А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Б. Н. Тарасов, 2007

Предлагаемое издание включает в себя материалы международной конференции, посвященной двухсотлетию одного из основателей славянофильства, выдающемуся русскому мыслителю, поэту, публицисту А. С. Хомякову и состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. В двухтомнике публикуются доклады и статьи по вопросам богословия, философии, истории, социологии, славяноведения, эстетики, общественной мысли, литературы, поэзии исследователей из ведущих академических институтов и вузов России, а также из Украины, Латвии, Литвы, Сербии, Хорватии, Франции, Италии, Германии, Финляндии. Своеобразие личности и мировоззрения Хомякова, проблематика его деятельности и творчества рассматриваются в актуальном современном контексте.

Раздел 2

Славянофильство в русской истории и культуре

М. Н. Громов

Славянофильство как мировоззрение, идеология и философия

О славянофильстве говорят, пишут, спорят предостаточно со времени его возникновения до сего дня. Между тем сам термин «славянофильство», первоначально возникший как ироническое обозначение данного течения, стал вполне признанным, оставаясь при этом не вполне адекватным. Он не означает приязнь ко всему славянству, но прежде всего выражает любовь к России, Древней Руси, православному славянскому миру. Поэтому корректнее всего с содержательной точки зрения было бы в качестве возможного варианта ввести термин «православное русофильство», однако у живого и могучего великорусского языка есть свои прихотливые законы развития, не всегда совместимые с логикой мышления и правилами субординации терминов. Например, термин «агностицизм», означающий невозможность познания бытия, казалось бы, должен иметь в качестве антонима термин «гностицизм», означающий познаваемость бытия. Но в нашем языке он имеет совсем иное значение, связанное с эзотерическим восточным учением, что и закрепилось не только в живом языке, но и в строгом научном лексиконе. В силу этого, рассуждая далее о «православном русофильстве», будем тем не менее пользоваться устоявшимся термином «славянофильство».

Если понимать последнее в самом широком и глубинном историческом контексте, то следует согласиться с мнением Н. И. Цимбаева, рассмотревшего перечень понятий, восходящих к нему как исходному, что термин «славянофильство» служит «для обозначения самых разных явлений русской политической и общественной жизни в хронологическом интервале от IX до XX вв.»^[241] Добавим: теперь уже до XXI и, думается, далее, поскольку он означает вполне определенную, устойчивую и перманентную социо-культурную характеристику, связанную с самим существованием русского общества, государства и культуры.

А. И. Герцен писал о славянофильстве, пользуясь также терминами «славянизм» и «русицизм», как о подспудном народном чувстве, историческом самосознании, верном инстинкте, как способе «противодействия исключительно иностранному влиянию»^[242]. То, что наш западник своим острым умом метко подметил со стороны, славянофилы выражали из глубины сознания со всей страстью души и силой своего таланта. В вестернизированной постпетровской России они, вдохновляясь патриотическим подъемом 1812 года, впервые не разрозненно, но солидарно, не на обыденном, а на высоком теоретическом, литературном, эстетическом уровне выразили автохтонное, коренное, почвенное мировоззрение русского народа, каким оно складывалось в течение многих веков, уходя своими истоками в давно минувшие времена Древней Руси.

В данном плане славянофильство этноцентрично, оно защищает насущные интересы русского народа, хранит его самобытность, доказывает его уникальность и, как это принято сейчас говорить, утверждает его идентичность. Сразу следует уточнить, что этноцентризм славянофильства опирается не на родство по крови, но на единство по духу, по вере, по традициям.

Еще во времена языческой Руси происходил сложный процесс складывания древнерусского этноса^[243]. Восточнославянский субстрат, бывший основным, вобрал в себя тюркские, балтские, финно-угорские, норманнские и иные компоненты. Сложился обширный, занимающий значительную часть Восточной Европы, обладающий развитой материальной культурой и государственностью древнерусский суперэтнос. Попытки объединить его на основе разноплеменных языческих верований не увенчались успехом. Лишь после крещения Руси и принятия православия начинается постепенный процесс переплавливания разнородных частей в единое целостное образование, получившее позднее название Древней Руси, которую так боготворили, превозносили, восхваляли славянофилы. За их экзальтированной восторженностью, не всегда понятной трезвому европейскому уму, стояла глубоко верная фундаментальная идея о мире Древней Руси как исходном, материковом, базовом основании всей нашей последующей истории: культурной, политической и духовной. Нашей антикой, нашей античностью будут образно называть этот начальный многовековой период становления и развития основ национального бытия. И хочется порою назвать ту Русь не Древней, а Юной, полной сил и надежд на великое будущее, как отразилось это в прекрасном памятнике XI века — «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, где христианский универсализм гармонично сочетается с утверждением достоинства и гордости русичей за свою Отчизну^[244]. Эта интенция пройдет сквозь многие последующие эпохи и найдет ярких приверженцев в лице славянофилов.

Можно сказать, что славянофилы отразили не только реалии своего времени, они не единственно дети 1812 года и мужи XIX века, поддавшиеся увлечению европейским романтизмом и немецкой философией. За ними стоит мудрость прошедших веков, за ними — исторический опыт великого государства, оплаченный дорогой ценой, за ними — верный инстинкт самосохранения великого народа, не желающего терять свое лицо и свои ценности в угоду новомодным веяниям и чуждым интересам.

Себя славянофилы называли «московской партией», а оппонентов — «петербургской». Патриархальная Москва, запечатлевшая в своих памятниках и святынях весь многотрудный путь становления российской государственности и культуры, как нельзя лучше подходила на роль очага, центра, хранителя национального самосознания. Холодный чиновный Петербург, «который все знает, но ничему не сочувствует», как выражались их современники, был олицетворением иного образа исторического бытия бюрократизированной империи.

Рассказывают, что в детские годы Алеши Хомякова случился один многозначительный эпизод. Когда его с братом впервые привезли в Северную Пальмиру, ему показалось, что он попал в некое подобие пышного и величественного языческого имперского города, где стоят большие храмы, портиками и колоннадами напоминающие не православные церкви, а дохристианские святилища, города, где нет патриарха, но есть едва ли не обожествляемый император, которому, как римскому кесарю, поклоняются люди. И мальчик в своей искренней непримиримости решил, скорее, умереть здесь, подобно древним христианским мученикам, нежели поклоняться языческим кумирам.

Разумеется, потом, в зрелом возрасте, пришла переоценка ценностей. Алексей Степанович понял великое значение Санкт-Петербурга, увлекся европейской культурой и был, подобно иным славянофилам, великолепно, в лучших европейских традициях образованным человеком. Да и сам он в родовом имении Богучарово Тульской губернии построит по своему проекту Сретенскую церковь в стиле ампир с четырьмя симметричными фасадами, украшенными портиками со стройными колоннами. В конце XIX века возле храма появится совершенно не связанная с местной традицией стройная четырехугольная красно-белая звонница в неороманском стиле, похожая, скорее, на итальянскую кампанилу, нежели на русскую колокольню. Так за архитектурными причудами скрывается противоречивая эволюция славянофильства в одном из его родовых гнезд.

Однако тот искренний детский порыв Алексей Степанович Хомяков пронес в глубине души через всю жизнь. Здесь был главный импульс его активной деятельности — борьба за Древнюю Русь, за Святую Русь, за наследие предков. Он виртуозно сражался в идейных спорах, он атаковал супротивников разящими аргументами, подавлял их необычайной эрудицией, воспламенялся, когда вороги покушались на дорогие ему святыни. Он был великолепен, как боец, совершенно не похожий на спокойного и рассудочного кабинетного ученого, обильно цитирующего из вороха книг со своего стола нужные ему выкладки. Если обращаться к образам поэзии Гёте, он был неистовым творцом фаустовского типа, а не ученым педантом вагнеровского.

Что касается интерпретации славянофильства как идеологии, то необходимо отметить следующие особенности: православность, соборность, мессианизм. Православие понималось А. С. Хомяковым не просто как вероисповедание, конфессиональная особенность русского народа, сопоставимая со многими иными у разных этносов и наций. Православие духовно сформировало русский народ, вело и оберегало на сложном историческом пути, оно является стержнем всей культуры даже при попытках отторжения его. Таким образом, с одной стороны, православие раскрыло, реализовало и освятило исконные природные задатки русского народа, а с другой — ввело его в семью христианских народов, раскрыло широкий исторический горизонт, сделало вселенским его самосознание. При этом Хомяков истово верует, что христианская Церковь одна и православие — ее сердцевина^[245].

Рассматривая в мистическом плане Церковь как «трансцендентный надысторический идеал» и «сверхъестественную первореальность»^[246], Хомяков не отождествлял вселенскую духовную иерархию с реальной российской православной церковью, особенно синодального периода, находившейся в подчинении у огромной махины имперского государства. Вместе с тем он полагал, что народ, живущий не искаженной внешними воздействиями жизнью, сохранил в основах своего бытия первоначала подлинной христианской соборности, отражающиеся в том числе в общинной организации русской деревни, которая имеет отношение не только к экономической деятельности, но прежде всего социально-психологически, если выражаться современным языком, объединяет в нечто целое отдельных людей, не мешая их собственной индивидуальности. Эта форма коллективной самоорганизации, уходящая, с одной стороны, к архаичным правременам догосударственного бытия, а с другой — одухотворенная начальным апостольским периодом первохристианства, создала ту устойчивую структуру непринудительной организации русского общества снизу (в противовес жесткой принудительной государственной власти, организовывавшей общество сверху), которую, выражаясь опять же современным языком, можно считать опорой гражданского общества. Оно, вопреки распространенному заблуждению, всегда существовало в России, правда, в стихийно возникавших самообразованиях, легитимно не подтвержденных и конституционно не закрепленных, как, например, старообрядчество, в течение многих веков противостоявшее преследовавшему его государству. Именно на эту форму общинно-соборной организации народа, не являвшейся частью казенной бюрократической системы, хотели обратить внимание славянофилы в преддверии освобождения крестьянства от крепостной зависимости. Они справедливо полагали, что формы внешней принудительной регламентации, какими бы внушительными и грозными они ни казались, исторически ограниченны и неизбежно сменяют друг друга, непреходяща лишь жизненная энергия народа и устойчивы выработанные им самим формы самоорганизации. Задача же умных и дальновидных политиков состоит в том, чтобы дать простор, направить энергию народа в конструктивное русло, пока он не вступил в конфликт с формами внешней принудительной организации, ибо это может привести к социальному кризису, революции и краху существующего порядка, что в конечном счете и произошло.

С отмеченной выше коллизией связана и широко известная славянофильская идея о том, что будущее Европы принадлежит не воинственным германцам, силой подчинявшим народы, но миролюбивым славянам, безнасильственно объединявшим многие племена. При всей своей жесткой дихотономичности, идеализации славянской истории и демонизации германской высказанная еще в середине XIX столетия мысль оказалась верной и для следующего столетия, когда немецкий милитаризм два раза в результате кровопролитных мировых войн терпел сокрушительное поражение. Современная же Европа строится не насильственным, а равноуважительным партнерским путем, при всех издержках этого сложного процесса.

Следует также заметить, что германское воинственное начало является у славянофилов своего рода символом, олицетворением, воплощением принудительной силы государства вообще. И немцы действительно создали в Европе Нового времени (как римляне в античности) наиболее эффективную государственную и военную машины, наводившие ужас на соседние народы. Россия в имперский период в немалой степени использовала данный опыт, хотя и противостояла Германии в борьбе за гегемонию на континенте. Славянофилы предчувствовали опасность усиления автократии в России и превращения ее в бесчеловечное тоталитарное государство. Нет сомнений в том, что, доживи до нашего времени, они бы стали решительными противниками разорения крестьянства, подавления духовной свободы и преступлений режима против собственного народа (что сделают неославянофилы в лице Александра Солженицына и Валентина Распутина).

Все это говорит о непреходящей актуальности идей славянофилов в наше время. Будущее России они отнюдь не связывали с коммунистической утопией. В весьма содержательной статье «Мнение русских об иностранцах», напечатанной в «Московском сборнике» 1846 года, А. С. Хомяков размышляет о генезисе, псевдонаучности и непомерных амбициях завладевавшей многими умами идеологии: «Так, все социалистическое и коммунистическое движение с его гордыми притязаниями на логическую последовательность есть не что иное, как жалкая попытка слабых умов, желавших найти разумные формы для бессмысленного содержания, завещанного прежними веками». Он называет «нелепым» верование в нее и «возведение до общих человеческих начал»^[247].

Мессианизм славянофильства проявился в утверждении особой роли России как лидера, братской любовью объединяющей славянские и неславянские народы, как места, где будет вершиться в будущем история человечества. Приходится констатировать, что чаяния славянофилов, равно как представителей иных конкурирующих идеологий, явились очередной утопией. «Нам не дано предугадать» — так выразился гениальный поэт. Было бы наивно думать, что один человек или группа людей могут предвидеть и тем более направлять ход мировой истории. Им под силу предвосхитить лишь отдельные тенденции развития и оказывать частичное воздействие на некоторые его стороны. Но мессианизм был одним из способов аргументации, убеждения и оправдания исповедуемой идеологии, которым пользовались не только славянофилы. В частности, Н. А. Бердяев анализирует и сравнивает еврейский, германский, польский и русский мессианизм. Он же отмечает, что мессианизм ранних славянофилов не был столь развит и обострен, как поздних, что «элемент профетический у них сравнительно слаб»^[248]. В эпоху Николая I, по словам того же Бердяева, «вулканичность почвы еще не обнаруживалась»^[249]. Ближе к революционной катастрофе возрастут и вулканичность, и профетичность. Что касается мессианизма славянофилов, то его не следует отрицать, но следует уточнить ретроспективный характер оного, ибо он строился не столько на предчувствиях будущего, сколько на романтизированных интерпретациях по поводу прошлого.

Значителен вклад славянофилов в целом и А. С. Хомякова в отдельности в развитие отечественной философии. Испытав сильное воздействие немецкой философии, в особенности Гегеля, пройдя хорошую выучку у систематизированного западного мышления, они не стали его эпигонами, а попытались найти собственную оригинальную составляющую, которая отражала бы духовный опыт русского народа. Речь шла не об игнорировании или отбрасывании европейского опыта, но о его преодолении и расширении философского знания на основе собственных традиций.

П. В. Анненков приводит высказывания А. И. Герцена по поводу споров последнего с А. С. Хомяковым касательно «стиля, духа и оснований немецкой философии». Укажем на столь важное свидетельство: «Из этих сообщений ясно оказывается, что главнейшим аргументом Хомякова против Гегелевой системы служило положение, что из разбора свойств и явлений одного разума, с исключением всех других, не менее важных нравственных сил человека, никакой философии, заслуживающей этого имени, выведено быть не может»^[250].

Вместе с И. В. Киреевским, написавшим программное сочинение «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованное в «Русской беседе» в 1856 году, он критикует ограниченность западного рационализма, носящего отвлеченный рассудочный характер. Латинский логицизм, идущий от перипатетической традиции и развитый схоластикой, удобен для конструирования внутренне непротиворечивых умозрительных систем, но он бессилен адекватно выразить всю полноту и антиномичность бытия. При этом подчеркивается, что философские основания западной мысли базируются на теологических и вероисповедных факторах. Как Фому Аквинского нельзя понять без обращения к католическому учению, так Гегель необъясним без осмысления протестантского.

В силу этого оба мыслителя подчеркивают важность религиозно-исповедного фактора в постижении национальной философии, который должен не элиминироваться, но, напротив, актуализироваться и конструктивно использоваться. Православие не есть помеха философии, но суть основа восточно-христианской в целом и русской в особенности философии — таков лейтмотив славянофильского учения о специфике отечественной мысли. Можно согласиться с тем, что «славянофилы выдвинули главные концептуальные положения русской религиозной философии, открыли источники ее вдохновения в наследии отцов Восточной Церкви, а также первыми начали обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания»^[251]. Универсализм и конфессионализм необходимо присутствуют в реальном историческом мировом философском процессе.

«Ими вводятся понятия “цельного знания” и “живознания”, которые позднее получат развитие у многих русских философов и наиболее фундаментально будут обоснованы у Владимира Соловьева в его учении о Всеединстве»^[252]. Критика ограниченности рационализма с его претензией на высшую форму философствования не есть явление чисто русское или славянское. В рамках самой европейской мысли рационализму традиционно противостоял иррационализм, даже в эпохи доминирования первого. После кризиса философии Просвещения, абсолютизировавшей рационально мыслящего субъекта, и полемики внутри немецкой классической философии, где Шеллинг выступил одним из выразителей «философии жизни», иррационалистические учения в лице Кьеркегора, Ницше, Бергсона, Ясперса, Сартра и многих других философов придают иррационализму больший вес и значимость, нежели это было ранее. В свете изложенного тенденция славянофилов выстроить философское учение, более глубокое, универсальное и адекватное быстротекущему и неисчерпаемому бытию, не только соответствовала национальной задаче создания оригинальной русской философии Нового времени, но вполне вписывалась в тенденции развития самой европейской мысли, начинавшей сознавать ограниченность рационализма, европоцентризма и других порождений западной цивилизации, претензии которой на мировое господство, на своеобразный культурный колониализм и мировую экспансию становились все более очевидными.

В заключение хочется обратиться к словам А. С. Хомякова, который в полемике с известным историком и западником С. М. Соловьевым высказал вполне здравую и чуждую национальной ограниченности идею: «Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного быта»^[253]. Что касается идеализации мира Древней Руси, которая, несомненно, отмечается у всех славянофилов, то ее можно расценить как мечту о гармоничном обществе и процветающей России, до которых нам так же далеко, как и во времена Алексея Степановича Хомякова. Эти мечтания по поводу будущего завершают его знаменитую статью «О старом и новом», где содержатся противоположные оценки былой русской действительности: «Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющее нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся между бытием и смертью»^[254].

В. А. Викторович

«Выяснение» славянофильства: от Хомякова к Достоевскому

«Ведь не с неба же, в самом деле, свалилось к нам славянофильство, и хоть оно и сформировалось впоследствии в московскую затею, но ведь основание этой затеи пошире московской формулы и, может быть, гораздо глубже залегает в иных сердцах, чем оно кажется с первого взгляда. Да и у московских-то, может быть, пошире их формулы залегает. Уж как трудно с первого раза даже перед самим собой ясно высказаться. Иная живучая, сильная мысль в три поколения не выяснится, так что финал выходит иногда совсем не похож на начало» (V, 52)^[255]. Так Достоевский писал в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863), обозначивших его собственное открытие «силы» славянофильской «мысли». Отныне Достоевский становится вполне сознательным «распространителем» «новых начал сознания, внесенных славянофилами», по точному выражению В. В. Розанова^[256].

Автор «Зимних заметок…», говоря об истории восприятия славянофильских идей, как будто говорит и о себе. Он сам прошел этот непростой путь.

В фельетоне «Петербургская летопись» 1 июня 1847 года молодой писатель задел один из наиболее принципиальных моментов полемики западников и славянофилов. Я имею в виду следующее рассуждение «летописца» о направлении «современной мысли»: «Почти всякий начинает разбирать, анализировать и свет, и друг друга, и себя самого. <…> Люди рассказываются, выписываются, анализируют самих же себя перед светом, часто с болью и муками. <…> Иные думали, что нападки идут от людей безнравственных. <…> Другие говорили, что ведь есть же и без того добродетель, что она существует на свете, что существование ее уже подробно изложено и неоспоримо доказано во многих нравственных и назидательных сочинениях» (XVIII, 27). Кто эти «иные» и «другие», над кем иронизирует «летописец»? Очевидно, это враги натуральной школы, а среди них, несомненно, славянофилы как наиболее принципиальные противники нового направления в литературе (Ю. Ф. Самарин называл его «аналитическим направлением»).

Противопоставление «анализа» и «добродетели» — довольно характерная примета славянофильской критики и публицистики. Возможно, Достоевский метил конкретно в самого А. С. Хомякова, за год до того напавшего на «наше просвещение»: «Всеразлагающий анализ в науке, но анализ без глубины и важности, безнадежный скептицизм в жизни, холодная и жалкая ирония, смеющаяся над всем и над собою в обществе, — таковы единственные принадлежности той степени просвещения, которой мы покуда достигли»^[257].

Достоевский в «Петербургской летописи» 1 июня 1847 года, оспаривая мнение Хомякова и защищая современный «дух анализа», возвращал читателя к позиции, выраженной В. Белинским и В. Майковым (например, в статье последнего «Анализ и синтез», напечатанной в «Карманном словаре иностранных слов», программном документе петрашевцев). Однако некоторый оттенок в рассуждениях Достоевского отличает его от западнических соратников — это нравственный, духовный смысл, который он придает слову «анализ». Для него анализ — необходимый этап в нравственном самоочищении личности и общества, недаром в общий семантический ряд ставится здесь же слово «исповедь» («Наступает какая-то всеобщая исповедь»). Любопытно, что в начале 1860-х годов, вернувшись к этой проблеме в один из самых критических моментов своей жизни (исповедальная дневниковая запись, сделанная у гроба жены), Достоевский примиряет западническую и славянофильскую точки зрения: «Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (XX, 174). Такова итоговая для Достоевского дихотомия познания. Полагаю, уже в 1847 году, защищая одну из сторон, западническую, Достоевский как бы предчувствует будущее свое решение, вводя нравственно-духовный аспект в понятие «анализ».

Спор об анализе и синтезе, будучи в целом гносеологическим, подразумевал глубокий онтологический подтекст. Его тогда же приоткрыл достаточно недвусмысленно Хомяков: «Но нам возможны, и возможнее даже, чем западным писателям <…>, обобщение вопросов, выводы из частных исследований». Кому это «нам»? Разумеется, Востоку, славянам, русским, той «земле, которой вся духовная жизнь ведет начало свое от византийских проповедников»^[258].

Прошел ли ранний Достоевский мимо этого, в общем-то, самого существенного момента всего спора?

Обратим внимание на еще один полемический выпад в раннем фельетоне Достоевского: «Скажут: народ русский <…> религиозен и стекается со всех точек России лобызать мощи московских чудотворцев. Хорошо, но особенности тут нет никакой <…>. А знает ли он историю московских святителей, св<ятых> Петра и Филиппа? Конечно, нет — следственно, не имеет ни малейшего понятия о двух важнейших периодах русской истории» (XVIII, 25). Как видим, фельетонист уклонился от прямого ответа на вопрос о религиозности русского народа, но косвенно, логикой своего рассуждения давал понять: о какой истинной религиозности может идти речь, когда народ не знает существа предмета? Типичная логика позитивиста, хотя и отличающаяся от более радикального взгляда Белинского, через полтора месяца после фельетона Достоевского, заявившего в знаменитом Зальцбруннском письме к Гоголю: русский народ — «по натуре своей глубоко атеистический народ».

Любопытно, что поздний Достоевский почти слово на слово отвечает себе же, раннему (далеко не единственный у него случай самодиалога) в «Дневнике писателя» 1876 года: «Знает же народ Христа Бога своего, может быть, еще лучше нашего, хоть и не учился в школе <…>, слыхивал об этом Боге — Христе своем от святых своих <…>, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится» (XXII, 113). Как видим, одна и та же картина: народ, стекающийся к мощам своих святых, вызывает у Достоевского в 1847 и в 1876 годах противоположные чувства и мысли. Финал действительно выходит не похожим на начало.

Достоевский-публицист в «Петербургской летописи» довольно отчетливо проявил западническую ориентацию. С его точки зрения, современная Россия, русский народ реализуют «идею Петра». Нетрудно отыскать ближайший источник этих воззрений. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной в «Современнике» незадолго до фельетона Достоевского, Белинский утверждал: «Как и все, что ни есть в современной России живого, прекрасного и разумного, наша литература есть результат реформы Петра Великого». Знакомство с историософскими воззрениями славянофилов не прошло, однако, бесследно для молодого писателя, и здесь нас ожидает еще один случай полемики с самим собой, но теперь уже в границах 1840-х годов.

В объяснении для следственной комиссии по делу о петрашевцах (1849) Достоевский, излагая свои взгляды, опирается на тезис о различии исторических путей России и Запада: если там цивилизация складывалась через «завоевание, насилие», подчинение «авторитету», то у нас спасительной была «одна теплая, детская вера» в патриархальную власть (XVIII, 123). Достоевский таким образом повторил мысль, усиленно пропагандируемую славянофилами^[259].

Неслучайность совпадения подтверждает следующая затем полемика с Белинским; причину своей размолвки с критиком подследственный объяснил расхождением взглядов на литературу: «Я именно возражал ему, что желчью не привлечешь никого» (XVIII, 127). Достоевский вновь — вольно или невольно — повторил одно из краеугольных положений славянофильской критики.

Удивительно, но два «славянофильских» показания Достоевского не вызывают недоверия, несмотря на то что сказаны под следствием. Во-первых, Достоевский ссылается на свидетелей, могущих подтвердить, что те же мысли он высказывал еще до ареста. Во-вторых — и главное — основательность, последовательность и продуманность этих показаний развеивают естественные сомнения в их достоверности. В данном случае подследственный говорил правду, отсюда столь уверенный тон искренности и убежденности. В публицистических статьях начала 1860-х годов Достоевский будет повторять те самые мысли, которые он сформулировал перед лицом следственной комиссии. Так что истоки его «почвенничества» следует искать именно здесь, в 1840-х годах. Во всяком случае, можно констатировать усиление в его сознании славянофильских начал к маю 1849 года сравнительно с маем 1847.

Начальным и пробным опытом в новом роде стала «Хозяйка» (Отечественные записки, 1847, № 10, 11). H. Н. Страхов первый отметил славянофильскую ее ориентацию. Повесть может быть прочитана как духовный дневник Достоевского, написанный в символическом ключе. Катерина — страдающая и слабая, податливая народная душа, Мурин — злой чародей, религиозный фанатик и эгоцентрик, соблазняющий эту душу. Спасителем народной души хотел бы стать петербургский интеллигент Ордынов, ищущий пути к «почве»: автор указывает, что этот «фланер» на улицах «любовно вслушивался в речь народную» (деталь, бесспорно, автобиографическая), а затем в Божьем Храме, молясь вместе с Катериной (мотив совместной молитвы — почти «хомяковский»), испытал таинственное потрясение духа, описание которого предвещает будущую «Кану Галилейскую» Алеши Карамазова. История Ордынова прописана неясно, однако имеющихся в повести намеков достаточно, чтобы читатель догадался: «дивно-отрадный образ идеи», волнующий героя, связан с задуманным им сочинением по истории церкви, в которое легли «самые теплые, горячие убеждения». Вряд ли случайным является тот факт, что в это время другой русский интеллигент — Алексей Хомяков — переосмысливает историю христианской церкви.

Пережив несчастную любовь к Катерине — народной душе, свое поражение в борьбе за нее, Ордынов отвергает прежний, очевидно, возвышенно-отвлеченный план сочинения о церкви, однако же «не построив ничего на развалинах». Описание творческого и духовного кризиса героя, как можно предположить, выразило состояние самого автора. «Несчастный <…> просил исцеления у Бога <…> по целым часам лежит он, словно бездыханный, на церковном помосте». Общая атмосфера повести трагедийна, это романтическое сказание о погибели души (народной и самого героя), однако символизм ведущих мотивов, намеченная возможность исцеления создают художественный пунктир в направлении, приближавшем автора к идеалам славянофильско-христианским.

Выход из кризисного состояния наметился в произведениях, последовавших за «Хозяйкою». Как тогда казалось самому писателю, кризис окончательно был изжит им в «Неточке Незвановой» (Ап. Григорьев считал, что это был «шаг к выходу» писателя из «сентиментального натурализма»). Действительно, наряду с героями всеобъемлющего эгоизма (скрипач Ефимов, Петр Александрович) здесь являются герои, источающие духовный свет: Александра Михайловна, Князь (первый набросок будущего Князя-Христа Мышкина, по наблюдению Л. П. Гроссмана), музыкант Б. В «Неточке Незвановой» Достоевский успел сказать, еще перед каторгой, не только о разрушительной экспансии амбиций, зависти (в продолжение темы «Двойника»), но и о собирательной энергии самоотвержения, смирения (об Александре Михайловне сказано, что душа Неточки «невольно стремилась к ней и, казалось, от нее же принимала и эту ясность, и это спокойствие духа, и примирение, и любовь» — так впоследствии Достоевский будет писать о Соне Мармеладовой, о брате Алеше). Один из таких безамбициозных героев, музыкант Б., высказывает идею соборного смирения: «Я был спокоен насчет себя самого. Я тоже страстно любил свое искусство, хотя знал <…>, что я буду <…> чернорабочий в искусстве». Позднее, в «Дневнике писателя» 1877 года, Достоевский разовьет эту мысль о независтливости как источнике «настоящего равенства» в человеческом обществе (XXV, 62–63). В «Неточке Незвановой», таким образом, есть уже зачатки того христианского (соборного) образа мышления, которое отличает зрелого художника.

Эпизод общей молитвы Неточки и Князя перед иконой Божией Матери, эта новая вариация мотива, заявленного в «Хозяйке», судя по намекам повествователя, должен был получить развитие в дальнейшем ходе романа, прерванного арестом автора (как была прервана в романе и сама молитва). Узник Петропавловской крепости читает путешествия по святым местам и сочинения святого Димитрия Ростовского, а вслед за тем просит брата прислать Библию (XXVIIIj, 157, 158).

Итог 1840-х годов был непростым и даже парадоксальным: оставаясь в основном западником и социалистом, Достоевский, вопреки рациональной логике, впитывал идеалы славянофильские, христианские.

По выходе из каторги, получив письмо А. Н. Майкова, с энтузиазмом описывавшего новое «русское» движение в литературе, семипалатинский ссыльный недоумевает: «Но, друг мой! Неужели Вы были когда-нибудь иначе? Я всегда разделял именно эти же самые чувства и убеждения, <…> я всегда был истинно русский <…>. Что же нового в том движении, обнаружившемся вокруг Вас, о котором Вы пишете как о каком-то новом направлении? Признаюсь Вам, я Вас не понял. <…> Да! я разделяю с Вами идею, что Европу и назначение ее окончит Россия. Для меня это давно было ясно» (XXVIIIj, 208).

«Давно», — говорит писатель, в западническом начале пути которого вряд ли можно сомневаться. В этом, впрочем, нет противоречия. Письмо Достоевского Майкову — еще одно подтверждение в ряду известных высказываний как западников Герцена, Анненкова, Боткина, Грановского, так и славянофилов И. Киреевского, Хомякова, К. Аксакова насчет особого характера их споров. По известному выражению Герцена, у них «сердце билось одно»^[260]. (Достоевский, еще до Герцена, в письме Майкову: «Идеи меняются, сердце остается одно»). «Сердце» принадлежало национальной культуре. Само понятие «русская идея», впервые предложенное Достоевским здесь же, в письме Майкову, включало в себя искания и тех, и других.

В записной книжке писателя находятся характерные выписки из статьи Л. Оптухина (И. В. Павдова) «Восток и Запад в русской литературе», сделанные, очевидно, осенью 1859 года. Достоевский выписывает понравившееся ему определение спора «восточников» и «западников»: «Отчасти и то и другое направление похвальны. Лучшие люди обеих партий находятся недалеко от средней черты» (XVIII, 104). В начале 1860-х годов в журнале «Время» он будет проводить именно эту среднюю линию. Правда, западникам Достоевский тогда отдавал предпочтение, так как у них он находил сравнительно меньше «теоретизма» и более «жизни».

Следует, очевидно, верить Н. Н. Страхову, который утверждал в своих мемуарах, что в 1861 году, при начале «Времени», Достоевский «был почти вовсе незнаком со славянофилами». Выбор Достоевского в этот исторический для всей России момент был сделан, что называется, по зрелому размышлению. Весьма точным в связи с этим представляется наблюдение Страхова: «Он сознательно и прямо пошел навстречу сперва Ап. Григорьеву, а потом славянофилам. При быстроте и гибкости своего ума он легко понимал эти мнения в самых их основаниях; главное же тут было то, что он уже сам, по складу убеждений, воспитанных в нем сближением с народом и внутренним поворотом мысли, был бессознательным славянофилом. Славянофильство ведь не есть надуманная и оторванная от жизни теория: оно есть естественное явление»^[261].

К 1861 году, когда Достоевский вновь, после каторги и ссылки, включился в борьбу идей в русской культуре, славянофильство понесло невосполнимые утраты: один за другим ушли из жизни основоположники учения И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков. Их уход многим, в том числе и Достоевскому, казался провиденциальным, как будто время славянофилов кончилось вместе с ними.

Примечателен эпизод, произошедший в 1864 году, когда после смерти А. А. Григорьева Н. Н. Страхов напечатал в «Эпохе» письма покойного критика, в том числе его сетования на редактора «Времени» М. М. Достоевского, вычеркивавшего из статей все упоминания о Хомякове и Киреевском как «великих мыслителях». Достоевский вступился за брата и в примечании к публикации Страхова обвинил самого Григорьева: «…он неумело упоминал об этих лицах», в то время как журнальная тактика требовала учесть тогдашнюю ситуацию. «Масса читателей тянула тогда совершенно в другую сторону: про Хомякова и Киреевского было известно ей только то, что они ретрограды, хотя, впрочем, эта масса их никогда и не читала» (XX, 134). Достоевский — чуткий барометр общественных настроений, но не совсем неправ был и Страхов, утверждая впоследствии в своих мемуарах, что и сам-то Достоевский в то время вряд ли читал славянофилов.

В 1861 году выходят собрания сочинений И. Киреевского, К. Аксакова, А. Хомякова. Некоторые из них перепечатывает и газета И. Аксакова «День». Достоевский, однако, не сразу оценил эти труды.

Первый шаг, возможно, был сделан в конце 1861 года, когда Достоевский больше симпатизировал «реализму» западников, чем «идеализму» славянофилов. В ноябрьском номере «Времени» он пишет о том, что никто из западников «не понял и не сказал ничего лучше о мире, об общине русской, как Константин Аксаков в одном из самых последних своих сочинений» (XIX, 59). Установлено, что речь шла о «Кратком историческом очерке Земских соборов», впервые напечатанном в 1861 году в первом томе собрания сочинений К. С. Аксакова. Что же так поразило Достоевского в этом труде?

Есть одно мемуарное свидетельство, достаточно авторитетное, что Достоевский принял взгляд славянофилов на общину еще в 1840-e годы^[262]. Именно тогда развернулась полемика вокруг этого вопроса. Остро поставил его западник К. Д. Кавелин в нашумевшей статье «Взгляд на юридический быт древней России» (Современник. 1847. № 1). На новгородском вече, писал он, дела решались «как-то неопределенно, сообща», что, по мнению ученого, свидетельствовало о неразвитом юридическом строе. Вступив с ним в полемику, славянофил Ю. Ф. Самарин (О мнениях «Современника» исторических и литературных // Москвитянин. 1847. № 2) трактовал эту древнюю форму новгородской демократии как замечательное достижение «согласия» князя и вече. Белинскому такое объяснение показалось карикатурой на конституционную монархию с ее «идеалом» — согласием короля с парламентом (Ответ «Москвитянину» // Современник. 1847. № 11). Достоевский вспомнил этот спор (о чем свидетельствует фраза «…никто из западников не понял»), когда в 1861 году прочитал у К. Аксакова, что основополагающим установлением общинного демократизма является «единогласие», а не подчинение меньшинства большинству, как это сложилось в западных формах демократии. Остатки этого славянского общинного демократизма К. Аксаков наблюдал в «теперешних сходках нашего крестьянства», что давало право говорить о живучести некоторых традиций в национальном укладе жизни. Следует отметить, что Аксаков не предлагал механически перенести земскую соборность из Средневековья в Новое время, речь шла об определенной ориентации национального сознания. Он писал: «Мы согласны, что, с точки зрения государственности, строго развитой, начало единогласия является не практическим; но точно так же, как и любовь братская, самопожертвование, всякая добродетель и вообще вся нравственная сторона человека является непрактическою». Эти суждения не могли не поразить Достоевского: он сам в это время напряженно думал о том же. Позднее, в «Дневнике писателя» 1876 года, возвратясь к вопросу о «практичности» общинной идеи, Достоевский выделил в ней две плоскости — современного экономического интереса и долгосрочной духовной перспективы: «А что есть община? Да тяжелее крепостного права иной раз! Про общинное землевладение всяк толковал, всем известно, сколько в нем помехи экономическому хотя бы только развитию; но в то же время не лежит ли в нем зерно чего-то нового, лучшего, будущего, идеального, что всех ожидает» (XXIII, 99). Это новое, лучшее, по Достоевскому, явится не чем иным, как «великим и всеобщим согласием», спасительным не только для русских, для славян, но и для всего христианского мира.

Утопизм Достоевского-политика очевиден и даже наивен: он ждал если не немедленного, то очень скорого «всеобщего согласия всех русских людей, начиная с самого верху» (XXIII, 28), и на нем основывал радужные политические проекты, по-детски серчая на всякую заминку. Однако этот же самый пресловутый «утопизм», вера, что согласие и любовь, а не обособление и расчет составляют высшую закономерность русской и цель общечеловеческой истории, составили сердцевину художественного мира Достоевского и обрели потрясающую убедительность в его романах.

Мысли К. Аксакова о русской общине были первым импульсом к новому, завершающему повороту Достоевского в сторону славянофильства. 8 сентября 1863 года он пишет брату из Турина: «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю и кое-что вычитал новое», — а 18 сентября уже самому Страхову из Рима: «Славянофилы, разумеется, сказали новое слово, даже такое, которое, может быть, и избранными-то не совсем еще разжевано». Так сложилось, что именно Достоевскому, более чем кому-либо другому, и предстояло «разжевать». Что именно читал Достоевский во время своего второго заграничного путешествия, с точностью установить затруднительно. Можно утверждать одно: в этот круг вошел Хомяков, к которому писатель уже прибегал в «Зимних заметках о летних впечатлениях». Первый том из собрания сочинений Хомякова, вышедший в 1861 году, был в библиотеке писателя. Комментаторами установлены некоторые следы чтения этого тома в записной книжке Достоевского 1863–1864 годов. Начинался диалог великого художника с великим мыслителем.

Важно было определить для себя некоторые исходные мотивы. «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога <…>. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной» (XX, 171). Сформулировав таким образом свою историософскую позицию, Достоевский приблизился к идеям, особенно активно пропагандировавшимся до него славянофилами: «Человечество воспитывается религиею, но оно воспитывается медленно»^[263].

По утверждению Ивана Киреевского, Запад в лучших своих умах уже ощутил исчерпанность рационализма и «потребность веры»^[264]. Приговор Хомякова Западу был суровее, тем более что относился он не к западной философии, как у Киреевского, а к западным формам христианского вероисповедания.

В полемике с западными конфессиями формировалась в свое время концепция православия А. С. Хомякова. Судя по записным книжкам 1863–1864 годов, Достоевский в эти годы читал хомяковские брошюры под однотипным заглавием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». Они выходили в Париже в 1853, 1855 и 1858 годах на французском языке. Возможно, что Достоевский читал их в русском переводе, опубликованном в журнале «Православное обозрение» 1863 (октябрь и ноябрь) и 1864 годов (январь и февраль). В марте 1864 года там же было напечатано катехизическое сочинение Хомякова «О церкви» (авторское заглавие «Церковь одна»).

Как доказывал Хомяков, вина за раскол вселенской церкви целиком ложится на римскую ее ветвь, самовольно, без совета с восточными братьями изменившую символ веры в части догмата о Троице. Тем самым был нарушен принцип соборности, фундаментальный для церковного строения. Естественным образом последовала в жизни западной церкви подмена соборности авторитетом папы: «авторитет внутренний» уступил место «авторитету внешнему». Для укрепления последнего римская церковь вынуждена была искать опоры в светской власти (мысль, особенно часто повторявшаяся Достоевским).

Критика католицизма у Достоевского, впрочем, как и у Хомякова, не самоцель, и тот и другой не остаются на уровне догматического богословия.

«Сущность папства», — формулирует Достоевский один из главных тезисов политической статьи, над которой он работает в августе 1864 года. Далее он ставит перед собой задачу, выводящую богословские споры на улицы и площади европейской историософии: «Доказать, что папство гораздо глубже и полнее вошло во весь Запад, чем думают, что даже и бывшие реформации есть продукт папства, и Руссо, и французская революция — продукт западного христианства, и, наконец, социализм, со всей его формалистикой и лучиночками, — продукт католического христианства» (XX, 190).

Политическая статья так и не была написана Достоевским в 1864–1865 годы, однако концепция, сложившаяся в этих подготовительных записях, станет краеугольной в идейном репертуаре всего позднего Достоевского. Развитие ее можно наблюдать в «Дневнике писателя», в романах «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы». Вместе с тем есть возможность проследить родословную этой концепции, столь много значившей в философско-художественном сознании Достоевского.

По-видимому, она родилась в известном публицистическом диалоге А. С. Хомякова и И. В. Киреевского 1839 года, положившем начало славянофильской письменности. В статье «В ответ А. С. Хомякову» Киреевский заявил о смысле уклонения римской церкви от восточной, заключающемся в «торжестве рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». На этом Киреевский не остановился. «<…> самый протестантизм, — продолжал он, — <…> произошел прямо из рациональности католицизма. В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала, то есть и Штрауса, и новую философию со всеми ее видами <…>, и филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии»^[265] (читай: социализм).

Достоевский вполне мог знать эту статью, впервые опубликованную в собрании сочинений И. В. Киреевского 1861 года. Однако, скорее всего, мысль о преемственности католицизма в Реформации и в новых социальных учениях он воспринял через Хомякова, который наиболее полно обосновал и усилил ее. Таким же образом — через Хомякова — восприняли эту мысль И. C. Аксаков и Ю. Ф. Самарин.

В лице Хомякова Достоевский встретил могучую духовную силу (Самарин не обинуясь называл его «учителем Церкви»), давшую толчок его творческому сознанию в определенном направлении. Несокрушимость, цельность верования, ничуть не боящегося, по определению И. С. Аксакова, «спускаться в самые глубочайшие глубины скепсиса»^[266], были особенно привлекательны для Достоевского в период формирования сознательного религиозного мировоззрения в началe 1860-x годов. После общения с текучим, вечно становящимся Ап. Григорьевым этот «камень веры» (как называл Хомякова Н. А. Бердяев) был особенно кстати, хотя в плане личностном Достоевскому, вероятно, был ближе И. В. Киреевский (довольно тонкую характеристику его мировоззрения как искания веры писатель дал в подготовительных материалах к «Бесам»). Под воздействием и как бы при участии Хомякова (вкупе с Григорьевым) формируется у Достоевского глобальная концепция истории европейской цивилизации.

Первый сгусток концепции дает черновой набросок «Социализм и христианство» (1864). Социализм, по версии Достоевского, доводит до завершения процесс обособления личности, начатый католицизмом и продолженный протестантизмом. В противоположность им истинное (правильное) христианство предлагает личности иной путь: «…вполне осознать свое я — и отдать это все самовольно для всех» (XX, 192).

«Высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку», писал Хомяков, есть любовь, а любовь он определял как «самоотрицающийся эгоизм»^[267]. Это диалектическое определение (подхваченное впоследствии и Вл. Соловьевым) Достоевский предпочел «разумному эгоизму» русских революционных демократов. Строя все отношения между людьми на строгом расчете и договоре, «разумный эгоизм», идущий от просветительской философии, пренебрег иррациональной природой добра, проявляющейся в любовном влечении человека к человеку, человека к природе, человека к Богу. Хомяков в свое время глубоко воспринял недостаточность рационализма. В поисках целостной философии он обратился к христианству, в учении Христа о любви Хомяков увидел не один только нравственный закон, но единственно возможный путь к истине. «Утверждение любви как категории познания, — справедливо писал Н. А. Бердяев, — составляет душу хомяковского богословия»^[268].

Можно представить, каким откровением давно явленной людям, но еще не усвоенной ими правды прозвучали для Достоевского слова Хомякова: «<…> говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге, но они забыли о любви как о божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока»^[269].

Понимание любви как «силы», а не «закона», ведет от славянофильства Хомякова к самым сокровенным основам мировоззрения Достоевского: его философия познания есть философия целостной жизни, а та, в свою очередь, есть опыт, проявляющий, осязающий любовь как первооснову, первопричину бытия. Любовь как категория одновременно гносеологическая и онтологическая в мире Достоевского позволяла преодолеть извечную антиномию познания и бытия.

В «Братьях Карамазовых» поставлен «на пороге» вопрос мучительный для писателя — о существовании Бога. Уже в начале романа, тезисно, дается ответ, так что весь последующий роман есть лишь его развертывание, — имеется в виду ответ Зосимы на вопрос «маловерной дамы», есть ли жизнь вечная: «… доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно <…>. Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей» (XIV, 52).

В романе у каждого из героев свой путь и свой опыт. Кому-то дано познать истину деятельной любви, кого-то ожидает крушение собственной «обособленной» правды, испытание не по силам, новые заблуждения, рабство идеи или плоти, мрак или просветление, но вся эта многоликая, разноголосая громада, изображенная Достоевским, не способна дать иного пути к истине, чем тот, о котором говорит Зосима уже в самом начале.

«Братья Карамазовы» подытожили искания Достоевского, но в какой-то мере они вернули его к тому времени (1863–1864), когда он близко принял и пережил прочитанное у Хомякова. Мистериальная постройка романа, которым художник закончил свой путь, покоилась во многом на фундаменте, сложенном христианским мыслителем. Прежде всего это относится к главной идее романа — идее всечеловеческого единения.

«Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»^[270]. Этот вывод был сделан Хомяковым в результате осмысления опыта вселенской соборной церкви: русский богослов был первым, кто возвел этот опыт в ранг идеи, сделал соборность, бывшую церковным установлением и преданием, категорией философского мировоззрения. Соборность — форма земного воплощения идеальной христианской любви, единственно адекватная этому началу организация единоверцев. Причем организация не внешнего характера (по этому пути пошла западная церковь, как полагал Хомяков), но сугубо внутреннего, духовного. «Духовное общение молитвы»^[271] — вот что позволяет, по Хомякову, преодолеть одиночество человека, отлученность от братьев и от Бога. Сцены молитвенного единения, как мы уже видели, появляются в творчестве Достоевского еще в 1840-е годы («Хозяйка», «Неточка Незванова»), когда лишь намечалось сближение писателя со славянофильством. По свидетельству тогдашнего знакомца Достоевского С. Д. Яновского, «вернейшее лекарство у него всегда была молитва. Молился он не за одних невинных, но и за заведомых грешников»^[272].

Мотив молитвенного братства настойчиво проходит через поздние романы писателя («Преступление и наказание», «Идиот», «Подросток»), пока, наконец, явственно и мощно не воплощается в кульминационной сцене прозрения и духовного воскресения Алеши в «Братьях Карамазовых» (глава «Кана Галилейская»): «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а “за меня и другие просят”, — прозвенело опять в душе его» (XIV, 328).

Человек, как утверждал Хомяков, есть часть целого, и только в этом качестве он способен самоосуществиться как богоподобная личность. Хомяков не был исключительно богословом, его богословие стремилось охватить всю полноту земной жизни, и естественно, что принцип соборности он распространял за границы церковной организации: жизнь человека в обществе, в хозяйстве, в семье, по его мнению, устремлена к «живому единству» в не меньшей степени, чем жизнь в вере. В конечном счете эта устремленность проявляет себя в единстве национальном, народном. В черновиках Достоевского 1877 года читаем: «<…> связан и объединен наш народ пока так, что его трудно расшатать. Хомяков говаривал, говорят, смеясь, что русский народ на Страшном суде будет судиться не единицами, не по головам, а целыми деревнями, так что и в ад и в рай будет отсылаться деревнями. Шутка тонкая и чрезвычайно меткая и глубокая» (XXV, 305).

Сформированное в иных условиях жизни мировосприятие Хомякова не было эсхатологическим. Он, безусловно, ощущал собственную личность в гармоническом и несомненном единстве с народным «море-океаном», подчас до растворения в нем. «Отделенная (от народа. — В. В.) личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад»^[273] — Хомяков писал об этом как бы со стороны, сохраняя душевное спокойствие. Его вера в русский народ, в его будущее была ничем не поколеблена. Достоевский утверждал то же самое (хотя и с оговорками, вроде «пока» в приведенном выше анекдоте о Страшном суде), но чем горячее, исступленнее он делал это, тем более выдавал гнездящееся в душе сомнение. Так, его Шатов («Бесы») во многом автобиографичен своим переходом от социализма к христианству, от западничества к славянофильству. Однако он, Шатов, весь в этом переходе, он только еще жаждет единения с народным целым.

Хомяков-мыслитель не мог не привлечь Достоевского как естественное продолжение того духовного мира и покоя, непоколебленной цельности, что источают книги Священного Писания и святоотеческая литература. Сам Достоевский был уже человеком иной эпохи, утратившим полноту соборного мироощущения и тоскующим об этой полноте. В нем заключался Зосима и в нем же — Иван Карамазов; что касается Хомякова, то, необыкновенно близкий «радостному» христианству первого, он духовно чужд оспариванию «мира Божьего» последним. Проблема теодицеи не была для него столь трагичной, как для Достоевского. Хомяков, очевидно, был явлением пограничным: самый переход соборности из бытия непосредственного в бытие осознанное, в категорию долженствования уже предвещал неизбежный переход в новое качество. Творческое сознание Достоевского — продолжение этого перехода: в него вошел Хомяков с его непоколебленным коллективизмом, но одновременно в него вошел и Ап. Григорьев с его обостренно-личностным стремлением к целостности бытия.

Европейская история представлялась Достоевскому так же не лишенной глубочайшего трагизма, как некое трудное и противоречивое становление «идеи всемирного единения людей», начала в форме «всемирной римской монархии» и лишь затем как «единение во Христе» (XXV, 151). Славянский, особенно русский мир, по Достоевскому, оказывался внутренне наиболее готовым к восприятию этой новой формы единения. Начиная «Дневник писателя» 1877 года, он заявляет: «Национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение» (XXV, 20).

Не лишним будет отметить одну особенность: в постановке «русской идеи» Достоевский чаще всего пользовался сослагательным наклонением и будущим временем. В предсмертном «Дневнике писателя» 1881 года он делает важное уточнение: «Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее <…> в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует» (XXVII, 19). Здесь очевидна идея, идущая от Хомякова, но столь же очевидна и существенна поправка к ней: Церковь (православная), которую Хомяков активно выставлял в назидание западным братьям, по Достоевскому, «не созижделась еще вполне» (в ней не одни Зосимы, есть и Ферапонты).

Разграничению этого, впрочем, не чужд был и Хомяков, еще в 1839 году («О старом и новом») писавший о «порабощении церкви» государством на Руси и вычленявший в связи с этим «церковь возможную», «просвещенную», «торжествующую над земными началами»: «Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле». Позднее, в борьбе с католицизмом, Хомяков в полемическом увлечении отступил от собственного умозаключения: как выразился Н. А. Бердяев, он «реальной» западной церкви противопоставил «идеальную» восточную.

Хомяковская критика католичества (впрочем, как и критика его Достоевским, что замечал еще В. В. Розанов) могла быть перенесена во многом и на реальную православную церковь. Первым это сделал Ю. Ф. Самарин в предисловии к тому богословских сочинений Хомякова (1867), а затем И. С. Аксаков в своих обвинениях в адрес православных иерархов, не гнушавшихся «вещественной силой» полицейских мер^[274]. По глубочайшему убеждению славянофилов, вера может существовать лишь вне насилия.

Мы подошли ко второму после соборности фундаментальному принципу христианского любомудрия Хомякова. «Закон Христов есть свобода» — таково самое краткое определение, им данное^[275]. Христианство отнесено мыслителем к «иранскому» типу религиозного сознания (начавшегося с иудаизма), преодолевающего косную необходимость, вырывающегося на просторы творческой духовности, в отличие от «кушитства», религии необходимости (к этому типу Хомяков относил все формы язычества, буддизм, а также и «искаженное» христианство — католичество). В первом случае вера есть «акт свободы», во втором — исключительное подчинение «авторитету». Богословская концепция Хомякова уже сама по себе была таким «актом свободы», русский богослов смело ступил на путь религиозного творчества, покусился на толкование внутреннего смысла учения Христа, разумеется, опираясь на Священное Писание и традицию святоотеческой литературы. Ю. Ф. Самарин свидетельствовал, что «Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании»^[276]. Еще сильнее выражался Н. А. Бердяев: «Если в традиционном учении Церкви нет такого учения о свободе и человеке, то это указывает на его неполноту и недостаточную раскрытость христианской истины. В этом была творческая задача русской религиозной мысли»^[277]. Впрочем, эта «свобода» показалась уклонением и подверглась жесткой критике хранителей ортодоксии, резонно при этом указывавших на необходимость подчинения в церкви^[278]. Что касается Достоевского, то он был на стороне Самарина и решительно двинулся по хомяковскому пути осмысления христианства как религии свободы.

В «Братьях Карамазовых» в главе «Великий инквизитор» Достоевский показал, насколько глубоко он освоил философско-богословские уроки Хомякова. «Чудо, тайна и авторитет», выставленные на знамени Инквизитора, — развитие идей, на которых, по Хомякову, построилось искаженное христианство, христианство без Христа, ибо и сам Христос, согласно Хомякову, «не авторитет, а истина»^[279]. Эти слова вполне мог бы сказать молчащий Христос Достоевского. Достоевский сравнительно с Хомяковым укрупнил и усилил аргументацию противной стороны: защитник авторитарного начала, Великий инквизитор представлен своеобразным апостолом христианства без Христа, нарочитым гуманистом, жалеющим «слабого» человека, не готового к свободе. Такие жалельщики всегда умели склонить на свою сторону толпу, для которой свобода совсем уж не такая очевидная ценность.

Развитие, продолжение славянофильской мысли, недосказанной самими основоположниками, — христология Достоевского. Он говорил: сияющая личность Христа. Это сияние разливается во всех романах, начиная с «Преступления и наказания», и чем мрачнее описываемый автором современный мир, тем, кажется, ярче светит нездешний лик. Образ Христа в романной поэтике Достоевского, равно как и в поэтике «Дневника писателя», — высшая инстанция Истины и одновременно критерий Красоты. В мире Достоевского вначале был образ Его, и только потом — идея, мораль, поучение.

Очевидно, как хорошо Достоевский усвоил уроки Хомякова. Можно даже сказать: присвоил его философско-богословские открытия. Точно так же он поступил когда-то с интеллектуальной собственностью Аполлона Григорьева. Для гения нет чужой собственности в области духа, он в себе, в своей творческой личности воплощает соборность национальной и общечеловеческой культуры.

Достоевский не повторял зады воспринятого им учения, о чем говорит хотя бы то, что он соединил в себе вечно текучего Аполлона Григорьева с неколебимо последовательным Алексеем Хомяковым. Он проникся истиной славянофильствующих и додумал ее по-своему. Дискурс, устремленный к целостности человеческого духа, он облек плотью художественной реальности в романной пенталогии «русской идеи», сопровождаемой злободневным комментарием «Дневника писателя». Уже поэтому историю славянофильства недостаточно рассматривать как историю мысли — она, несомненно, входит в историю русской культуры. Мир Достоевского не существует вне этой связи.

Еще раз вернемся к словам, которые Достоевский мог прочесть в томе сочинений Хомякова 1861 года и которые, что не удивительно, совпали с его собственными выводами: «Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад».

Поэтика раннего Достоевского зиждилась на законах расщепленного, «разорванного» сознания. В этом уже тогда виделась автору трагедия современного человека и казалось, что иное, целостное состояние им безвозвратно утрачено, как потеряно то Доброе Село, из которого происходила Варенька Доброселова. Любопытно, что именно славянофильская критика поставила тогда вопрос о тупиковости избранного молодым автором направления, колеблющегося между мечтательным и реальным. Но если история «Бедных людей» — это история трагической несостоятельности разъединенных людей, то «Неточка Незванова» (нет незваных!) находится уже на выходе из этого замкнутого на себе духовного пространства.

Начало новому этапу творчества Достоевского, несомненно, положили «Записки из подполья», трагедия духовного разложения уединенного сознания. Мерещится идеал, как говаривал сам автор, — это предполагаемый и зовущий к себе полюс антиэгоизма, открытость личности вовне, к другому, что на соседних журнальных страницах было выражено с открытой, какой-то даже простодушной прямотой:

«Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, <…> ничего не может и сделать другого из своей личности <…> как отдать ее всю всем <…>. Это закон природы; к этому тянет нормального человека» (V, 79). Эта мысль имеет фундаментальное значение в художественной антропологии писателя. В начале ХХ века перед нею в недоумении остановился Андре Жид: примирение, то есть преодоление крайностей «индивидуализма и самоотречения», показалось даже нелепым «с точки зрения западного сознания», личностно ориентированного, но открылся наконец и ему, этому сознанию, источник, питавший Достоевского: «Это решение указано ему Христом: “Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради меня, тот сбережет ее”»^[280].

Может быть, для того и явился в этот мир русский писатель Достоевский, чтобы растолковать данную задолго до него истину: «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Евангелие от Иоанна — эпиграф к роману «Братья Карамазовы» — эпитафия на могиле Достоевского).

К 1864 году относится набросок статьи «Социализм и христианство», где соотношение «личного» и «общего» положено Достоевским в основу периодизации истории человечества. На первом этапе «человек живет массами», «непосредственно». На втором, «переходном», выделившаяся из массы личность становится во «враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех». Наконец, третий исторический этап развития: «Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь <…>, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно» (XX, 191–194).

Историософия Достоевского, воплощенная затем в художественной форме в «Сне смешного человека», в целом следует славянофильству в общем понимании исторического развития как возвращения «я» ко «всем». Достоевский лишь уточняет, что средний, переходный момент этого процесса — отпочкование личности — не провал истории, не пустое время, но необходимость, пусть «болезненная» и трагическая. Человечество, по Достоевскому, как бы повторяет путь отдельного человека: от непосредственного, детского — через бездну сомнения, через утрату «веры и в Бога» — к зрелой и теперь уже свободной «непосредственности». Не растворение и утрата личности^[281] смысл этого процесса, а качественно новое утверждение ее.

В. А. Никитин

Священник Павел Флоренский и А. С. Хомяков. Парадоксы и метаморфозы славянофильства

Творческое наследие А. С. Хомякова и священника Павла Флоренского имеет большое значение для анализа, осмысления идейной эволюции и метаморфоз славянофильства. Парадоксально, что, хотя Хомякова можно считать идейным предшественником Флоренского, именно о. Павел подверг некоторые идеи Хомякова довольно существенной критике. Оба мыслителя отличались энциклопедичностью познаний, синтетическим складом ума и глубокими интуициями, оба сделали открытия и изобретения в области естественнонаучной («удельный вес» Флоренского здесь гораздо значительнее), оба были самобытными поэтами (пальма первенства здесь за Хомяковым).

Со славянофилами, в частности с Хомяковым, Флоренского связывает прежде всего историческая память, неотделимая от пафоса почвенности: «Славянофильство, в его раннейших стадиях, — писал Флоренский Федору Дмитриевичу Самарину 1 августа 1912 года, — это anamnesis (припоминание) чего-то дорогого, давно знакомого, но позабытого, словно воспоминание детства… И то лучшее, что думается относительно русской культуры, всегда органически срастается со славянофильством. Вот почему славянофильские идеи как символ всегда являются в моем сознании центром кристаллизации всяких идейных движений» (НИОР РГБ, ф. 265, ед. хр. 205.29, л. 3–4).

Ф. Д. Самарин в своем ответе высказал знаменательные обобщения:

Не умею Вам передать, как меня радует то, что Вы пишете о славянофильстве и о Вашем отношении к нему. Вы совершенно верно, думается мне, определили значение славянофильства в умственной жизни нашего общества. Его сила, конечно, в том, что оно было первым ярким проявлением русского народного самосознания. Только теперь начинают это понимать, и потому только теперь настает пора для правильной оценки того, что высказано и сделано славянофилами. Однако и теперь, к сожалению, мало еще людей, способных, например, вполне освоиться с мыслью Хомякова и судить о ней самостоятельно. С этим не справился и Бердяев, несмотря на то, что он, видимо, исполнен сочувствием к Хомякову и посвятил немало труда на его изучение (Самарин подразумевает книгу Бердяева «А. С. Хомяков» — М., 1912. — Прим. авт.). А Гершензон при всем своем литературном таланте и при всем проявляемом им интересе к славянофильству, — родоначальника этого направления совсем знать не хочет, и если бы даже знал, то, видимо, и понять в нем ничего бы не мог (Памяти Ф. Д. Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 15).

Далее, обращаясь к Флоренскому, Самарин пишет:

Признавая свое духовное родство с Хомяковым и его ближайшими друзьями, Вы, конечно, ничуть не жертвуя своей самостоятельностью, примыкаете к тому умственному течению, которое оказалось наиболее здоровым и жизнеспособным из всех наших так называемых направлений. Казалось еще недавно (и многие в этом были искренно убеждены), что славянофильство давно умерло, погребено и не воскреснет. Теперь даже люди совсем другого склада мыслей не решаются это утверждать; напротив, у этих самых “отпетых” славянофилов ищут и находят многое такое, что оказывается пригодным для возрождения духовной жизни в наше время, исполненное всякого рода разочарований. Это оправдавшее себя, таким образом, могучее течение когда-нибудь вынесет нас, я твердо верю, из того круговорота, которым мы захвачены и который грозит нам духовной гибелью (Там же. С. 16).

Через шесть лет В. В. Розанов, как бы подтверждая характеристику Самарина, назвал Флоренского вождем всего молодого славянофильства, под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве, Сергиевом Посаде, Петербурге и всей России (см.: Спасовский М. В. В. Розанов в последние годы своей жизни. Берлин. 1923. С. 62). Именно эта репутация вождя славянофилов, поборника Православия и ревнителя церковности, убежденного монархиста и идейного вдохновителя «русской идеи», сторонника реставрации всего дореволюционного уклада жизни привели впоследствии к аресту, ссылкам и безвременной кончине отца Павла Флоренского, священномученика милостью Божией (расстрелян 8 декабря 1937 года).

Сам Флоренский глубоко чтил память Хомякова, считал его «величайшим идейным борцом за Святую Русь», подчеркивал благородство его личности и безупречную честность его мысли. «Хомяков, — писал Флоренский, — и как личность, и как мыслитель, величина настолько большая, даже исключительно большая, — что апологетический тон в отношении к нему и к его воззрениям представляется как будто излишним» (Вокруг Хомякова. С. 4).

В экклезиологии (то есть учении о Церкви) Хомякова и Флоренского, на наш взгляд, очень много общего. Мы имеем в виду сам пафос православной соборности, утверждение необходимости живого церковного опыта. Вне такого опыта, подчеркивал Хомяков, непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Приобщенному же к духу соборности единство их самоочевидно и явно по духу благодати, живущему и действующему прежде всего в Церкви (см.: «Церковь одна»). Именно эта мысль воодушевляет и пронизывает знаменитую книгу Флоренского «Столп и утверждение Истины». Но наиболее полно отношение Флоренского к Хомякову запечатлелось в его статье «Около Хомякова», опубликованной в журнале «Богословский вестник» (1916. № 7–8), а затем вышедшей отдельным изданием (Сергиев Посад, 1916).

Статья эта написана в форме развернутой рецензии на двухтомную монографию профессора В. В. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (Т. 1. Киев, 1902; Т. 2. Киев, 1913). Но это не просто рецензия, а своеобразное подведение итога многолетнему изучению Хомякова Флоренским.

Отдавая дань уважения исследованию маститого профессора (Завитневич работал над своей монографией более 20 лет, ее объем превзошел 2000 страниц!), Флоренский тем не менее не может воздержаться от упреков в отсутствии самостоятельности, вследствие сугубо описательного метода Завитневича, в неумении взглянуть на исследуемый предмет со стороны, что невольно граничит с неизбежным эпигонством. Флоренский сравнивает труд Завитневича с уменьшенной копией, точно передающей рисунок оригинала, но не более того: «Рисунок проф. Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры — одинаковой толщины, рисунок без тени и красок… Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной-предлинной однообразной аллее» (с. 20).

Не вдаваясь в дальнейшую оценку упомянутой монографии, будем признательны ее автору хотя бы за то, что он дал творческий импульс для рецензии Флоренского, благодаря которой мы можем теперь с большой уверенностью судить об отношении отца Павла к Хомякову и славянофильству вообще.

Основной из тревожных вопросов, который, по мнению Флоренского, возбуждал Хомякова, — подозрение в протестантизме. Сущность протестантизма, как подчеркивал сам Хомяков, сводится к протесту против католицизма при сохранении, однако, основных предпосылок католицизма.

Так ли это? — вопрошает Флоренский, подвергая ретроспективному анализу концепцию Хомякова, и справедливо отмечает, что развитие протестантизма (уже после кончины Хомякова) обнаружило в его основе, как главного выразителя культуры нового времени, наличие возрожденческого гуманизма, сущность которого — человекоутверждение, человекобожие, то есть, прибегая к философским терминам, имманентизм. Флоренский же подчеркивает, что существо Православия есть онтологизм — «приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение» (с. 21).

Нельзя не согласиться с Флоренским, когда он высказывает глубокую мысль: критика (надо сказать, односторонняя) Хомяковым католицизма легко переносима и на Православие: «…выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия?» (с. 15).

Занимаясь изучением другого гениального мыслителя — Н. Ф. Федорова (1829–1903), мы должны признать, что у него много общего с Хомяковым; можно с определенной долей уверенности говорить даже о влиянии Хомякова на Федорова: столь же резкая, весьма радикальная критика католицизма имеет место и у Федорова, который договаривается до следующего утверждения (цитируем по неизданной рукописи): «Католицизм есть религия ужаса, управление католической Церковью — терроризм (! — В. Н.). Причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев, — гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос — неумолимый Судия, даже Дева Мария не ходатаица, а все святые — обвинители» (НИОР РГБ, ф. 657). Между тем картину Страшного Суда и Православная Церковь представляет примерно так же, как Католическая. Эту обличительную тираду Федорова (и другие аналогичные высказывания Федорова и Хомякова) легко проецировать на Православие.

К сомнительным сторонам хомяковского богословия Флоренский относит также критику католического учения о церковных Таинствах, равно как и критику протестантского учения о Богодухновенности Библии. Он был убежден, что «замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще истинности его учения, а доказывает только, что право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихиею народов славянских» (с. 24). «Это, может быть, и хорошо, — продолжает Флоренский, — но замена одной земной силы другою не решает вопроса: община как таковая вовсе не есть, сама по себе, приближение к Церкви». Тут, думается, Флоренский не только глубоко прав, но и оказывается провидцем; мы можем судить об этом, учитывая весь трагический опыт коллективизации в 1930-е годы, разворачивавшейся на селе параллельно с деятельностью «Союза воинствующих безбожников». Об этом до сих пор безмолвно вопиют поруганные храмы…

Отмечая двойственность Хомякова, Флоренский задается вопросом, основал ли он в действительности новую школу подлинно православного (а не католического и не протестантского) богословия или же учение Хомякова является утонченным рационализмом, «гегельянством», как несколько наивно выражались в свое время противники Хомякова. Следует помнить, что Флоренский отрицательно относился к рационализму, считая его системой «гибких и ядовитых» формул, разъедающих сами основы церковности.

Далее Флоренский вопрошает: был ли в действительности Хомяков верным охранителем самодержавия или, наоборот, являлся творцом наиболее опасной формы эгалитарности, то есть уравнительности? И наконец, третье вопрошание Флоренского: был ли Хомяков охранителем и углубителем корней Святой Руси или, наоборот, фактическим искоренителем ее традиционных основ во имя некоего мечтательного образа «проектируемой России будущего»?

Вопросы эти, поставленные очень остро, и в настоящее время не утратили своей чрезвычайной актуальности.

Флоренский отмечает, что совсем не случайны притязания на творческое наследие Хомякова не только со стороны М. Н. Каткова и позднейших славянофилов-государственников, но и со стороны народников и эсеров. Флоренский обращает внимание на чрезмерную эластичность хомяковских формул, «удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии» (с. 16–17). Однако тут же он делает многозначительную оговорку, что отнюдь не имеет права и основания считать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону, неблагоприятную для Хомякова; но то,что они должны быть поставлены, и в настоящее время в особенности, — в этом Флоренский не сомневается.

Упрекая Хомякова в отсутствии подлинно православного онтологизма, Флоренский считает, что теориям Хомякова свойствен несомненный привкус имманентизма. Здесь он, безусловно, расходится с Н. А. Бердяевым, книгу которого о Хомякове (А. С. Хомяков. М., 1912) считает, по сравнению с монографией Завитневича, гораздо более интересной, актуальной, но не вполне церковной и недостаточно обстоятельной.

Заслуживает особого внимания тот факт, что Бердяев откликнулся на рецензию Флоренского статьей «Идеи и жизнь. Хомяков и священник П. А. Флоренский» (Русская мысль. 1917. № 2. С. 72–81), в которой выступил на защиту Хомякова от упреков Флоренского в недостаточной православности и, в частности, от упреков в имманентизме.

Работу Флоренского «Около Хомякова» Бердяев охарактеризовал в целом как «крупное событие» и в то же время «настоящий скандал» в право-православном, славянофильствующем лагере. Не без преувеличения, впадая временами в пафос оракула-обличителя, ставя точки над i по собственному произволу, Бердяев заклеймил статью Флоренского как акт отречения от Хомякова. Со свойственной ему блистательной диалектикой и изобретательностью мысли Бердяев противопоставил Флоренского и Хомякова, с одной стороны, как апологета официального Православия, принуждения и покорности, с другой — как поборника духовной свободы и общественно-церковного либерализма. Замечательно и глубоко поучительно писал Бердяев: «И Хомяков, и Достоевский хотели видеть в русском народе такую свободу духа, Христову свободу, которой они не находили у народов Западной Европы. Священник Флоренский разрывает не только с Хомяковым, но и с Достоевским, он принужден искать иных истоков — в епископе Феофане Затворнике, в митрополите Филарете (Дроздове), в православии официальном… Он, именно он, — восклицает с неподдельным возмущением Бердяев, — отщепенец, изменивший заветам религиозной души, ея духовным алканиям, ея взысканиям Града Грядущего» (Указ. соч. С. 74). Здесь, думается, Бердяев не только впадает в присущий ему максимализм, но и не прав по существу. Гораздо больше оснований рассматривать статью Флоренского «Около Хомякова» не как антиславянофильский манифест, но лишь как критику отдельных моментов, которая отнюдь не подрывает авторитета старших славянофилов.

Впоследствии, уже в эмиграции, Бердяев произвел некоторую «переоценку ценностей», в частности смягчил свое пристрастное отношение к Флоренскому, который олицетворял для него «стилизованное православие». В «Русской идее», одной из последних своих работ, Бердяев пишет, что консервативность и правость Флоренского носили не столько реалистический, сколько романтический характер, положительно оценивает его борьбу с рационализмом в богословии и философии, в защиту антиномичности, а также постановку проблемы о Софии Премудрости Божией, о соотношении космической жизни и тварного мира (см.: Русская идея. Париж, 1971. С. 238–240).

В известной мере пересмотрел Бердяев и свою точку зрения относительно Флоренского и Хомякова. В своей малоизвестной рецензии на книгу графа Ю. П. Граббе «Алексей Степанович Хомяков» (Варшава, 1929) Бердяев как будто соглашается с Флоренским, когда пишет: «Хомякову была чужда мистическая сторона христианства… Боязнь магии искажала его понимание Таинств» (Путь. Париж, 1939. № 17).

В заключение следует сказать, что в оценке Хомякова как гениального мыслителя, в учении которого русская национальная мысль осознала себя, выразила своеобразие своих духовных исканий, Бердяев и Флоренский были солидарны. В то же время их взгляды почти совпадали в оценке того, что религиозное сознание Хомякова было отмечено печатью конфессионализма, было именно восточное, а не вселенское, оставалось чуждым идее христианского единства, было слишком радикально направлено против католического Запада, которому Хомяков отказывал даже в принадлежности к Церкви Христовой. Именно на этой почве, указывал Бердяев, выросли все грехи славянофильства (и неославянофильства, добавим мы). В этом его ограниченность, но в этом и диалектическая неизбежность развития любого национально-мессианского самосознания. Остановка на этой стадии без перехода к идее вселенского единства чревата рецидивами квазиправославного национализма, с проявлениями которого мы сегодня нередко сталкиваемся. Увы. В этом, на мой взгляд, один из парадоксов (если не сказать — пароксизмов) в эволюции славянофильства.

Протоиерей Валентин Асмус

Критика А. С. Хомякова у П. А. Флоренского

Последние годы перед революцией — время напряженной догматической борьбы, которая некоторыми ее участниками воспринималась как судьбоносная для России. Так, один из главных участников спора об Имени Божием иеросхимонах Антоний Булатович еще 25 марта 1914 года предупреждал Государя Николая II о «великом гневе Божием и тяжких кapax» и «бедствиях», которые постигнут Россию, если Царь не остановит «отступление от истинных догматов» (копия письма, сохранившаяся в архиве свящ. Флоренского^[282]). Сам Флоренский активно участвовал в споре об Имени Божием и был в большой степени единомыслен с Булатовичем. Прот. С. Булгаков пишет, что в любви к Царю, нежелании революции и неприятии «интеллигентской черни», которая ее хотела, с ним был солидарен единственно его друг П. А. Флоренский, который «делил» его «чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному у него amor fati»^[283]. Можно только сомневаться в том, что два друга одинаково понимали глубинные причины надвигавшейся катастрофы. Булгаков был весь в политических страстях. Флоренский же, по своему философическому темпераменту, хотел видеть духовные основы событий. Действительно, было бы унижением для русских видеть Россию жертвой уголовников-большевиков, или масонов-думцев («лучших людей России», как назвал их в пароксизме самоослепления Родзянко), или «бездарных генералов и министров». Прозрение Булатовича — о том, что «время начаться суду с дома Божия» (1 Пет. 4, 17). Такое видение превращает революцию в высокую трагедию, где источник гибели не несчастный случай, но духовный грех самого героя, некая hybris — в данном случае догматическое отступление. Надо отдать должное Флоренскому — он не ставит себя в позу судьи, а только лишь ставит вопросы, выражает догадки, предположения и недоумения. Впрочем, и странно было бы ему надевать тогу непогрешимости, ибо почти одновременно с «Около Хомякова» (закончено 25 января 1916 г.) он вместе с тем же Булгаковым издал c полусочувственным предисловием хлыстовские откровения Шмидт^[284].

Правда, издание было анонимно, без упоминания Флоренского, Булгакова и даже издательства «Путь», со склада которого оно продавалось.

При всем сочувствии Флоренского имяславию он понимал, что противники этого движения могут уже то поставить в свое оправдание, что защищают депозит веры от нового догмата, ибо афонские «имябожники» требовали не меньше как догматизации их учения.

В то же время неправота таких противников имяславия, как архиепископ Антоний (Храповицкий), явствовала для Флоренского не из их полемики с имяславцами, а из некоторых основных положений их мысли. «Около Хомякова» — работа не только и даже не столько о Хомякове, сколько о его последователях в русском богословии. «По плодам их познаете их», — говорит Флоренский oб этих последователях, называя имена не только двух Антониев (Вадковского и Храповицкого) и архиепископа Сергия (Старогородского), но и графа Л. Н. Толстого, а с другой стороны — М. А. Новоселова^[285]. Мог бы он назвать и своего академического коллегу архимандрита Илариона (Троицкого), который в радикальном своем антиюридизме отрицал саму тайну Искупления и даже усматривал во Христе греховную человеческую волю^[286].

Главная характеристика Хомякова у Флоренского — двойственность: «<…> удивительная эластичность хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии»^[287]. Полемика с крайностями католичества, «выпалывая плевелы католичества, не рискует ли <…> вырвать из почвы и пшеницу православия <…> отрицанием авторитета в Церкви <…>, начала страха, начала власти и обязательности канонического строя»^[288]. Флоренский видит в имманентизме протестантства и всей новоевропейской культуры диаметральную противоположность православному онтологизму. Хомяков с изобретенными им идеологемами иранства и кушитства оказывается на стороне имманентизма с его «протестантским самоутверждением человеческого Я», в то время как в кушитстве «карикатурно представлены многие черты онтологизма»^[289]. Сама истина церковного вероучения истинна потому, что вся совокупность Церкви ее выразила — Бог как бы обязан открыть истину тем, кто пребывает в единении любви. Хомяков легко забывает, что само по себе человеческое единение, даже и в любви, не может гарантировать истины. Кто доказал, что любовь отсутствует у неправославных? Католическая Церковь не намного ли больше Православной по числу верующих? Не были ли большинством давным-давно отпавшие от Церкви монофизиты? Если, по Хомякову, Рим похищает право всей Церкви на формирование, то почему такое право принадлежало Константинополю, который в определенные моменты истории в лице императора и немногих членов патриаршей курии решал догматические вопросы, хотя бы с помощью механизма вселенских Соборов?

Длинный список сомнений Флоренского по поводу Хомякова был неполон без той замечательной защиты самодержавия, которую предлагает Флоренский перед лицом хомяковского учения о власти царя как результата общественного договора.

Высшее оправдание Флоренского — в той бешеной, непристойной реакции на его работу, какую выдал Бердяев. Бердяев показал, что ему и его единомышленникам нужна Церковь не только без царя, но и с принципом как основным конституирующим началом.

Революция позволила вылиться всему нецерковному, что было у Хомякова и его последователей, в формы обновленчества, после опыта которого все поставленные Флоренским вопросы должны быть внимательно изучены, и получить новые ответы.

С. Г. Семенова

Славянофилы и Николай Федоров: религиозно-философский диалог

Известно, что начала самобытной русской философии как философии религиозной, православной были заложены славянофилами, что суть русского логоса в его отличии от западноевропейского способа мышления была раскрыта ими же. Размышляя над особыми задатками России, которые и позволили родиться здесь проекту воскрешения, Николай Федоров (1829–1903), родоначальник активно-христианской мысли, автор двухтомной «Философии общего дела», отмечает многое из того, над чем размышляли славянофилы и что также было предметом их надежды на особый ее путь в истории: это и крестьянская основа хозяйствования страны, земледельческий быт, община, где русский мыслитель выделяет несколько особо важных для него черт, способных к проективному расширению: отсутствие вражды между отцами и детьми, «зародыш учения о, так сказать, круговой поруке в общем, а не личном только спасении»^[290], стремление не к излишней мануфактурной роскоши, а к «прочному обеспечению существования», что «в последнем результате есть бессмертие» (I, 199), служилое государство, особое континентальное положение, собирание земель, народные идеалы родственности и братства в противоположность договорно-юридическим отношениям и институтам, правда. против отчужденного права… «Особенности нашего характера, — писал при этом Федоров, — доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян. Как романское племя резко отличается от немецкого, так и славянское племя решительно не имеет права претендовать на исключительное положение — оставаться всегда бесцветным, ничего не внести во всемирную историю, хотя такое положение было бы гораздо легче, несравненно покойнее» (I, 200).

Эту трудную работу национального самосознания, работу приведения в единство мысли, чувства и воли и начали представители первой волны славянофильства, так называемые старшие славянофилы, и прежде всего И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, на мысль которых главным образом оглядывается Федоров. И как бы ни полемизировал философ всеобщего дела с высоты идеала активного христианства, уже вызревшего в его мысли, с рядом положений их доктрин, недаром же называет он свое учение «истинным, новым славянофильством» (II, 196).

Начнем с тех капитальных подходов и тем, что были явно продолжены — в новом конкретном раскрытии и углублении — в федоровской философии, таившейся для более-менее широкой огласки до начала следующего, XX века. В своих работах «В ответ А. С. Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (посмертно — 1856), «Отрывки» (посмертно — 1857) Киреевский провел, по определению В. В. Розанова, «самые общие разграничивающие черты между культурным сложением западноевропейского мира и мира восточнославянского, в частности русского»^[291], уловив в первом преобладающее значение «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности»^[292]. Тот же Розанов, оценивая мысль Киреевского, великолепно вместил основной принцип западного ума в формулу: «Истина есть то, что доказано», уловлено «сетью силлогизмов», чредой эмпирического наблюдения и опыта. Киреевский, на мой взгляд, среди других славянофилов^[293] смотрится своего рода русским, православным Кантом: он тоже озабочен более всего вопросом гносеологии, в том же разрезе возможности истинного познания, его инструментов и границ. Правда, в отличие от Канта, русский мыслитель снимает эти границы, выдвигая в качестве органа познания не рационально-логический разум, а гиперлогический, верующее мышление, собравшее воедино все умственные, созерцательные, душевные, интуитивные силы проникновения и понимания. При этом главным условием истинного познания становится не «внешняя связь понятий», а «правильное внутреннее состояние мыслящего духа»^[294], иначе говоря, верный строй целостного духовно-душевно-телесного состава человека познающего, полнота его живого восприятия и оценки себя и мира.

Киреевский констатирует закономерное уменьшение влияния западной философии, недавно царственной, но к концу 1830-х годов уступившей свое интеллектуальное лидерство политике, общественным вопросам. Да и могло ли быть иначе, когда в магистральной своей линии «рационального самомышления» она достигла (прежде всего в Гегеле) своего предела, «последнего всевмещаемого вывода», в котором «все бытие мира является ему (человеку. — С. С.) прозрачной диалектикой его собственного разума»^[295]. Систематика отвлеченно-рационального мышления не работает перед лицом мощных исторических сдвигов, социальных, практических задач, наконец, запросов живой человеческой личности. В своей критике преобладающего типа западного мышления Федоров во многом совпадает с анализом Киреевского, и прежде всего с его обесцениванием теоретического разума, отделенного от других способностей человека (внутреннего созерцания, нравственного и эстетического чувства, душевного проникновения, воли к действию), которые в западной системе идей заперты каждая в свою рубрику и отдельную надобность^[296]. В поисках новых начал философии, философии восточной, славянской, мысль Киреевского, как мы видим, движима пафосом синтеза всех сущностных сил человека, одушевляемых и как бы возглавляемых православной верой. Он практически первым в русской философии ставит проблему, чрезвычайно важную для учения всеобщего дела: о совместимости веры и знания, о согласовании их, что потерпело, по его мнению, фиаско на Западе. Там самостийный человеческий разум в своем победоносном (как тому казалось) философском полагании всего и вся из себя самого незаметно удаляет веру как лишнюю и ненужную, а стремление спасти веру у тех, кто этим озабочен, нередко ведет к ее разрыву с разумом (как стало ясно, чреватом безбожием), оставляя религию в благочестивой «слепоте», в отторжении от науки и знания. Для русского любомудра такой процесс взаимного расхождения огромных сфер человеческого духа (знания и веры) — «несчастное, но необходимое последствие внутреннего раздвоения самой веры» (296): образовавшийся вследствие отрыва римско-католической церкви от церкви вселенской^[297] недостаток чистоты и цельности веры в ней ведет к поискам единства в отвлеченном мышлении, сначала в рассудочной средневековой схоластике, затем в рационалистической философии, в конце концов подложившей мину под родившее ее лоно. Это лоно, по Киреевскому, западное христианство, прежде всего в его опротестованной, лютеранской ипостаси, провозгласившей в вопросах веры «личное понимание каждого» (298).

При этом Киреевский точно схватывает неизбежные процессы секуляризации и материализации западной жизни, лишившейся живых основ религии. Ведь именно религия всегда несла в себе импульс онтологического восхождения. А тут этот импульс угас, и «человечество тем охотнее подчинялось влиянию рассудочной философии, что при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному становится господствующим характером нравственного мира» (306–307)^[298]. Логическая отвлеченность лежит у истоков не только сознания призрачности бытия (сомнения в самом существовании мира, как выражался Федоров об итоге западного философского развития), но и отвлеченности самосознания человека, для кого осталась одна безусловная реальность — физическая. сторона его личности. Ее-то и удовлетворяет, ублажает промышленно-мануфактурный строй жизни: «Промышленность управляет миром без веры и поэзии» (315). Таков у Киреевского диагноз фундаментального выбора и направления развития современной западной цивилизации, близкий Федорову.

Утвердив тонкую и ценную мысль о глубинной зависимости философии от первичных исповеданий веры того или иного народа и региона, Киреевский (как все славянофилы) настаивает на особом, определяющем значении Православия для типа и склада национального мышления. Мыслитель полагает, что явленное здесь в незыблемом церковном предании божественное откровение и человеческое мышление не пресекают и не давят друг друга: «неприкосновенность пределов» откровения оберегает его от «неправильных перетолкований естественного разума», с другой же стороны, «ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета» (317). Причем сама эта четкая отграненность двух областей рождает у верующего разума, то есть у людей православных и озабоченных философскими вопросами, сильное стремление согласовать свой разум с верой, с учением Церкви. Тем более что такой верующий разум не может не склоняться перед мнением великих отцов Церкви, ставивших философию на подчиненную ступень по отношению к вере. И тогда процесс согласования знания и веры будет заключаться не в том, чтобы отсекать в разуме все, идущее в кажущийся разрез с верой, а в том, чтобы возвысить сам разум, собрать «в живое общее средоточие» все способности человека, достичь такого «цельного зрения ума», которое наиболее глубоко схватывает все уровни бытия материального и духовного, добровольно соглашаясь на служебную роль философии в поле высших религиозных задач и целей. «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» (321) — этот вывод Киреевского^[299] в общем смысле родственен федоровскому деловому подходу к философии, которую он видел как проводника, конкретного разработчика религиозного идеала, раскладывающего его на все сущностные силы человека, находящие свое выражение в науках, технике, искусствах.

Высоко оценивая православную духовность, в свое время давшую свой высший цвет в патристике, Киреевский вовсе не ратует за простую и буквальную реставрацию учения святых отцов: да, оно должно быть для национальной философии «живительным зародышем и светлым указанием пути» (322), но нельзя не учитывать и разницу эпох развития образованности, тогдашней и сегодняшней. Тогда в окружении полуязыческой римской государственности, византийской власти, принадлежавшей «по большей части <…> еретикам и отступникам», пользовавшимся церковью «как средством для своей власти» (324), протест против враждебных начал мира сего выражался главным образом в уходе из этого мира во внутреннюю духовную свободу: «Чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. <…> Пустыня и монастырь были не главным, но, можно сказать, единственным поприщем для христианского нравственного и умственного развития человека» (324–325). А нынешнее «развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им развития философии» (322). Если прежде в вынужденно монастырско-аскетическом склонении жизни и деятельности патристическая философия ограничивалась «развитием внутренней, созерцательной жизни» (325), то теперь речь уже должна идти о религиозно-философских проекциях на современный мир, его семейно-гражданские, общественные, государственные отношения, на развитие наук и культуры.

Начатки «православно-христианского любомудрия» Киреевский, как и его идейные соратники, видит в древнерусской православной образованности. Общеизвестно, что религиозный и духовный мир Древней Руси был одной из точек отсчета той новой почвенно укорененной русской мысли, которую начали развивать славянофилы. Еще в статье «О старом и новом» (1839), заложившей первый камень в фундамент этой мысли, при всей явленной там трезвости взгляда на русскую старину, Хомяков утверждал необходимость воскрешения ее начал, однако на новом уровне образованности и самосознания, который позволит органическим, живым силам нации по-настоящему проявить себя. Тогда физическое и нравственное ее бытие, преодолев состояние бесконечного колебания между жизнью и смертью, присущее древней истории, обрело бы прочную устойчивость; набрало мощную инерцию возрастания жизнетворческих потенциалов. А учеба у Запада могла бы стать не пассивно подражательной, а творческой, подмечающей и раскрывающей потенции и смыслы европейских мыслительных, научных открытий, которые для самого Запада еще остались закрытыми и непонятыми. Соединить патриархальность местного, областного уклада жизни с государством и его миссией, и все это под путеводной звездой православной веры и Церкви — такой пока самый общий эскиз общественного идеала преподносился в начале славянофильского движения.

В своих работах начала 1850-х годов Киреевский уже выступает как пророк грядущего этапа развития православной философии, который как раз и открыл Федоров: этапа новой патристики^[300], активного христианства, — а оно уже не просто, по чаянию славянофилов, обратилось к миру современных общественно-культурных проблем, но поставило богочеловеческое дело преображения мира задачей сынов и дочерей человеческих, наконец-то реально-практически усыновившихся Богу. Интересно, что новая православная философия, «проникнутая постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному»^[301], провозглашается Киреевским как коллективный результат «деятельности людей единомысленных», целой плеяды мыслителей нового склада, «разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (423). Это в полной мере осуществилось в поразительном явлении русской религиозно-философской мысли последней трети XIX — первой трети XX века, первым и наиболее радикально-дерзновенным представителем которой и является Федоров.

По замыслу автора, статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» представила преимущественно критическую часть (направленную против западных рационалистически-отвлеченных принципов философствования), за которой должна была последовать часть положительная с отрефлектированным явлением этих обещанных новых начал. Увы, и здесь отчасти проявился столь частый русский рок, сгущенно-гротескно запечатленный Гоголем в фигуре помещика Андрея Тентетникова, который все приступал к написанию грандиозного труда, долженствующего охватить Россию со всех сторон и углов, от хозяйства и политики до религии и философии, двинуть ее в захватывающее дух вперед, открыть «великую будущность», а кончал изгрызанием перьев, рисунками на бумаге и, возможно, какими-то набросками… Конечно, в истории русской мысли все было значительно плодотворнее: являлась критика, исторический обзор, а вот до целостной собственной системы творец дойти часто не успевал, оставляя разве что глубокомысленные черновые фрагменты. Так случилось и с Киреевским: вторая, главная, догматическая часть додумалась до стадии «Отрывков», опубликованных уже после смерти автора. На ряд положений этих отрывков специально и отреагировал Федоров в небольшой статье «О некоторых мыслях Киреевского».

При обычной своей строгости, даже некоторой предвзятости, особенно к явлениям, в чем-то ему близким, Федоров высказывает здесь вещи проницательные, прочерчивая разделительную линию между мыслью одного из родоначальников славянофильства и собственным активным христианством. Николай Федорович начинает с наброска: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские…», и протест его против этой мысли Киреевского сразу же взмывает к высотам идеала христианского дела: «Неправда! Для всех необходимы и для всех возможны! Во всяком случае, возможны для тех, кого, надо думать, преимущественно разумеет приведенное изречение — для так называемых “неученых”, “необразованных”. Новгородские мужики, созидая обыденный храм, в этот день в своем многоединстве на деле осуществляли тайну Триединства Божественного. Богословская мысль о Пресвятой Троице становилась у них богодейством, делом Божиим. И если бы новгородские мужики не ограничились храмовым делом, а могли бы перейти и к делу объединения уже не местного, а всеобщего, они достигли бы такой высоты мысли, о которой даже не снится ни западникам, ни славянофилам, хотя вторые спят больше западников» (II, 194). Так Федоров расширяет богословие, «одни слова о Боге и одни рассуждения о догматах» (II, 194) (что для него равнозначно употреблению Имени Божия всуе) до богодейства, условием чего становится уже известное нам превращение догматов в заповеди, заряжающие ум, сердце, волю всех для дела воистину всеобщего. И тогда богословие как богочеловекодействие. не просто может быть занятием всех, а должно для успеха Дела быть таковым.

Согласование «с коренными убеждениями веры» «главного занятия и каждого особого дела» всех, на чем настаивает Киреевский, кажется Федорову в нынешнем непотревоженном порядке природно-смертного бытия «пока еще ни для кого невозможным, если смотреть на него серьезно»: «Без планомерной же организации общего дела и при ведении “особых” (личных) дел врозь — какое может быть серьезное согласие дела и частного занятия с коренными убеждениями?» (II, 194).

Достоинством «целостного знания», выдвинутого Киреевским и Хомяковым, была — повторим — идея синтезирования всех воспринимающих, интеллектуальных, сердечных сил человека в акте познания, иначе говоря, настаивание на нравственно-душевных сторонах этого акта (к ним в своей идее соборности Хомяков отчетливо добавлял еще и любовь). Правильное познание предполагало для Киреевского правильное, соответственное внутренним убеждениям поведение и правильную жизнь, хотя и мыслимые в православных и национальных традициях, но еще не достигавших, на взгляд Федорова, требований делового вселенского христианства. Именно традиционный уклон Киреевского во внутренний труд личного благочестия, характерный вообще для пассивной веры с ее отсутствием заботы о всеобщем спасении, как раз требующего объединения и Дела, вызывал наиболее язвительные замечания Федорова: «У Киреевского благодаря вольности дворянства никакого занятия, кроме мысленного, никакого “особого” дела не было, и потому он трудную задачу всю жизнь обратить в одно дело уже очень легко решил! Занимался он, правда, с оптинскими старцами спасением своей собственной душеньки. Но это дело — внутреннее, исключительно личное и даже предполагающее гибель большинства… Для такого спасения нужно отказаться от всякого дела и проповедовать неделание. Для общего же спасения нужно всякое дело обратить в орудие общего спасения» (II, 194). Отметим, кстати, что подобная федоровская укоризна не может по-настоящему коснуться Хомякова: в статье «О старом и новом» он так описывал суть падения христианской идеи и дела еще в византийской церкви: «…христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения», — а церковь «уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества^[302], отмечая, что именно такое христианство и было перенесено на Русь.

Особенно пристально Николай Федорович всмотрелся в два отрывка Киреевского: «О новом самосознании ума» и «Об определении веры», помещенные в книге В. Лясковского о братьях Киреевских (на которую непосредственно откликнулся Федоров) рядом с примечанием автора, что они для него равноценны по значению двум томам сочинений Киреевского. Федоров не мог не сочувствовать выраженному здесь «стремлению к <…> новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум», как и потребности верующего мышления «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство»^[303]. Только в таком единстве встает в своей полноте человеческая личность, чувствующая, сознающая свою связь с Божественной личностью, что составляет, по Киреевскому, сущность веры. Этот собранный воедино ум «создан для стремления к Единому Богу»^[304]. Однако Федоров высказывает сомнение в том, что Киреевский действительно сумел преодолеть (хотя бы и в мысли своей) разрыв теоретического и практического разума, отъединение веры от знания, ибо не нашел у него среди всех совокупляемых человеческих сил «разума о хлебе насущном», насущном «в самом строгом смысле» обеспечения прочного и, следовательно, в пределе — неподвластного смертному разрушению существования. «Он (Киреевский. — С. С.) не задумывался над задачею, что всю природу надо сделать предметом (объектом) разума, чтобы не умереть с голода по мере увеличения населения на земле» (II, 195). И отсутствие мысли о такой всеобъемлюще практической науке и о таком преобразовательном направлении деятельности людей Федоров связывает с ущербом философии русского любомудра как представителя «сословия отживающего», которому «задумываться над вопросом о хлебе насущном было не нужно», — тогда как, утверждает в противовес ему философ общего дела, «не одним хлебом жив будет человек, но и не “одним умом”, хотя и “стремящимся к Единому Богу”» (II, 195).

В итоге само богомыслие одного из духовных отцов славянофильства таит, на взгляд Федорова, существенный изъян, который и не позволяет ему выйти на богочеловеческие перспективы, открывшиеся только философии активного христианства. Так, если в хомяковской соборности уже вызревает понимание сверхиндивидуальной, соборной природы сознания, благодатного органически-любовного единства членов Церкви, то Киреевский все же больше восчувствовал и утверждал персоналистическую связь каждого отдельного человека с Богом. Здесь самое существенное возражение Федорова: «Холод чувствуется <…> в определении Киреевским веры, не заключающем в себе ничего евангельского, детски-простого и чистого. “Сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человеческой”, вместо сынов и дочерей человеческих в их совокупности или братстве и в их отношении к Богу отцов — вот его определение веры. <…> Это одиночное отношение человеческой личности к также одиночной Личности Божественной равнозначуще ли и равномощно ли оно отношению сынов человеческих, взятых в их братской совокупности, к Триединому Богу отцов, не мертвых, а живых? Конечно, нет! А между тем только это второе отношение к Богу прямо указывало бы, каковы должны быть должные отношения и людей друг к другу в их уподоблении Божественному Существу. Равным образом только здесь может быть ясна и цель совокупной, общей деятельности, направляемой верою, совмещающею в себе все догматы, не отделяя их от заповедей» (II, 195–196).

Не совсем точно Федоров приводит одну цитату из отрывка «О новом самосознании ума», кстати, не вошедшую в книгу Лясковского. Высказанное здесь сдвигает федоровскую аналитику в тему достаточно общественно-злободневную, хотя сама по себе мысль Киреевского касается обычной для него контроверзы западных и российских начал: «Своей науки (как и философии), своего искусства Россия не создала, а в западных удовлетворения не нашла. Не вынеся в них раздвоения веры и знания, внутренней и внешней жизни, мысли и дела, она жаждала единства, предчувствовала его» (II, 195)^[305]. Вряд ли Николаю Федоровичу могло понравиться такое «чаадаевское» отрицание всякой самобытной науки и искусства в России, где уже были и Ломоносов, и Пушкин, и Гоголь, не говоря уже о русской иконописи и церковном зодчестве, но он обращает внимание на другое: «Но почему же, выражая верно отношение русского самосознания к западному, сам Киреевский не в мышлении своем, а в жизни оказался столь равнодушным к тому, что мешало во внутренней и внешней жизни родины осуществлению этого единства?» (II, 195). Федоров тут имеет в виду факт, констатируемый Лясковским: равнодушие Киреевского к вопросу об освобождении крестьян, поскольку главным и срочным для него оставалось «разрешение вопросов веры и нравственности»^[306]. Николай Федорович резонно замечает: «Но если так, то приходится допустить, что вопрос об отношении господ к крестьянам находится вне нравственности. К сожалению, нравственность понималась так узко и ограниченно и не одними славянофилами… <…> С этой упрощенной точки зрения Киреевский мог не признавать блага в освобождении крестьян, но тогда он должен был бы признать зло в освобождении дворянства и поставить долг на место пустой свободы, заменить барщину государщиной» (II, 195).

Тут к месту остановиться на одном постоянном сюжете федоровской общественной мысли, так сказать, из области его историософских сожалений, принявших форму своего рода ретропроекта, упущенного русской историей. Роковой ее ошибкой Николай Федорович считал освобождение дворянства Екатериной II от обязательной службы государству с одновременным окончательным закабалением крестьян тому же освобожденному дворянству. Ко времени Крымской войны 1853–1856 годов (тяжелое поражение в которой стало поворотным пунктом в историческом движении России, уже почти неуклонно начавшей сползать ко все большей сословной, классовой, партийной вражде и борьбе и в итоге к революции) необходимо было, по мысли автора «Философии общего дела», восстановить служилый статус дворянства, вернувшись тем самым к старине, и освободить крестьян от крепостной зависимости от класса дворян-помещиков, чтобы и их поставить на службу государству (всеобщеобязательная воинская повинность, соединенная со всеобщеобязательным образованием, была не только необходима в тех чрезвычайных исторических обстоятельствах, но должна была в перспективе послужить делу реализации христианских чаяний преображения мира, общему делу регуляции разрушительных стихийных сил и победы над «последним врагом» — смертью). Царь-освободитель, конечно, совершил великое дело, полагал Федоров, но в духе начал европейских (в каком совершилось его прабабкой и освобождение дворян), ему не удалось найти самобытно-национального поворота реформ, с тем чтобы и дворяне, и крестьяне (то есть объединенное большинство русского народа) стали служить прямо царю, отечеству, отцам, Богу отцов, общехристианскому Делу. «Народ же всегда стоял крепко за самодержавие и требовал для себя не освобождения, а службы, но службы непосредственно царю и отечеству, такой службы, которую несло дворянство до своего освобождения при Екатерине II-й. <…> Влияние Запада, выразившееся не столько даже в западниках, сколько в славянофилах, исказило народное требование службы в освобождении от нее» (II, 23)^[307].

Сама высота миссии дать органичное направление развитию русского ума и русского общества, которую возложили на себя славянофилы, побуждала Федорова предъявлять им (и в данном конкретном случае) наибольшие претензии. Так, он резко полемизирует с Юрием Самариным, одним из старших славянофилов, известным публицистом и общественным деятелем, точнее, с его мнением, высказанным в статье «Чему должны мы научиться?» (1856), запрещенной цензурой и ходившей в списках, где тот утверждал неизбежность поражения России в Крымской войне вследствие пороков николаевского режима: «Гордый славянофил, признающий самодержавие и говорящий конституционным языком, до того доводит свое поклонение Западу, что полагает, будто никакая сила не могла отвратить исторически законного исхода восточной войны. Другого исхода, по его мнению, быть не могло, и продолжение войны было бы безумным упорством… Но, искренно или неискренно, Европа объявляла войну рабовладельческой России; почему же Самарин и его собратья не предложили тогда же освобождение крестьян?!^[308] Не царь, а само дворянство должно было бы предложить и себя в службу, признав, что именно освобождение его, дворянства, от службы и обращение крестьян на службу ему, дворянству, и было причиною “исторически законного исхода войны”… Таким образом, на вопрос, поставленный Самариным в заглавии статьи, может быть один лишь ответ — должно было научиться винить себя, а не других» (II, 25).

Претензии и тон Федорова могут показаться чрезмерными для тех, кто не учитывает, что он выдвигал национально-объединительную нравственно-практическую, воодушевляющую альтернативу тому повороту исторических событий, который последовал за крымской катастрофой, унижением самодержавной России, торжеством демократического Запада, реформами, началом революционного брожения с его «восстанием молодого против старого, сынов против отцов» в студенческих кружках и забастовках, в нигилистическом направлении, в терроре (в чем Федоров видел «крайний нравственный упадок») — за всей этой еще относительно дальней прелюдией к революции… А ведь и интеллигенция, и та же молодежь, по точному чувству Николая Федоровича, хотела как раз того, что он предлагал: общего, самоотверженного служения цели благородной и высокой: «<…> все лучшее и особенно молодое в ней (в интеллигенции. — С. С.), требуя по недоразумению свободы, в сущности желало именно дела, службы и даже, можно сказать, ига, вследствие чего и делались орудием тех, которые указывали им дело, ведущее будто бы к свободе; благодаря такому настроению интеллигентной учащейся молодежи и образовалось в шестидесятых годах множество различных обществ, кружков, в которых была строгая дисциплина, подчиненность, не допускавшая никаких рассуждений. Требовалось, следовательно, не освобождение для того, чтобы было легче дышать, как это некоторые лицемерно или по недомыслию говорили тогда; дышать становилось невозможно именно вследствие отсутствия всякого дела, всякой обязанности, цели и смысла» (II, 26).

Учение всеобщего дела еще только формировалось в 1860–1870-е годы, в 1880–1890-е не смогло выйти в свет, в начале XX века, в предреволюционные годы, когда оно по меньшей мере дошло до крупнейших религиозных философов, почувствовавших его масштаб и вещую правду; те все же не сумели, по более позднему выражению С. Н. Булгакова, сказать ему ни «нет», ни решительного «да». Практический шанс для федоровского активного христианства как объединяющей идеологии был для России упущен, и разверзся кровавый галоп совсем другого братоубийственного опыта. В 1840-е — 1880-е годы авангардом выработки «православно-славянского» любомудрия, которое претендовало указать России ее истинный самобытный путь, были славянофилы, и Федорову надо было четко обозначить, что в их основоположениях не могло войти в «хлеб живой» богочеловеческого делового христианства.

И. М. Ивакин в своих «Воспоминаниях», составленных из его дневников, рассказывая о беседах с Федоровым, передает и его мнение о славянофилах, основное впечатление от их доктрин: «У славянофилов остается крайне неопределенно, что же такое православие. <…> У славянофилов все как-то неопределенно, все как-то нужно понимать внутренно, духовно… Штраус, описывая вход в Ерусалим, говорит, что, вероятно, в это время у Христа уже была мысль установить культ внутренний, духовный. <…> То же было у славянофилов, даже у Хомякова в его богословских трактатах. Относительно Троицы, напр<имер>, у него страшная неопределенность, мистичность. Славянофилы не умели прознавать за Троицей нравственного смысла, а между тем этим проникнуто все Евангелие, особенно Иоанна: “Я в Отце и Отец во Мне и тии едино суть” — вот Троица, хотя слова этого в Евангелиях и нет» (IV, 530). Как видим, ключевое здесь негативное определение — слово «неопределенность», которое варьируется во всех замечаниях и статьях Николая Федоровича о славянофилах: абрис настоящего онтологического христианского дела еще не прорисовывается в их построениях, особенно в конкретном, практическом смысле, как у самого Федорова: «Славянофилы много говорили о русской науке, но ничего определенного о свойствах и содержании этой науки сказать не могли, и это потому, что, воображая себя русскими, они были на самом деле иностранцами, и как иностранцы, они не понимали, какое важное значение в жизни народа имеет хлеб, обеспечение урожая, и даже не подумали, чтобы именно это сделать предметом науки, что именно в этом заключается предмет и содержание русской науки, как для Запада предмет науки заключается в мануфактурном производстве; точно так же никто из славянофилов не подумал о приложении способа, предложенного Карамзиным, самый же правоверный из славянофилов — Хомяков — выдумал какую-то паровую машину для несуществующей русской мануфактуры и отправил ее на выставку в Лондон» (III, 20). Иначе говоря, новую проективную русскую науку, совпадающую в данном случае с общечеловеческой^[309], Федоров видит на путях существенного, субстанциального обеспечения жизни от голода, разрушительных стихий и смерти.

В заметке «Неопределенность мыслей славянофилов об единении» Федоров обращается к одной из центральных их идей, разработанной Хомяковым в экклезиологическом (церковном) смысле, но фактически примененной другими славянофилами уже в отражении на общественное бытие. Соборность являлась тогда в качестве гармонического принципа устроения, находимого ими в крестьянском мире: так было в учении К. С. Аксакова о земле^[310], общине, стоящей на нравственно-христианских принципах, где личность утишена в своих эгоистически-самостных импульсах, свободно, «как в хоре», объединена и согласована с другими. Впрочем, сам Хомяков, невиданный до того в России тип светского богослова, впервые подключивший философское умозрение к вопросам христианско-православной веры, в упоминавшейся выше программной статье «О старом и новом» фактически формулировал принцип соборности именно в его проекции на социум: «<…> настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому»^[311].

Во взгляде на общинность как характерную черту русско-славянского народного жизненного уклада, на ее самобытные, плодотворные качества — родственность, уважение общих целей и задач, отсутствие духа юридизма — Федоров, по сути, чрезвычайно созвучен славянофильским взглядам. Да и Церковная соборность Хомякова как «единство во множестве»^[312], свободное единение членов Церкви на основе и в духе Христовой любви и благодати (свобода, основанная «на силе взаимной любви», «смирении взаимной любви»)^[313], где каждая личность утверждает себя в своей цельности, разумности, творческом потенциале, в неразрывности со всеми, во многом описывает то, что Федоров называл всехъединством, для коего образец находится в бытии трех Божественных ипостасей, нераздельных и неслиянных. Правда, у самого Хомякова, чьи идеи соборности разбросаны большей частью в полемических сочинениях и письмах на французском языке, публиковавшихся первоначально за границей, прямо не раскрыто то, что Федоров считал главным: уподобление соборного всехъединства Божественной Троице, раскрытие догмата Троичности как заповеди для организации человеческого общежития на новых бессмертно-преображенных началах. Концентрированно суть своих претензий к пониманию соборности славянофилами Федоров выразил так: «Соборность славянофильство видит и в мирском слое славянства (община, артель), и в церковном (соборы). Конечно, оно видит в этом строе не завершение, а только предзнаменование великой, хотя и совсем неопределенной будущности. Но славянофильство вовсе не думает, не дает себе даже и труда подумать: во-первых, для чего, для какого дела нужно такое соединение сил? Какой долг нужно исполнить? Какой цели нужно достигнуть? Во-вторых, не думает оно также и о том, как, какими способами можно произвести теснейшее соединение в целом и в частях? В-третьих, славянофильство не задает даже вопроса, во имя кого и по какому образцу должно происходить собирание? Одним словом, славянофильство относится к будущему не активно, а пассивно, суесловя о любви и правде и злоупотребляя этими словами, особенно последним» (II, 193). Мы видим, что в серии этих кардинальных вопросов, какие славянофилы, по мнению Федорова, не поставили себе, он, по существу, очерчивает круг того нового содержания богочеловеческого дела, что раскрыло уже только активное христианство Федорова и русских религиозных философов конца XIX — первой трети XX века.

Философ и публицист В. А. Кожевников, близкий друг Федорова и будущий издатель его трудов, полагал, что на «нерасположение» Николая Федоровича к славянофилам, вызывавшее его резкости в их адрес, не всегда справедливые, повлияла одна конкретная история, связанная с самой чувствительной для мыслителя темой. Речь идет о сцене умирания поэта Николая Михайловича Языкова (1803–1847), друга и единомышленника славянофилов, которую передал в своих «Воспоминаниях о Н. М. Языкове» Михаил Петрович Погодин^[314] (на них и ссылается Федоров): «За два дня до кончины, среди горячки, в ясную минуту возвратившегося сознания, вдруг обратился он к людям, стоявшим около его смертного одра, и спросил твердым голосом, веруют ли они воскресению мертвых»^[315]. В письме к матери Киреевский описывал этот же предсмертный эпизод так: «Накануне кончины он (Языков. — С. С.) собрал вокруг себя всех живущих у него и у каждого поодиночке спрашивал, верят ли они воскресению душ? Когда видел, что они молчат, то просил их достать какую-то книгу, которая совсем переменит их образ мысли, — но они забыли название этой книги!»^[316] Было отчего горестно изумиться и вскипеть от негодования великому борцу со смертью и философу воскрешения! Тут и спиритуальная, явно личная версия Киреевского о «воскресении душ» вместо целостного «воскресения мертвых», и дружное молчание на вопрос умирающего, и даже поразительное невнимание к последним словам Языкова о книге, которая убедила бы их в возможности восстания из мертвых^[317]. Сам Федоров предполагал, что это была, скорее всего, вышедшая за шесть лет до того в Париже книга Шарля Стоффеля «Воскрешение»^[318]. «Языков, — пишет Федоров, — обладавший сильным словом и привыкший видеть внимательных слушателей, должен был пережить страшные минуты при смерти, видя, что окружившие его <…>, считавшиеся его друзьями, не удостоили даже ответить на его вопрос» (II, 192). Для Федорова с его конкретно-цепким восприятием вещей этот эпизод стал своего рода лакмусовой бумажкой, проверкой на центральный пункт, по которому он судил людей: отношение к смерти, к возможности радикальной победы над ней.

Кстати, Николай Федорович особенно теплел сердцем к тем, у кого встречал проблески глубинно-христианского неприятия основного зла — смерти: так было с его отношением к Николаю Михайловичу Карамзину (1766–1826) за драгоценнейшее для философа воскрешения чувство-мысль русского писателя и историка, когда тот — в отличие от Гёте и его героя — сумел единственно правильно обозначить воистину прекрасное, высшее мгновение, достойное того, чтобы приказать тогда потоку времени: «Остановись!» Федоров так передавал выраженную Карамзиным «великую истину <…> в слишком мало оцененных словах: “Я бы сказал времени: „остановись!“, если бы мог тогда воскликнуть: „Воскресните, мертвые!“”»^[319].

В письме 1895 года, скорее всего, неотправленном, к генералу А. А. Кирееву (1833–1910), публицисту, общественному деятелю, позднему славянофилу, кого Николай Федорович внимательно читал, следя и за его полемикой с Вл. Соловьевым по вопросу возможного соединения церквей, Федоров высказывает упрек в отсутствии у славянофилов конкретного дела для соборного единения, долга, высшей цели, средств ее достижения и образца, по которому «должно происходить собирание» (IV, 291), объясняя, почему это происходит: «Не замечать такой непрерывно и повсеместно действующей силы, как смерть, значит ли это сознавать действительность?» (IV, 292). Вот это игнорирование онтологического смертно-природного, гиблого фундамента, на котором славянофилы, особенно поздние, выстраивали свои прекрасные, национально-достойные общественные и религиозные проекты, надеясь на их исторический успех, и представлялось ему очередной утопией.

Только в общехристианском деле преодоления смерти, разрушительных природно-космических сил, несовершенства физической и нравственной природы смертного человека, в деле, заповеданном Христом и касающемся всех и каждого, и возможно, по убеждению Федорова, постепенное — с залогом настоящей прочности — соединение инославных (для начала), а потом и иноверных. В работе «Проект соединения церквей» философ представляет воссоединение распавшегося христианства как процесс длительный и приходящий к успеху лишь в векторе и поле онтологически-христианского дела: «Очевидно, что примирению церквей, примирению не временному, а вечному, исключающему войны внутренние и внешние, <…> должно предшествовать примирение верующих с неверующими, примирение знания с верою, принятие наукою христианства и усвоение науки христианством. Терпимости для этого дела примирения веры и знания недостаточно; чтобы состоялось их соединение, нужно сокрушение о раздоре верующих с неверующими, т. е. нужно печалование об их разъединении» (I, 377–378).

Вопрос о веротерпимости был из тех, которые разводили Федорова и большинство славянофилов. Для И. С. Аксакова, одного из темпераментных защитников свободы совести, религиозная нетерпимость основывается на чувствах и побуждениях, противных христианскому духу: на насилии, страхе, лицемерии; он считал «принцип религиозной свободы» органически присущим вере, «ибо все здание церкви стоит на том свободном действии духа, которое называется верою»^[320]. Федоров видел в веротерпимости другое: выражение отчаяния человечества найти общую истину и верный путь, право на бесконечное блуждание среди частичных и ложных правд, релятивистский принцип (относительность всего и вся), зацикливающий человека в его неизменно-несовершенной природе. Со своей максималистской позиции, позиции сугубой религиозной серьезности, нацеливающей род людской, сынов человеческих и сынов Божьих, на единственно верное опознание своей задачи в мире, пророк всеобщего богочеловеческого дела так обрушивался на относительную историческую правду тех, кто на деле был так или иначе среди предшественников активного христианства, пусть еще не осознавая в полном объеме всех его главным образом онтологических целей: «В деле нашего подчинения Западу, нашего обезличения дальше идти нельзя, если уже партия, считающая себя самобытною (славянофилы), определяет православие, в котором видит нашу отличительную черту от Запада, веротерпимостью, составляющею принадлежность именно Запада, и притом эпохи упадка, когда иссякла всякая вера, потеряна всякая надежда на истину и на такое благо, которое могло бы объединить всех, которое исключало бы рознь. <…> Определять православие веротерпимостью тем удивительнее, что православие само себя определило не терпимостью ко вражде и розни, а именно печалованием о всякой розни и вражде» (I, 451). Иными словами, на прискорбное и вполне реальное, слишком даже реальное время расхождения и споров, вытеснения и борьбы (заполняющих историю как факт) вместо терпимости, спокойно узаконивающей состояние духовного разброда человечества, Федоров выдвигает православное понятие, православную реакцию печалования, с одной стороны, душевно-мягкую, вовсе не предполагающую полицейских мер пресечения, и вместе твердую в своем горестном неприятии такого положения вещей («печалование о несогласии, требующее и ведущее к общему делу» — I, 378).

И вместе с тем из всех славянофилов ближе всего к федоровскому пониманию христианской задачи в мире подошел как раз Иван Аксаков. У него есть положения, дорогие философу общего дела, углубленно им развитые: это и критика фетиша линейного секулярного прогресса, когда в противовес ему признается за истинный прогресс «лишь то, что согласно с истиною христианства»^[321]; это и развенчание западной демократической лозунговой триады «свобода, равенство, братство» с указанием «целой бездны», лежащей между ними, «оголенными от всякой веры», и, казалось бы, близкими евангельскими принципами, с таким утверждением, поразительно совпадающим с федоровским источным кредо: «Ибо братство предполагает сыновство и без сыновства, без понятия об общем отце, немыслимо»^[322]; это и указание на утопичность «мечтателей и поэтов», социальных реформаторов, в своих проектах земного счастья забывающих о смертоносных натуральных бедах («…какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть — холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивавшего младенцев?»^[323]); это и метафизический идеал Божественного совершенства, поставленный как цель роду людскому: «…будьте совершенни яко Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48).

Наконец, самое существенное: к пути «личного, индивидуального» совершенствования и спасения, открытому каждому независимо от любых внешних обстоятельств (как чаще всего и единственно так воспринимают христианство), Иван Аксаков добавляет еще одни путь — «общемировой, исторический», понимая под ним «воздействие христианской истины на историческую судьбу и бытовое развитие всего человечества, медленный процесс брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»^[324]. Закваска Христова уже вошла в тело земного человечества и мировой процесс вскисания, брожения, вызревания в нем высшего сознания, «совершеннолетнего» (как выражался Федоров) пришедшего «в меру возраста исполнения Христа» (как определяет Аксаков, вспоминая слова ап. Павла), продолжается в истории, готовя залоги будущего Царствия Божия. Правда, у Аксакова это лишь в общем виде заявленная, но не раскрытая историософская интуиция об органически-эволюционном движении рода людского к исполнению христианских эсхатологических чаяний. И хотя он высказывает замечательную мысль, что слово Божие — это «сила, действующая в истории человечества — именно чрез каждого человека в отдельности», его выводы не распространяются дальше воспитания этой силой «внутреннего человека»^[325]. Отказав Церкви в «задаче практического социального переустройства в данную минуту» (что верно, если имеются в виду прагматические текущие задачи), Аксаков все же не дерзает сделать ее возглавителем христианского онтологического дела, так традиционно ограничив призвание церкви: «…хранение догмы и проповедь Евангелия, призыв индивидуумов к подвигу личного совершенствования и спасения»^[326].

Славянофильство так и не совершило решающего скачка в осознании миссии не только отдельного человека, но рода людского в целом — стать коллективным орудием осуществления Божьей воли в мире, орудием реализации онтологических обетований христианства в их полноте, что и открывает новую бессмертно-преображенную, вселенскую эру бытия и творчества сознательных обоженных существ. Однако именно мыслители этого направления в своих идеалах «целостного знания», соборности, нравственных начал родственности, любви, гармонического согласия части и целого (личности и общины), христианской политики, в своих отдельных историософских прозрениях готовили в России явление активного христианства, идей богочеловечества, истории как «работы спасения», творческой эсхатологии русской религиозной мысли.

В. Е. Воронин

Славянофильские идеи и «великие реформы»: общественные взгляды великого князя Константина Николаевича

Поэзия А. С. Хомякова, осененная «светлой мысли благодатью», была хорошо известна в кругах молодых столичных дворян николаевского времени. Многие из них заняли впоследствии высокие государственные посты, стали видными деятелями Эпохи освобождения крестьян. Сын знаменитого мореплавателя, выпускник Царскосельского лицея А. В. Головнин (позднее — министр народного просвещения) был с начала 1850-х годов личным секретарем великого князя Константина Николаевича — сына императора Николая I, генерал-адмирала русского флота. Весной 1853 года Головнин, общаясь с великим князем, припомнил наизусть «несколько стихотворений Хомякова». Эти строки, замечал Головнин в письме близкому к славянофилам профессору Московского университета С. П. Шевыреву, «очень поразили Его Высочество новостью мысли, прелестью стиха и чистым направлением, и Его Высочество выразил желание прочесть несколько ненапечатанных произведений нашего поэта». По поручению своего патрона Головнин просил Шевырева прислать великому князю «список тех стихотворений, которые признаются самыми удачными, хотя бы ценсура и не жаловала их»^[327].

Интерес великого князя Константина Николаевича к полузапретным стихам знаменитого славянофила был, наверное, далек от простого любопытства. Юный «царевич» Константин являлся, по выражению П. П. Семенова-Тян-Шанского, «одним из первых лиц русской интеллигенции, сознавших необходимость обширных реформ в русском государственном и общественном строе»^[328]. Умный и энергичный сановник, возглавивший морскую отрасль в последние годы царствования Николая Павловича, он отвергал крючкотворство и всякую рутину. В морском ведомстве увлеченно искали и охотно усваивали новые идеи. Генерал-адмирал постоянно знакомился с новыми лицами и назначал своим порученцем всякого «дельного» специалиста, невзирая на его возраст и чин. Критика формализма и бумаготворчества, стремление государственной пользы были вызваны к жизни высокими патриотическими побуждениями, а отнюдь не абстрактными доктринерскими фантазиями. «Самородком», чуждым «навеянного извне идеализма»^[329], называл Константина Николаевича М. К. Любавский — историк начала XX века. Внимание великого князя к представителям «Московского направления» принесет свои практические плоды всего через несколько лет — славянофилы Ю. Ф. Самарин и князь В. А. Черкасский станут близкими сотрудниками Константина Николаевича в крестьянском деле, при подготовке отмены крепостного права.

Крепостники, представители «ретроградной партии», сурово отомстили ненавистному им брату царя-освободителя. Не скупясь на эпитеты, они как могли демонизировали образ великого князя. Одни изображали Константина Николаевича «герцогом Орлеанским» — честолюбцем, рвущимся к власти. Богатое воображение других рисовало «зловредного» царского брата покровителем «республиканского направления», «красных», «социалистов». Распускались даже слухи о его причастности к политическим покушениям, к цареубийству 1 марта 1881 года. «Я думаю, нет такого человека, на которого взводили бы столько клевет»^[330], — писал о великом князе государственный секретарь Е. А. Перетц.

Оставив в стороне мифотворчество великосветских салонов того времени, обратимся к истории идейных и духовных исканий выдающегося русского государственного деятеля.

Мысль о высоком предназначении и величайшей ответственности за судьбу Отечества была внушена царевичу Константину еще в пору его отрочества и ранней юности. «Помни всегда, на что ты готовиться должен, превозмогай лень и взбалмошность и не теряй остаток драгоценного времени твоей молодости, дабы вовремя поступить на службу — зрелым духом, и сердцем, и умом»^[331], — наставлял сына Николай I. А великий русский поэт В. А. Жуковский писал юному царскому сыну: «Вы обязаны скорее других сделаться зрелым человеком: обязаны пред Богом, ибо Он назначил для вас отборное место между людьми на земле, наложив за то на вас и ответственность отборную; обязаны пред своими современниками, ибо вы стоите на виду и вас уже судят, судят строго. <…> Пора! Великий князь, дорожите минутами и часами, из них творятся годы; а ваши годы должны быть радостью русского народа, его честию и пользою в настоящем и славною страницею в его истории»^[332].

Мировоззрение юного сына Николая I заметно расходилось с нормами «высшего» общества. Воспитанник «настоящего морского волка» — мореплавателя и географа Ф. П. Литке — честного и прямолинейного, несколько грубоватого в обращении, но всегда искреннего, Константин был чужд замысловатых придворных манер, притворства, фальши, двуличия. Здесь — истоки будущего бунта Константина Николаевича против «официальной лжи» правящих кругов. Казенное, формальное отношение к православной вере в придворно-аристократической среде также претило великому князю. Наперекор официозному ханжеству, он, по воспоминаниям Головнина, «оказывал глубокое уважение святыне православной церкви»^[333] — проявлял усердие в молитве, выстаивал многочасовые церковные службы, соблюдал посты, следовал народным обычаям, изучал русскую историю и культуру, приобретал русские древности, вел переписку по духовным вопросам с видными подвижниками русской церкви — митрополитом Филаретом Московским, архиепископом Иннокентием Херсонским и др.

При этом царевич загорался яростным неприятием чужеземного облика северной столицы. С любовью и благоговением он говорил о Москве — «Матушке Белокаменной», Первопрестольной. «У меня сердце дрожит, когда я об ней думаю, в ней вся Русь, вся святая Русь, а не здесь в басурманском немецком Петербурге»^[334], — пишет великий князь В. А. Жуковскому в 1845 году. Восторги царского сына были адресованы природе и климату России: «… я люблю трескучие морозы и пушистый снег на святой Руси». Необъятность просторов родной земли, непостижимое чувство любви к ней волновали и вдохновляли царевича: «О Русь святая! Чем более тебя узнаешь, тем более поневоле тебя любишь». Покидая пределы Отчизны, он прощался с ней всякий раз задушевно, с неподдельной грустью и искренностью: «Увижу ль тебя? то в воле Божией, но будь уверена, что я тебя всюду ношу с собою и горжусь на чужбине быть чадом твоим»^[335].

Юного великого князя интересовали поиск и публикация древнерусских летописей, этой теме посвящена его переписка с М. П. Погодиным. Летописи открывали современникам страницы истории далекой допетровской Руси, на которую «просвещенное» общество огульно наложило клеймо варварства и отсталости. 19-летний Константин смело высказал отцу несогласие с официозным возвеличиванием Петра I, традиционным для императорской России, и со столь же обыденно-казенным развенчанием допетровской Руси. В дневнике он записал: (16 января 1847 г.) «Был <…> длиннейший разговор с Папа о Петре Великом, к которому Папа имеет почтение и удивление неограниченное, а он узнал, что я не из числа его партизанов (единомышленников. — В. В.) и удивлялся тому. Но я принадлежу старой Руси, которую слишком забывают и чернят»^[336].

Симпатии Константина Николаевича к славянофильскому направлению шли вразрез с царившими в сановном Петербурге настроениями низкопоклонства перед европейскими веяниями и отрицания русской самобытности. Великокняжеское «расположение ко всему народно-русскому», по словам А. В. Головнина, не нашли сочувствия в высшем свете, «над оным смеялись и явно показывали предпочтение к иностранному. Обстоятельство это только усилило в царевиче любовь ко всему, что русское». Из его уст, подобно герою А. С. Грибоедова, звучало страстное осуждение «пустого, рабского, слепого подражанья». Константин Николаевич, как свидетельствует Головнин, «высказывал неодобрение тому пристрастию к иностранному, коим заражено петербургское общество, и выражал сожаление, что просвещение России совершилось насильственным путем, которое воспрепятствовало самостоятельному развитию чисто русской природы, а покорило ее влиянию чужеземного». Столичная аристократия присвоила юному царевичу репутацию «отчаянного славянофила», «врага иностранцев», сторонника возвращения России к допетровским порядкам. Константина Николаевича начали подозревать в честолюбивом желании уничтожить Турцию ради вступления на византийский престол. Славянофилы, со своей стороны, увидели в нем «заступника», приверженца «истинно русского направления в просвещении и администрации»^[337].

И хотя крайние высказывания юного царевича выглядели явным фрондерством, эпатируя европеизированного столичного обывателя, а августейший «свирепый славянин» умел изъясняться «очень вежливо на хорошем французском языке»^[338], будущее оправдало многие надежды славянофилов. Благодаря августейшему «заступнику» удастся преодолеть цензурные препоны при издании произведений Н. В. Гоголя и богословских сочинений А. С. Хомякова, будут остановлены административные гонения против неистового И. С. Аксакова, частым посетителем Мраморного (Константиновского) дворца станет Ю. Ф. Самарин…

Европейские революции 1848 года вызвали у великого князя сильную тревогу за судьбу Отечества. Страх перед революцией владел умами придворных сановников, и Константин Николаевич не был исключением. Но его тревожные мысли были порождены вовсе не ожиданием кровавой социальной революции внутри страны. Угроза виделась великому князю в новом, впервые после 1812 года, приближении орд мятежной Европы к границам России. С начала 1847 года резко ухудшаются русско-прусские отношения. Король Пруссии готовился ввести конституцию. Большое политическое влияние приобретала либеральная, антирусски настроенная партия. Пруссия фактически покидала ряды Священного союза, прекращала союзнические отношения с Россией. «Поэтому наш союз Восточной Европы ослабел ровно на одну треть», — так резюмировал царевич перемены в европейских делах. В канун революционных событий он видел «два образа действий» России на европейской арене: (13 февраля 1848 г.) «Или не спросясь призыва, итти прямо в Германию и все задавить своим наводнением и, резюме, не давши ей развития революции, заставить все плясать по нашей дудке. Или вооруженными стоять на нашей границе и ждать, покуда это страшное чудовище, называемое революция, все опрокинув, доберется и вызовет нас на поединок!» 20 февраля на одном из великосветских вечеров грянула весть о революции во Франции, шокировавшая официальный Петербург. «Нас всех как громом поразило, у Нессельроде выпала бумага из рук. Что ж будет теперь, что один Бог знает, но для нас на горизонте видна одна кровь», — писал великий князь на следующий день. 3 марта Константин не скрывает своего негодования в отношении трусливого перехода наследника баварского престола на сторону революции: «…он радуется и удивляется поведению народа и находит, что это (волнение. — В. В.) было единственное законное средство к достижению тех уступок, которых он достиг. Вот голубчик! вот молодец. То есть его просто бы надобно было расстрелять». Наконец переворот настиг Австрию, и вся Восточная Европа оказалась во власти враждебных России сил. Константин глубоко переживал происходившее: (7 марта) «Итак, мы теперь стоим одни в целом мире и одна надежда на Бога!»^[339].

13 марта грянул манифест Николая I, возвестивший о намерении России преградить путь европейскому мятежу и «в неразрывном союзе с Святою Нашей Русью защищать честь имени Русского и неприкосновенность пределов Наших»^[340]. В дневнике Константина Николаевича — его отклик на манифест. Мысли и чувства свои великий князь подытожил убежденностью в спасительном для человечества призвании православной России: «Многое, видно, нам еще придется пережить в этом горемычном 1848 году. Да сохранит Господь Бог Святую Нашу Русь, которая до сих пор одна стоит стоймя посреди всеобщего разрушения! Мы сильны упованием на Него, помня Его слова: “Претерпевый до конца, той спасен будет”»^[341].

Мечтания о военной славе и ратных подвигах, близкие сердцу всех сыновей Николая I, конечно, не обошли стороной и юного Константина. Как зачарованный читал он стихи М. Ю. Лермонтова о Кавказе, куда неоднократно намеревался отправиться. А во время путешествия в Константинополь в июне 1845 года царевича глубоко тронули картины жизни греков, находившихся многие века под османским ярмом. Всюду царили запустение и нищета, видны были убогие и разоренные храмы.

Сын русского императора, носящий самое почитаемое в этом крае имя Константина — святого царя, был встречен угнетенным населением с небывалым восторгом. Умиленные греки ликовали, некоторые из них становились на колени и целовали стопы русского царевича. Никто не скрывал своих надежд увидеть в нем своего государя, его не стесняясь называли «василевсом» — повелителем. Так здесь именовали византийских императоров. Потрясенный Константин писал: «Бедный удрученный Народ. Как я понимаю, с каким чувством, с какими ожиданиями они встречали одноверного им православного князя, который еще сверх того носит самое дорогое для них имя, которое, так сказать, было залогом существования Царьграда. Как это понятно и как ужасно видеть все это так живо, так трогательно, и не быть в состоянии им помочь. Они меня иначе не называют, как Василевс, Царь. Это ужасно!»^[342].

11 июня 1845 года Константин побывал в соборе св. Софии. Это посещение сопровождалось массовыми волнениями греков, у самого храма толпы народа сдерживались войсками. Великий князь был восхищен великолепием собора, но вид поруганной святыни оставлял тяжелое впечатление. Константин Николаевич так описывал увиденное: «Мы поскорей тогда вошли в Собор с дрожащими сердцами и я успел перекреститься так, что никто этого не видал. Боже мой, Боже мой! что я тут чувствовал и объяснить не могу, а у меня были слезы на глазах. Первый христианский храм, обращенный в мечеть, это ужасно, и вместо св. алтаря их косой михраб, обращенный к Мекке. А что за великолепная внутренность — это удивительно». В стенах собора сердцем царевича овладела мечта о возрождении православия в Царьграде: «Доживу ли я до той величественной минуты, когда восстановится тут святой крест и огласятся своды этого храма чудесным пением “Тебе Бога хвалим, Тебя Господа исповедуем!”. Мы ходили по хорам и видели сохранившиеся кресты <…> и это короткое время, что мы были в этом Святом Храме, останутся для меня незабвенными»^[343].

Николай I был встревожен страстными откровениями сына, его мечтами о справедливом переустройстве края. Отцовская отповедь строилась на ясных рассудочных доводах. Выступление в защиту единоверцев рассматривалось в тот момент как несвоевременное, отец призвал сына к терпению: «Надеюсь, что ты не сообщаешь другим те впечатления, которые производить должно унижение христианства, но держи их про себя, сколь они не натуральны. Богу предоставить надо, когда кресту восторжествовать над луной… »^[344] В. А. Жуковский, со своей стороны, предостерегал царского сына от пагубного порыва к завоеванию Константинополя — «рокового города», с которым и без того связана гибель двух христианских империй^[345]. Но мысль о покорении Царьграда и избавлении православных греков от «басурманского» ига не оставляла Константина Николаевича. В 1849 году он составил дерзкий военный план взятия Константинополя силами Черноморского флота^[346].

Бранные поля Европы, хранившие память о легендарных войнах Наполеона, также манили великого князя. Мечта царевича о военной славе сбылась наконец летом 1849 года, когда русская армия генерал-фельдмаршала И. Ф. Паскевича — князя Варшавского вступила в охваченную революцией Венгрию. Правда, «боевым крещением» Константина Николаевича стало не «упоение в бою», а, главным образом, умение четко выполнять распоряжения главнокомандующего. Вблизи боя («под ядрами и пулями») он побывал трижды — в сражениях под Вайценом, Тисса-Фюредом и Дебреценом. По окончании генерального Дебреценского сражения 21 июля (2 августа) 1849 года Константин Николаевич покорил сердца венгров тем, что своими руками оказывал помощь раненым венгерским воинам. Русские офицеры и солдаты подбирали их на поле боя, укладывали в фуры и отправляли на лечение в город. Через несколько дней великий князь встретился с командующим венгерскими войсками А. Гергеем. Перед лицом трусливых австрийцев, вернувших себе власть над Венгрией русской кровью, русский царевич не скрывал симпатий к мужественному венгерскому генералу. Об этом свидетельствует и лаконичная фраза в записной книжке Константина Николаевича: (1 (13) августа) «Видел вечером Гергея и люблю его»^[347]. В письмах к отцу Константин заступался за Гергея и других умеренных деятелей Венгерской революции, пытаясь оградить их от австрийской мести и расправы. Гергей и другие вожди побежденной Венгрии, желая спасти свою страну от ига, открыто предлагали Константину Николаевичу венгерскую корону. Население Венгрии чествовало уезжавшего в Россию великого князя как своего будущего короля. Но Николай I остался верен союзническому долгу, на смену благородным и великодушным русским воинам пришли австрийские виселицы.

Кампания завершилась, сказка о молодецкой удали померкла перед суровыми военными буднями. Константин Николаевич вынес из Венгерского похода отвращение к войне как таковой — «величайшему несчастию», желать которое «есть грех», и убежденность в том, «что невозможно быть хорошим воином, не будучи добрым христианином». За участие в походе великий князь получил орден св. Георгия IV степени, Георгиевский крест вручил ему И. Ф. Паскевич. Константин принял награду со смирением, для царского сына не была секретом причина столь высокого почета. «Эта честь велика, слишком велика для меня, потому что я ее недостоин», — писал он В. А. Жуковскому, но выразил стремление своей «будущей жизнью» оправдать получение высшего военного ордена, «сделаться его достойным»^[348].

В годы юности великий князь Константин Николаевич пережил искушение несколькими иностранными коронами. О приглашении русского великого князя на венгерский престол «мадьяры» помнили еще многие годы. А стихийные призывы константинопольских греков, желавших в 1845 году обрести независимость под скипетром русского царевича Константина, получили свое продолжение в начале Крымской войны. Об этой малоизвестной странице истории повествует А. В. Головнин: «Зимой 1854 года явились таинственно в С.-Петербурге посланцы греков с просьбой к государю императору восстановить царство Византийское и даровать им в императоры сына его Константина, которому они привезли голубое знамя византийское и чашу с эмблематическими изображениями новой империи»^[349]. Последующие военные неудачи России, однако, исключили возможность исполнения этого замысла. Сам великий князь в числе тайно предлагавшихся ему корон упоминал, кроме перечисленных, датскую — в 1852 году^[350]. В 1862–1863 годы «умеренные» общественные круги мятежной Польши высказывались за возведение на польский престол Константина Николаевича, бывшего в ту пору наместником в Царстве Польском. В июне 1862 года жители Варшавы встречали августейшего наместника возгласами: «Да здравствует король!»^[351] Наконец, некоторые анонимные современники сообщали и о посягательствах великого князя Константина на отечественную — российскую корону. На рубеже царствований Николая I и Александра II в Петербурге и Москве распространялись тайные слухи о «честолюбивых» амбициях Константина Николаевича, о его желании стать русским императором, «разделить империю» с Александром и т. п. Права Константина на престол основывались якобы на том, что он рожден «сыном императора» (Александр родился в бытность Николая Павловича великим князем). Не получив никакого реального подтверждения, эти домыслы таковыми и остались.

Итак, великий князь Константин Николаевич не занял ни одного из престолов, которые ему прочили, предлагали, а иногда и пытались навязать. Невзирая на восторженные поэтические пророчества Е. П. Ростопчиной и С. Д. Нечаева — с одной стороны, и злые сплетни — с другой, он не сделался ни королем охваченных мятежом Венгрии и Польши, ни «василевсом» для единоверных греков, ни монархом маленькой и тихой европейской страны. Вопреки таинственным толкам и клеветническим наговорам, не изменил он и присяге на верность брату — царю-освободителю. Константин избрал себе иное поприще — служение русскому флоту и делу великого преобразования России.

Необходимость для России крупных социальных реформ Константин Николаевич начал сознавать еще в юности — после того, как в 1845 году он возглавил учрежденное по инициативе Ф. П. Литке Императорское Русское Географическое общество. В это время он знакомится со многими лучшими представителями дворянской интеллигенции — молодежи, неравнодушной к будущему страны. С большим интересом он читает ученые записки, дающие представление о многих областях русской жизни. Круг общения великого князя стремительно расширяется. Много лет спустя он вспоминал о том, как с молодых лет «старался сблизиться с людьми самых разнообразных слоев общества и потому узнал многое, о чем мы, великие князья, вообще не имеем понятия»^[352].

В условиях канцелярской бюрократической рутины, господствовавшей в правительственных сферах Петербурга, поистине уникальный характер носила подготовка важнейшего закона для деятельности русского флота — Морского устава. Главный закон морской жизни создавался гласно и открыто, при активном участии самих моряков. Проект нового устава, составленный в комитете под председательством великого князя в 1850–1852 годах, был разослан для обсуждения адмиралам и офицерам Балтийского и Черноморского флотов, а также разным специалистам. Было получено несколько тысяч соображений и замечаний, на основании которых проект перерабатывался. В марте 1853 года новый устав был утвержден императором Николаем I. Константин Николаевич при этом особо подчеркивал, что данный закон создан стараниями «всего морского сословия», «работан всем флотом»^[353]. Это — небывалый случай в истории «николаевской», «императорской» России, он вправе считаться близким по духу разве что земским соборам старой Московской Руси. Впоследствии — в середине 50-х — начале 60-х годов XIX века — подобным образом были подготовлены законы о преобразовании управления морским ведомством и морскими учебными заведениями, военного и морского судоустройства. При выработке правовых начал и решении практических вопросов жизни флота «высшее морское начальство» в лице августейшего генерал-адмирала неоднократно обращалось за советом к морякам, прибегало к силе общественного мнения и встречало широкую поддержку.

Одним из самых популярных в то время в России печатных изданий стал издававшийся морским ведомством журнал «Морской сборник». Его фактическими редакторами с начала 1850-х годов являлись А. В. Головнин и сам великий князь. Тираж издания вскоре достиг 6 тысяч экземпляров. Журнал открыто и гласно обсуждал насущные проблемы морской отрасли, но содержание многих публикаций выходило далеко за пределы морской специальности. Августейший генерал-адмирал смело помещал на страницах «Морского сборника» острые полемические статьи политического содержания. Примечательно, как отмечал позднее Константин Николаевич, что это торжество «широкой гласности» состоялось еще при жизни Николая I — в 1853–1854 годах^[354]. Очевидно, что Великие реформы, состоявшиеся в России в царствование его преемника, во многом были предначертаны именно «высочайшей» волей самодержца, имя которого либеральная и советская историография связывали лишь с «реакцией» и «солдафонством»…

В знаменитой записке «Дума русского во второй половине 1855 года» П. А. Валуев, обрушившийся на «всеобщую официальную ложь», воздавал должное преобразованиям в морском ведомстве, которое благодаря «твердой руке генерал-адмирала» не испытывало, «подобно другим ведомствам, беспредельного равнодушия ко всему, что думает, чувствует или знает Россия»^[355].

Эта записка Валуева, ставшая анонимным манифестом умеренно-либерального чиновничества, не сулила автору ни наград, ни повышения по службе, а могла, напротив, привести его к казенному взысканию. Но неожиданно для Валуева записка нашла восторженную поддержку Константина Николаевича. В циркуляре управляющему Морским министерством барону Ф. П. Врангелю 26 ноября 1855 года генерал-адмирал поместил цитату из нее и распорядился «сообщить эти правдивые слова всем лицам и местам морского ведомства». Он требовал сообщения в «отчетах не похвалы, а истины, и в особенности откровенного и глубоко обдуманного изложения недостатков каждой части управления, сделанных в ней ошибок, и что те отчеты, в которых нужно будет читать между строками, будут возвращены <…> с большою гласностью»^[356]. Циркуляр великого князя «нечаянно» стал известен в обществе. Текст его распространялся в списках. Прочтя его, П. А. Валуев признался: «Если в наше время позволительно вспомнить о себе самом, отдельно от целого, то могу высказать, что мне нельзя было предоставить высшей награды»^[357]. Либеральный цензор А. В. Никитенко писал в те дни: «Министрам и всем подающим отчеты приказ очень не нравится. В сущности же это прекрасное дело. Многим вообще не нравится, что начинают подумывать о гласности и об общественном мнении»^[358].

Надо ли говорить о том, сколько недругов появилось у великого князя — защитника гласности и свободы печатного слова, одного из главных деятелей Эпохи освобождения крестьян?

Ближайший друг и сотрудник Константина Николаевича А. В. Головнин настаивал на необходимости вынести реформаторскую деятельность «высшего морского начальства» далеко за ведомственные рамки, проводить в морском ведомстве «преобразования, согласные с желаемою общею системою государственного управления, которые могли бы служить примером и руководством в других ведомствах»^[359]. Великий князь внял совету Головнина и тем самым выступил инициатором проведения в России целого комплекса крупномасштабных преобразований — административных, экономических, социальных. Еще в апреле 1855 года он смело высказался за скорейшую отмену крепостного права, напомнив, что на этот счет Николай I перед смертью «взял слово с брата»^[360], унаследовавшего престол.

Основой будущего устройства крестьян Константин Николаевич считал общинное землевладение и поэтому резко осуждал сторонников безземельного освобождения. «Освобождение многочисленных крестьянских общин без земли и без усадьбы нельзя даже назвать освобождением. Это есть, правильнее, изгнание общины с места, где жили отцы, деды и вообще предки нынешних крестьян, с места, которое дорого им по многим причинам, которое есть их родина и с которым расставаться всегда тяжело. Рассматривая этот предмет с юридической и исторической точки, подобное изгнание следует признать явною несправедливостью <…> это значило бы свершить самую явную несправедливость в отношении к 22-м миллионам подданных и подвергнуть государство всем вредным последствиям того, что люди эти потеряют всякую привязанность к местности»^[361], — писал он осенью 1857 года. Защитником прав русской крестьянской общины, противником ее ломки великий князь оставался и в последующие десятилетия. Константина Николаевича воодушевлял высокий духовный смысл крестьянского дела. Многократно обвиненный оппонентами в «антидворянском настроении» и перенесении оного «в атмосферу государева кабинета»^[362], Константин Николаевич объяснял свою ведущую роль в подготовке Крестьянской реформы глубоким сочувствием «делу, которое считал святым»^[363]. Требования крепостников урезать крестьянские наделы он считал замыслом, пагубнее которого «злейший враг России не мог бы придумать»^[364].

Возглавив в 1861 году Главный комитет об устройстве сельского состояния, Константин Николаевич на протяжении 20 лет руководил проведением Крестьянской реформы в жизнь. Он отстоял закон 19 февраля 1861 года, защитил его от неоднократных попыток пересмотра в ущерб правам и интересам крестьянства. «Сколько ни было поползновений к тому, чтобы пошатнуть крестьянское дело и провести тайком, под сурдинку, противоположные тенденции, Главный комитет, под председательством вел. кн. Константина Николаевича, держался стойко на страже крестьянского положения и не допустил искажения его»^[365], — писал Д. А. Милютин после отставки великого князя в 1881 году.

Активно участвуя в реформах 60–70-х годов XIX века, выступая за предоставление всем сословиям широких гражданских прав, Константин Николаевич решительно противостоял нараставшим «конституционным» требованиям дворянской аристократии, которая добивалась перераспределения верховной власти в пользу олигархов от «благородного сословия». Риторический вопрос великого князя звучал здесь весьма недвусмысленно: «Кто при этом будет представлять крестьян?»^[366] Ответом на властные стремления аристократии стала идея бессословного устройства российского общества и государства. Первым шагом в этом направлении Константин Николаевич считал Земскую реформу. В ее успехе он усматривал и ответ на волновавший общественные умы вопрос о возможности введения в России «представительного» образа правления. «После освобождения крестьян, это, по-моему, самая важная реформа в России, гораздо важнее судебной реформы, потому что от удачного образования земства зависит вся будущность политического строя и существования России. В тесной с ним связи и конституционный вопрос, который к нам навязывается так неотступно. Мы увидим, зрелы ли мы для самоуправления и как силен в нас дух правды. <…> Но зрелы ли мы для подобного представительства и не обратилось ли бы оно теперь в дворянскую олигархию, от которой обереги нас Господи. Лучший ответ на это даст именно земщина и она одна»^[367], — писал великий князь Головнину в декабре 1863 года. Особые надежды он возлагал на становление политического самосознания общинного крестьянства, которое, по его словам, должно было в будущем обуздать притязания столичной аристократии на государственную власть. До завершения этого процесса великий князь считал неуместным торопить переход России к «конституционному» устройству: «…я все более убеждаюсь, что мы еще не зрелы для центрального представительства. Когда элемент крестьянский и общинный разовьется и воспитается посредством земщины, тогда только, а не раньше, можно будет к этому приступить, потому что тогда только будет равновесие и чрез то аристократическая олигархия сделается невозможною»^[368]. В 1866 и 1880 годах он пытался добиться одобрения собственных довольно умеренных проектов создания центрального всесословного представительства, а в 1881 году, после гибели царя-освободителя, вынашивал идею созыва «Земского собора как единственного средства, которое может теперь спасти бедную нашу растерзанную Матушку Россию»^[369]. После отставки — в начале 1880-х годов — он был солидарен с мыслью А. А. Абазы, «что невозможно более править Россиею ни армиею солдат, ни армиею чиновников. Вся задача состоит в том, чтоб она сама собою правила, т. е. обратиться к общественным силам, к земству»^[370].

В годы опалы, после воцарения Александра III, суждения Константина Николаевича становятся особенно созвучны и близки давним высказываниям родоначальников славянофильства. Предвидение грядущего «переворота» и страшных общественных потрясений — все это не раз встречается на страницах откровенных писем великого князя к Головнину. Константин Николаевич противопоставлял русское общество «петербургскому правительству», которое «России не знает, России не понимает», «идет по фальшивой дороге, которая неминуемо приведет к ужасающим последствиям»^[371]. Земство — начало «не заморское, а вполне русское»^[372] — он рассматривал в качестве главной общественной силы, способной взять в свои руки будущую судьбу страны. Власть на местах, по мысли великого князя, должна быть отнята у своекорыстной бюрократии и передана деятельным представителям образованного общества — бессословной интеллигенции, хорошо знающей нужды своего уезда, губернии, города: «Благо, что мы имеем земство, которое заключает или должно заключать в себе всю местную интеллигенцию. К ней надо обратиться, к ее содействию. Единственно этим средством можно было бы обновить, оживить местную администрацию и отделаться от всепожирающего чиновничества. В этом и исключительно в этом я вижу будущность России»^[373].

Однако вера в спасительность «земщины» перемежалась у великого князя с мучительными сомнениями. М. Е. Салтыков-Щедрин, его любимый писатель, в своих «Письмах к тетеньке» с присущей ему злой иронией развенчивал подобные надежды. Земские воротилы представлялись наблюдательному литератору достойными продолжателями чинуш николаевского времени, Константина Николаевича охватывало отчаяние. «Великим реформам» и великим иллюзиям прошлого наступал конец, своего места в ожидавшем Россию будущем великий князь не находил. «Щедрин, — писал он из Парижа в конце 1881 года, — как будто угадывая, в чем мои мысли заключаются, выливает вдруг на них ушат холодной воды. Он делает параллель между старыми Сквозниками-Дмухановскими, Держимордами и будущими земскими деятелями или дельцами, и выходит, что из двух зол старое чуть ли не менее скверно — и горько и гадко! <…> Но если нельзя выезжать ни на чиновничестве, ни на дворянстве, ни на земстве, то где же искать те элементы, которые могут спасти Россию! Что же тогда остается делать? <…> Я вижу, что я увлекался несбыточными идеалами, другими словами, что я опять-таки человек, переживший свой век и в теперешние обстоятельства более уже не годящийся. Действительно, я лишний человек для России. Если б какая-либо неведомая сила меня бы вдруг перенесла назад, на берега Невы, — что бы я мог там делать, на что был бы годен и полезен, <…> коль скоро Держиморды даже лучше теперешних земцев, а идеалы мои распадаются как призраки». Но, вспылив, Константин Николаевич через некоторое время вновь возвращался к своей мечте о полноправном земстве — «среде бессословной или всесословной, заключающей в себе все жизненные силы России». В земстве опальному великому князю виделись «надежды лучшего будущего» и «вся будущность возрожденной России»^[374].

С начала 1870-х годов великий князь являлся фактическим главой Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения. Вместе со своим адъютантом — видным славянофилом А. А. Киреевым, занимавшим должность секретаря правления, он многое сделал для установления связей между православной церковью России и старокатолическим движением Западной Европы. Целью Общества стало содействие переходу старокатоликов, осудивших папизм и его догматы, в лоно православия. Это должно было укрепить духовное влияние русской церкви на Западе, способствовать распространению там православия. В последние годы жизни Константина Николаевича его мировоззрение приобретает сильнейшее «религиозное, христианское направление»^[375]. Претерпев многие семейные невзгоды, он посвятил оставшиеся у него жизненные силы, волю и энергию постройке церкви Покрова в своем крымском имении — Ореанде. Рассуждение о вере в устах пожилого человека звучало иначе, чем у вдохновенного юного царевича. Вот эти по-житейски простые слова: «Странное дело Вера!!! Ведь материально она ничего произвести не может. Совершившегося факта она не может изменить. <…> Покоряемся ли мы Воле Божией или не покоряемся, это все равно, Она все-таки совершается совершенно помимо нашей воли. И несмотря на то, в Вере, в молитве, в Причастии есть какая-то непонятная нам сила, действительно успокаивающая и утешающая, которую материально объяснить невозможно, но которая есть. И горе несется легче, и жизнь живется спокойнее и тише!»^[376].

Итак, великий князь Константин Николаевич пережил многие учения, надежды и заблуждения людей своего поколения. Не склонный к скрупулезной разработке политических и нравственных доктрин, он основывался в своей деятельности на представлениях о здравом смысле и государственном интересе — с одной стороны; и о вере, справедливости и патриотизме — с другой. Эти представления были свойственны ему как сыну императора Николая I, брату царя-освободителя, христианину и человеку, любящему свою Отчизну. Мировоззрение великого князя, лишенное всякой ортодоксальности, можно назвать «либеральным» лишь при соответствующей трактовке «либерализма» как понятия — применительно к России времен «Великих реформ». Невозможно согласиться с В. В. Леонтовичем и другими исследователями русского либерализма, характеризовавшими его как течение западническое, лишенное каких-либо русских национальных корней. Анализ социальных и духовных начал в мировоззрении «либерального» великого князя наглядно свидетельствует о невозможности объяснить данный исторический феномен вне русской самобытности, вне «светлой мысли благодати» А. С. Хомякова и других славянофилов.

А. А. Попов

Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина

В биографии А. С. Хомякова заслуживает особого внимания период начала 40-х годов XIX века, когда начался процесс формирования учения славянофильства. Ему, как основателю этого течения русской мысли, необходимо было привлечь новых сторонников. Многие приходили к славянофильству в результате сложной внутренней борьбы, долгих дискуссий со своими оппонентами и постепенного отказа от прежних воззрений.

Проблема влияния Хомякова на своих будущих соратников актуальна и для понимания становления его собственных воззрений. Вопрос о том, как Хомяков «становился» славянофилом, может быть исследован именно после рассмотрения споров между ним и его будущими единомышленниками. Многие идейные положения, легшие в основу его аргументации в этих спорах, затем использовались им в своих философских и богословских сочинениях. Г. Флоровский писал о своеобразии формирования воззрений Хомякова, что «его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений»^[377]. В воспоминаниях современников и друзей Хомякова обращалось внимание на его пристрастие к различного рода спорам, которые велись в духе бесед Сократа. Его талант «прирожденного диалектика» — побеждать в спорах — считался непревзойденным. Даже такой искушенный полемист, как А. И. Герцен, видел в нем наиболее опасного оппонента.

Знакомство Хомякова с Ю. Ф. Самариным произошло в начале 40-х годов XIX века. Их дружба была основана не только на идейном единстве, но и на близких человеческих отношениях, постоянном интересе друг к другу.

Для Хомякова единственным человеком, с кем он мог поделиться такими сложными переживаниями своей жизни, как болезнь и смерть жены, был Самарин. Ко всему прочему он видел в нем человека, который может благодаря своей способности к практической деятельности в общественной жизни принести большую пользу славянофильству.

В начале 40-х годов XIX века для идейно-теоретического развития Самарина была характерна постепенная эволюция в направлении зарождающегося славянофильства. Он, как многие российские последователи Гегеля, постепенно отказывался от идейных построений немецкого философа, когда увидел чужеродность идей последнего для российской почвы. Одни нашли для себя новых учителей в лице Фейербаха и западноевропейских социалистов, другие обнаружили «пророка в своем Отечестве» в лице Хомякова. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его учителем Церкви.

Важным моментом в жизни Самарина, который впоследствии повлиял на его идейную эволюцию и переход в лагерь славянофилов, были лекции М. П. Погодина, которые он слушал во время учебы в Московском университете. Известный русский историк сумел убедить своих студентов в том, что западные теории неприменимы к объяснению русской истории. В те годы Самарин был всецело увлечен философией Гегеля, и все, о чем он писал, имело в своей основе философские положения немецкого мыслителя.

В первой половине 40-х годов XIX века Самарин работал над магистерской диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Этим объясняется его пристальное внимание к вопросам философии и богословия, однако в то время расхождения его взглядов с идеями зарождавшегося славянофильства были очевидными. Он не соглашался с Хомяковым, который стремился выявить полноту славянского духа на основе изучения всего многообразия культуры и исторического опыта славянских племен. Россия, по мнению Самарина, является целью и результатом развития всех славянских народов, только в ней можно найти сосредоточие и всю полноту славянского духа. Россия должна осознать себя только в себе самой.

Другое расхождение во взглядах Самарина и Хомякова в эти годы заключалось в том, что роль науки рассматривалась основателем славянофильства как второстепенная по отношению к вопросам общественной жизни. Самарин, в свою очередь, считал, что наука должна быть в особом положении и не может находиться в зависимости от религии и политики. В своих рассуждениях о науке он подразумевал главным образом философию, а под философией — учение Гегеля. Вопросы религии тогда для Самарина являлись второстепенными. «Я думаю, что если наука существует как отдельная от искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшею, последним моментом развития идеи»^[378].

«Православие, — писал он в одном из своих писем в 1842 году, — явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно, и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»^[379]. При всем уважительном отношении к взглядам Гегеля Самарина не устраивала его философия религии. Он стремился дополнить ее собственными положениями, где раскрывалось своеобразное положение Православия по сравнению с католичеством и протестантизмом. Спор между ними нельзя разрешить, оставаясь в сфере религии, — по его мнению, он должен быть перенесен в область философского знания. Православие, согласно воззрениям Самарина, является верой, где нет односторонностей, характерных для других религий. Так, католицизм стремится к исключительности, являясь одновременно и наукой, и государством. Протестантизм, признавая свободу науки и государства, отрицает не только исключительность Церкви, но и Церковь в целом. Сознавая себя только Церковью, Православие не является ни наукой и ни государством. Таким образом, одним из главных доказательств истинности Православия является, по Самарину, невмешательство веры в дела науки и государства. Если эта взаимосвязь претерпит изменение, то преимущество Православия перед католицизмом и протестантизмом будет потеряно.

Решая религиозные вопросы, Самарин стремился остаться в пределах философского исследования, способного провести границу между разумом и верой. Религия в свою очередь должна быть признана вечноприсущим моментом в развитии духа, тогда как высшим моментом его развития является философия. В философии религии Самарин старался соответствовать основным положениям гегелевской диалектики, выделяя два нераздельных аспекта церковности: таинства и догматику. В Церкви, как в школе таинств, не допускается никакое развитие, изменяются только догматы. Формирование стройной системы догматов является свидетельством развития Церкви. Данная сторона церковности, хотя и проявилась позднее, однако по сравнению с таинствами занимает более значительное место, поэтому Вселенский собор является высшей ступенью в развитии Церкви. Это развитие должно быть постоянным. Из него необходимо исключить лишь элемент личного произвола.

Несмотря на результаты собственных философских исканий, Самарин понимал всю их неубедительность и неопределенность. Внутренняя борьба, которая происходила в нем, требовала ясности в ответах на поставленные вопросы. Выходом из этого кризиса стали для него идеи, которые были сформулированы Хомяковым. Один из главных вопросов касался необходимости примирения жизни и науки. Хомяков считал, что человек не может отступиться от требований науки и для всякого развития выводы науки необходимо принимать во внимание. При существующем раздвоении между наукой (анализом) и жизнью (синтезом) необходимо обратиться к анализу, ибо синтез сам себя проверить не может. От этой проверки зависит возможность примирения между наукой и жизнью.

Другим важным аспектом системы аргументации Хомякова является положение о том, что ошибка науки заключается в смешении сознанного и признанного. Данный недостаток заметен, по его мнению, не только в философии Гегеля, но и у Шеллинга. В научном исследовании, рациональном по самой своей сути, главное место отводится формальной логике, которая не в состоянии оперировать такими понятиями, как «добро» и «зло». Преодолеть эту ограниченность может только религия, для которой «добро» и «зло» являются основополагающими принципами ее существования.

В вопросах веры Хомяков руководствовался тем положением, что она «есть крайний предел человеческого знания, в каком бы виде она не являлась: она определяет собой всю область мысли»^[380]. В то же время он был далек от отрицания роли философии. «Никому в голову не приходит, — писал Хомяков, — что сама практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее осознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса»^[381]. В трактовке соотношения понятий «вера — философия — жизнь» Хомяков разделял мысль И. В. Киреевского, что «философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой»^[382].

В отношении к вере у Самарина, по словам Хомякова, недоставало любви, без которой сущность христианства не может быть понята. Из-за этого в его диссертации нераскрытой осталась созидательная сторона веры, которая преобразила всю историю человечества с момента принятия христианства. Основное внимание в работе было уделено полемике с католичеством и протестантизмом. В диссертации Самарина, писал Хомяков, «нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви»^[383]. Познание божественных истин дано лишь взаимной любви.

В своих богословских рассуждениях Хомяков всегда оставался верен древнейшей отеческой традиции. Из источников, способных повлиять на его религиозные воззрения, исследователи чаще всего выделяют работы западного богослова Меллера, в которых Хомяков вполне мог обратить внимание на такое определение кафоличности, как единство во множестве и непрерывность общей жизни.

На протяжении всей жизни Хомяков занимал последовательную позицию, согласно которой в богословии окончательная система не дана и невозможна. «To, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно. Знать, что она когда выскажет, будет безусловно истинно, но что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться уразуметь со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла»^[384]. Благодатная действительность, по Хомякову, явлена и открыта в непогрешимом и непреложном опыте Церкви. Сама Церковь — это «не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или точнее — истины и любви, как организм».

Хомяков был убежденным волюнтаристом, для которого понятие «волящего разума» в сознании человека значило чрезвычайно много. Он стремился повлиять на Самарина, которому, по его словам, необходимо принять систему славянофильских воззрений в целом, что приведет его к новому взгляду на историю, искусство, право. Хомяков писал Самарину, что в этом случае отдельные выводы «сольются для вас в одну общую гармонию, в один общий вывод освобожденной жизни»^[385]. Однако главное изменение должно произойти в отношении к Православию, познание веры возможно только изнутри, жизнь духа подвластна только верующему члену Церкви.

Цель славянофильского учения, по мнению Хомякова, двояка: оно должно не только сформироваться в теории, но и реализоваться на практике. «Наша эпоха, может быть, по преимуществу зовет и требует к практическому приложению. Вопросы подняты, и так как это вопросы исторические, то они могут быть разрушены не иначе, как путем историческим, т. е. реальным проявлением в жизни»^[386].

Влияние Хомякова на взгляды Самарина в середине 1840-х годов дало свои результаты. В письме к Н. В. Гоголю в 1846 году Самарин писал, что прошел весь круг философского отрицания благодаря новому для себя осознанию христианства, которое не только является одним из учений, но составляет начало всей его жизни и творчества. Христианство нельзя понять одним разумом, оно сознается существом человека во всей его полноте.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

241

Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 53–55.

242

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 135–136.

243

Седов В. В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999.

244

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1–2. М., 1986.

245

Хомяков А. С. Церковь одна. Семирамида. М., 2004. С. 19–38.

246

Благова Т. И. Философия соборности А. С. Хомякова // Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика. Тула, 2003. С. 178.

247

Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. Избранное. Т. 1. Тула, 2004. С. 83.

248

Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 43.

249

Там же.

250

Анненков П. В. Замечательное десятилетие // Алексей Степанович Хомяков в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 2004. С. 130.

251

История русской философии. М., 2001. С. 132.

252

Хоружий С. С. Всеединства философии // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 102–110.

253

Хомяков А. С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 533.

254

Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Избранное. С. 50.

255

Здесь и далее в скобках дается ссылка на издание: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990 (номер тома — римской цифрой, страницы — арабской).

256

Розанов В. В. О Достоевском // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 283.

257

Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 106.

258

Там же. С. 109, 111.

259

См.: Ocповат А. Л. Достоевский и раннее славянофильство: 1840-е годы // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 2. Л., 1976.

260

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 15. М., 1958. С. 10.

261

Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 204.

262

Милюков А. П. Литературные встречи и знакомства. СПб., 1890. С. 176–177, 180–181.

263

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 55.

264

Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 131.

265

Там же. С. 119–120.

266

Цит. по: Bоропаев В. «Катехизис необыкновенно замечательный» // Литературная учеба. 1991. № 3. С. 131.

267

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 284.

268

Бердяев Н. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 85.

269

Хомяков. А. С. Полн. собр. соч. Т. II: Сочинения богословские. Прага, 1867. С. 96.

270

Там же. Т. I. C. 283.

271

Там же. Т. II. С. 108.

272

Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. I. М., 1990. С. 246. Нелишне отметить, что в первом издании этого сборника (1964) приведенные строки, как и другие подобные им, были выпущены.

273

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 211.

274

См., напр.: Москва. 1868. 22 и 23 октября (передовые, статьи).

275

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 230.

276

Там же. С. XX.

277

Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 23.

278

См. особенно: Флоренский П. Около Хомякова: Критические заметки. Сергиев Посад, 1916.

279

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 49.

280

Жид A. Достоевский. Эссе. Томск, 1994. С. 28–29.

281

Так уверяют некоторые современные исследователи. См., напр.: Носов О. H. Проблема личности в мировоззрении Ап. Григорьева и Ф. М. Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования: Вып. 48. Л., 1988.

282

См.: Начала. 1–4. 1995. М., 1996. С. 178–179.

283

Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1991. С. 89.

284

См.: Из рукописей Анны Николаевны Шмидт. М., 1916.

285

Флоренский П А. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 288.

286

Архиепископ Иларион.(Троицкий). Церковь как союз любви. М., 1998. С. 427.

287

Флоренский П А. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 290.

288

Там же. С. 288.

289

Там же. С. 295.

290

Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 40 т. Т. I. М., 1995. С. 198–199. Второй том собрания сочинений вышел в свет в 1995 году, третий — в 1997, четвертый — в 1999, пятый, дополнительный, — в 2000. Далее ссылки на это издание даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская — страницу.

291

Розанов В. В. Поздние фазы славянофильства // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 283.

292

Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 145.

293

Кстати, сам Киреевский не особенно любил термин «славянофильство», предпочитая называть свое воззрение «православно-славянским» или «славяно-христианским».

294

Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 274. Именно так определяет Киреевский «способ мышления богословско-философский» отцов восточной Церкви, восточно-православных мыслителей, полагая его верным «для достижения полноты истины» (Там же).

295

Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Там же. С. 294. Далее в тексте после цитаты из этой статьи в скобках отмечается страница данного издания.

296

Киреевский писал: «Западные (мыслители. — С. С.), напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» (Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Там же. С. 274).

297

Раскол произошел вследствие «новых догматов, неизвестных церковному преданию и порожденных случайным выводом логики западных народов» (296), «вследствие вывода разума формально-логического, искавшего наружной связи понятий и из нее выводившего свои заключения о сущности» (297). Так, католическое flioque исходит из силлогизма: раз в Троице Отец и Сын — равночестны, а Дух Святой, по Никео-Цареградскому символу, исходит от Отца, то Он должен исходить и от равного Отцу Сына.

298

Интересен анализ Киреевского взглядов Аристотеля, особо пришедшихся к западному двору, в частности его отношения к добродетели, которая якобы не нуждается в высших ступенях своего проявления, а лишь «в отыскании золотой середины между порочными крайностями» (307).

299

А. С. Хомяков в статье «Иван Васильевич Киреевский», посвященной почившему другу, так определял его новый подход: «<…> сама философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» (Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 407).

300

Позднее в статье «Русская религиозная мысль и революция» Бердяев напишет буквально следующее: «Русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы. <…> Русская религиозная мысль не приближалась к церкви и церковной жизни, а была творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церкви» (Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 46, 50). Столь же высоко (вровень со святоотеческой мыслью) ставил русскую религиозную философию и современный богослов Б. С. Бакулин, автор замечательной десятитомной «Богословской энциклопедии» (пока неизданной).

301

Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 276.

302

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 50.

303

Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899. С. 92.

304

Там же.

305

См.: Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. II. М., 1861. С. 338.

306

Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. С. 98.

307

Тема «Н. Ф. Федоров и И. В. Киреевский» поднимается также в статье С. Хретининой «“Живое” у И. Киреевского (от славянофилов до Н. Ф. Федорова)» // Философия бессмертия и воскрешения. По материалам VII Федоровских чтений. Вып. 1. М., 1996. С. 150–154.

308

Впрочем, справедливости ради надо отметить, что именно Ю. Самарин был автором еще в середине 1850-х годов одного из проектов отмены крепостного права и позднее принимал непосредственное участие в ходе крестьянской реформы. Правда, Федоров имеет в виду совсем другой ее ход, к тому же тесно увязывая ее с возвращением дворянской службы.

309

В статье о Киреевском Федоров так говорит об учении всеобщего дела: «Такое славянофильство (новое) не враждебно Западу, также претерпевающему холод и голод, также чувствующему нужду и в хлебе насущном, и в жилище» (II, 196), т. е. онтологическое дело, касающееся самых основ жизни и жизни самой, никак не может разъединять, а только объединяет всех сынов и дочерей человеческих, всех смертных

310

К. С. Аксаков свою концепцию земли.(страны, общины) строил в контрастно-дополнительной паре с государством, возникшим под давлением военных угроз соседей и на отличных от общины началах, связанных с внешним законом, властным принуждением. Ю. Ф. Самарин держался подобного же взгляда на общину, где, по его мнению, развивается личность, умеющая свободно и сознательно отказаться от своего эгоистического полновластия, свойственного индивидуалистическому секуляризованному сознанию. У него, правда, нет аксаковской полярности община — государство, — напротив, и самодержавие, и община служат одной цели — противостояния отвлеченной, юридико-экономической цивилизации.

311

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 55.

312

Хомяков А. С. Письмо к редактору L’Union chrétienne о значении слов «кафолический» и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 242.

313

Хомяков А. С. Письмо к В. Пальмеру // Там же. С. 284. Подробнее см.: Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 17–31.

314

Москвитянин. 1846. № 11–12. С. 254–258.

315

Там же. С. 255.

316

Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. I. М., 1861. С. 98.

317

Для Федорова такое «можно сказать — нечестивое отношение славянофилов к словам умиравшего друга» — свидетельство их глубинного неверия в воскресение. «Невнимательным отношением к воскресению славянофилы превзошли, можно сказать, даже афинян, которые слушали ап. Павла с большим вниманием, но лишь до тех пор, пока он не сказал о воскресении; услыхав же о воскресении, афиняне сказали апостолу: “…об этом послушаем тебя в другое время”» (II, 9–10).

318

Stoffels Ch. Resurrection. Paris, 1840.

319

Неточная цитата из финала рассуждения «О счастливейшем времени жизни», где Карамзин отказывает в чувстве счастья молодым годам «пылких желаний», наслаждений и мук, да и нынешней своей светской жизни: «…но не в летах кипения страстей, а в полном действии ума, в мирных трудах его, в тихих удовольствиях жизни единообразной, успокоенной, хотел бы я сказать солнцу: остановися! Если бы в то же время мог сказать мертвым: восстаньте из гроба!» (Карамзин Н. М. Соч. Т. 8. СПб., 1835. С. 137–138).

320

Аксаков И. С. Почему в православной России не допускается свобода совести? // Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? М., 2002. С. 756.

321

Аксаков И. С. Ответ на рукописную статью «Христианство и прогресс», присланную в редакцию газеты «Русь» // Там же. С. 797.

322

Там же. С. 798.

323

Там же. С. 804.

324

Там же. С. 805, 804.

325

Там же. С. 807.

326

Там же. С. 809.

327

Головнин А. В. — Шевыреву С. П. 8 апреля 1853 г. // ОР РНБ. Ф. 850 (Шевырева С. П.). Ед. хр. 205. Л. 6–6 об.

328

Семенов-Тян-Шанский П. П. Мемуары. Пг., 1916. Т. IV. С. 224.

329

Освобождение крестьян. Деятели реформы. М., 1911. С. 89.

330

Дневник Е. А. Перетца, государственного секретаря. М.; Л., 1927. С. 94.

331

РГАВМФ. Ф. 224 (вел. кн. Константина Николаевича). Оп. 1. Ед. хр. 377. Л. 8.

332

Русский архив. Год пятый. М., 1867. Стб. 1403–1404.

333

ОР РНБ. Ф. 208 (Головнина А. В.). Ед. хр. 11. Л. 45–45 об.

334

ГАРФ. Ф. 722 (вел. кн. Константина Николаевича). Оп. 1. Ед. хр. 663. Л. 13 об.

335

Там же. Ед. хр. 86. Л. 59, 67–67 об.

336

Там же. Л. 55.

337

Там же. Ед. хр. 928. Л. 87–87 об.; Там же. Ед. хр. 936. Л. 42–42 об.

338

Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров: Воспоминания. Дневник. Тула, 1990. С. 55.

339

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 86. Л. 53 об.; Ед. хр. 89. Л. 27 об., 29, 33, 34.

340

Николай Первый и его время / Сост. Б. Н. Тарасов. М., 2000. Т. 1. С. 121.

341

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 89. Л. 40.

342

Там же. Ед. хр. 81. Л. 143 об.

343

Там же. Л. 147 об. — 148.

344

РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Ед. хр. 377. Л. 12.

345

Русский архив. Год пятый. М., 1867. Стб. 1412.

346

См.: ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 197.

347

Там же. Ед. хр. 131. Л. 72.

348

Там же. Ед. хр. 663. Л. 17 об. — 18.

349

Там же. Ед. хр. 928. Л. 147.

350

См.: ОР РГБ. Ф. 169 (Милютиных). К. 4. Ед. хр. 3. Л. 25.

351

Дела и дни. 1920. Кн. 1. С. 126.

352

Дневник Е. А. Перетца. С. 60–61.

353

См. подробнее: Воронин В. Е. Великий князь Константин Николаевич: становление государственного деятеля. М., 2002. С. 61–67.

354

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1121. Л. 13.

355

Русская cтарина. 1893. № 9. С. 513.

356

Там же. 1891. № 5. С. 359.

357

Там же. С. 345.

358

Никитенко А. В. Дневник. М., 1955. Т. 1. С. 426.

359

ОР РНБ. Ф. 208. Ед. хр. 11. Л. 92–92 об.

360

Русский архив. 1897. Кн. 8. С. 622.

361

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 245. Л. 17 об. — 18 об. Русский архив. 1897. Кн. 8. С. 622.

362

Мещерский В. П. Мои воспоминания. СПб., 1897. Ч. 1. С. 143.

363

Дневник Е. А. Перетца. С. 27.

364

Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. М., 1961. Т. 1. С. 56.

365

Дневник Д. А. Милютина. М., 1947. Т. 1. С. 118.

366

Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. Т. 1. С. 151.

367

ОР РНБ. Ф. 208. Ед. хр. 56. Л. 15–16 об.

368

Вел. кн. Константин Николаевич — Головнину А. В. 30 декабря (11 января) 1863/1864 г. // Там же. Л. 17–17 об.

369

Дневник вел. кн. Константина Николаевича. Запись 4 марта 1881 г. // ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1165. Л. 124.

370

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1119. Л. 163 об. — 164.

371

Там же. Ед. хр. 1118. Л. 45 об.

372

Там же. Л. 130 об. — 131.

373

Там же. Л. 72–72 об.

374

Там же. Л. 144–145 об.

375

РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Ед. хр. 353. Л. 29.

376

ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1124. Л. 39.

377

Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 271.

378

Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1911. T. 12. С. 131.

379

Там же. С. 99–100.

380

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 6. С. 251.

381

Там же. М., 1900. Т. 1. С. 287.

382

Там же. М., 1914. Т. 3. С. 240–241.

383

Там же. М., 1900. Т. 12. С. 240.

384

Там же. С. 134.

385

Там же. М., 1900. Т. 8. С. 245.

386

Там же. С. 273.