется, прорастая из забвения (λήθη), считать неизбежным атрибутом бытия как предиката Бога? Вопросы эти приобретают решающее значение, если учесть, что при применении идей Хайдеггера современному западному богословию не удалось обойти две трудности. В одном случае бытие Бога сопрягалось со временем (К. Барт), в другом в качестве неотъемлемой онтологической категории Богу усваивалось откровение, вследствие чего «икономия» как откровение Бога человеку оказывалась основанием, отправной точкой и онтологической структурой троичного богословия (К. Ранер). В новом издании своей книги, выпущенной под названием «Личность и Эрос» (То Πρόσωπο και о ’Ερωσ. ’Αθήνα, 1976; рус. пер.: Избранное: Личность и Эрос. М., 2005), Яннарас пытается пойти дальше Хайдеггера, представляя экстаз не «просто способом явления всякой сущности на горизонте времени», но «как опыт личной кафоличности, т. е. экстатического, эротического самотрансцендирования» (σελ. 60 к. έ.). Однако трудности, возникающие с попыткой интерпретировать патриотическое богословие через Хайдеггера, остаются непреодоленными, когда, помимо трех приведенных выше фундаментальных вопросов, приходится иметь в виду общую проблему соотношения философии и богословия, как она проявляется в случае с Хайдеггером. Настаивая на том, что Бог экстатичен, т. е. существует как Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но и так называемую «панорамную» онтологию (термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, см.: Levinas Е. Op.cit. Р. 270 ff.; cp.: Р. 16 ff.). Последняя видит в Троице параллельное сосуществование трех лиц, т. е. своего рода умноженное явление бытия Божьего. Последовательный «монархизм» греческих отцов совершенно исключает различение лиц, которое онтологически подтверждалось бы их явлением на «горизонте». Для Бога такого горизонта не существует, поэтому онтология как проявленность, пусть и возможная для «икономии», разворачивающейся во времени, теряет смысл применительно к троичному бытию Бога в силу Его вневременности. Все это означает, что богословская онтология, основанная на монархии Отца и исключающая как примат сущности над личностью, так и параллельное сосуществование лиц Троицы, являющихся на общем «горизонте», освобождает онтологию от гносеологии. У Хайдеггера, как, вероятно, и в любой философской онтологии, всегда привязанной к гносеологии, этого нет. И тут возникает еще более общая проблема: возможно ли в принципе философское обоснование патриотического богословия? Не является ли, наоборот, последняя в существе своем богословским оправданием философии, возвещением того, что философия и мир могут обрести подлинную онтологию только тогда, когда признают Бога единственным истинно существующим, так как Его бытие абсолютно личностно и свободно?

42

Необходимо вновь отметить, что любовь, «ипостазирующая» Бога, не есть что-то «общее» для трех лиц подобно общей Божественной природе, так как она едина с Отцом. Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» — речь идет об Отце, т. е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающем Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т. д. (1 Ин 4:7—17).