Женщина в православии. Церковное право и российская практика

Елена Белякова, 2011

В книге впервые в отечественной историографии рассмотрен правовой статус женщин в православии. Анализ памятников канонического права позволяет показать основы этого статуса. Авторы прослеживают место женщин в русской церковной истории вплоть до современности. Отдельной темой выделено влияние православия на институт брака и семьи в России. Впервые на основании широкого круга архивных источников рассмотрено правовое положение женских монастырей, их место в социальной жизни России. Изучению подвергся статус женщин в старообрядчестве: и прослежено его влияние на русскую культуру. В книге анализируются попытки восстановления чина диаконисе в русской церкви и впервые публикуются материалы Поместного собора 1917-1918 гг., относящиеся к этой теме. В исследовании рассмотрена деятельность верующих женщин в условиях гонений на Церковь, а также представлен ход международных дискуссий о месте женщин, активно развернувшихся в рамках межцерковного диалога в XX в. Книга адресована историкам русской церкви, культуры, религии и всем, интересующимся историей православия в России и проблемами социальной и гендерной истории.

Глава 3

Женщины в церковной жизни Древней Руси

1. От княгинь до просвирен

Прежде чем перейти к рассмотрению участия женщин в церковной жизни Древней Руси, необходимо ответить на вопрос: какой образец статуса женщины задавала Византия? Этот образец мог устанавливаться как через памятники агиографии, так и непосредственно, через усвоение некоторых норм византийского общества. Понятно, что при перенесении на русскую почву эти нормы не оставались без изменения.

Вопрос об участии женщин в церковной жизни Византии давно привлекает внимание исследователей. Существует огромная литература, посвященная большей частью отдельным персоналиям¹. Исследования позволяют говорить о том, что наиболее активное участие женщины принимали в церковной жизни в IV-V вв. Именно в это время расцвел чин ученых диаконисс, женщины широко участвовали в церковной благотворительности. Статус замужней женщины, как и в позднеримском обществе, был высоким. Положение женщины мыслилось в первую очередь как матери. На матери лежала основная задача по поддержанию семейства, по продолжению рода. Исследователи отмечают высокую детскую и женскую смертность в Византии. В этой ситуации роль женщины-матери возрастала. При отсутствии статистических источников анализ отдельных биографий показывает, что число выживших детей в семье было невысоким: биографии говорят нам о семьях с 3-4 детьми. Как пишет A. E. Laiou, женщина должна была родить 6 дочерей, чтобы быть уверенной, что одна из них доживет до 30 лет². Женщина пользовалась в семье почтением: на ней лежало распределение обязанностей среди слуг.

Иоанн Златоуст отмечал, что императрицы влияли в это время на выбор епископов, а также на удаление с кафедры неугодных им. Как известно, он сам был удален из-за ненависти к нему императрицы Евдоксии³.

Историки отмечают тенденцию к возрастанию отстраненности женщины от общественной жизни. Как определенный этап в ухудшении положения женщины называют эпоху иконоборчества. Иконоборцы, стремясь усилить государство, укрепляли семью. Этим объясняется и законодательство против монахов, и изменение законодательства о разводе. Издание Эклоги, сокращавшей поводы для развода, историки трактуют как стремление ограничить свободу женщин⁴.

Период иконоборчества своими гонениями вызвал рост женской активности в Церкви: именно женщины активно защищали иконы от уничтожения и боролись за восстановление иконопочитания. Хорошо известно имя императрицы Ирины, восстановивший иконопо-читание, созвавшей собор и принимавшей участие в выборах патриарха⁵. Однако победа иконопочитания не остановила общую тенденцию ухудшения ситуации с правами женщин. Как отметила Ж. Бокам, августа V в. Пульхерия обладала правом входа в алтарь, а императрица IX в. подобным правом не пользовалась⁶. Как и на латинском Западе, замужние женщины находились непременно под властью мужей⁷. Женщины активно участвовали в торговле и говорить о какой-либо изоляции их от общества не приходится⁸.

Наиболее значительной была роль женщин в качестве дарительниц и вкладчиц в церковь. Житие Марии Новой рассказывает о том, как она раздавала все свое имение монахам и церквам; житие Феофано, первой супруги Льва VI, рассказывает о том, что она создала значительное число больниц, приютов и других благотворительных заведений.

В монашеской жизни женщины пользовались свободой. Женщины-аристократки выступали ктиторами монастырей и сами создавали уставы для них. Образцом такой деятельности является устав, написанный Ириной Дуканой в нач. XII в. Ирина Дукана была женой императора Алексея Комнина и матерью девятерых детей, среди которых — знаменитая писательница Анна Комнина⁹. Согласно уставу, глава монастыря — KaGhyoumevh — является выборной, общее собрание избирает трех достойных сестер, далее производится жеребьевка. Вся деятельность по церковной службе лежит на специальных сестрах. Священники в монастыре и духовный отец — евнухи¹⁰.

В византийской литературе существовал образ женщины — защитницы православия. Женщины принимали самое активное участие в религиозных спорах. «Светом православия» и «защитницей веры» называли императрицу Пульхерию (V в.); «защитницей веры» именовал патриарх Мефодий императрицу Феодору; Никифор Григора величал Ирину, жену императора Иоанна VI Кантакузина, «великим борцом»¹¹. И в спорах об унии при Михаиле VIII (XIII в.), и в паламитских спорах (XIV в.) женщины играли весьма значительную роль.

* * *

В христианизации Древней Руси женщинам принадлежит особая роль. Княгиня Ольга, принявшая христианство, получила в традиции звание «равноапостольной»¹². Современные исследователи, чтобы объяснить противоречие русских и византийских источников в рассказе о поездке Ольги в Царьград, предполагают две поездки Ольги в Константинополь¹³. Положение вдовы давало ей полноту прав. Как свидетельствуют источники, Ольга пыталась организовать устройство Церкви и обращалась к императору Оттону с просьбой о епископе¹⁴. Вместе с Ольгой крестились женщины из ее окружения, сопровождавшие ее в Константинополь. Археологические раскопки около Десятинной церкви открывают целый ряд захоронений с христианской символикой, причем сюда относятся и женские гробницы высшего слоя. Вообще археологи говорят об «абсолютном преобладании христианских символов в женских погребениях Х в…» и даже о «феминистическом начале христианизации»¹⁵.

При установлении праздника русским святым в 1547 г. «первая предтеча к Богу от русских родов богомудрая великая княгиня Ольга» (как величает ее Степенная книга¹⁶) заняла первое место¹⁷.

Особо следует выделить неисследованную «женскую тему» в росписи храма Святой Софии в Киеве. Помимо хорошо известного и доминирующего в системе изображения Богородицы над алтарем, обращает на себя внимание значительное количество преподобных жен на столпах (в более поздний период на этих местах изображались, как правило, воины). Н. Н. Никитенко доказывает связь возведения храма Софии Киевской с вел. кн. Владимиром и его супругой Анной, которой принадлежит исключительная роль в крещении Руси, и усматривает «прославление ее (т. е. Анны) в западной (женской) части собора»¹⁸. Среди однофигурных фресок св. Софии отмечают изображения св. Елены, матери императора Константина¹⁹, мученицы Анны (в приделе Иакима и Анны и в центральном нефе)²⁰, равноапостольной Марии Магдалины²¹, св. великомученицы Ирины²². В Георгиевском приделе находятся изображения четырех мучениц Софии, Веры, Надежды и Любови.

Возможно, на Руси княгини участвовали в назначении епископов. Под 1090 г. летопись сообщает о том, что Янка, дочь Всеволода, принявшая уже монашеский постриг²³, «ходила в Греки» и привела митрополита Иоанна Скопца²⁴. Как считал М. Д. Приселков, княгиня выполняла поручение своего отца, князя Всеволода, у которого возник конфликт с митрополитом из-за брака его дочери Евпраксии с Генрихом IV²⁵. Другой пример не оставляет сомнений в том, что княгини могли действовать и по собственной воле. В КиевоПечерском патерике, в послании епископа Владимирского и Суздальского к Поликарпу, говорится о письме княгине к епископу: «Пишет же ми княгиня Ростиславляя Верхуслава, хотя тя поставити епископом или Новуграду на Онтониево место, или Смоленску на Лазарево место, или Юрьеву на Алексеево место. «Аще ми и 1000 сребра, — рекше, — истеряти тебе деля и Поликарпа деля»²⁶. У епископа возражение вызывает не сама постановка вопроса: определение княгиней кандидата и обещание денег (что вполне подходит под понимание симонии), а недостойность того кандидата, кого она предлагает в епископы: «И рех ей: «Дщи моя Анастасие. Дело не богоугодно хощеши сътворити. Аще бы прибыл в монастыри неисходно, с чистою совестию… не токмо бы во святительскую одежду оболчен… достоин бы был»²⁷. Анастасия-Верхуслава была дочерью Владимиро-Суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо и женой князя Ростислава, умершего в 1218 г. Вероятно, она в это время была уже вдовой.

Когда речь идет о создании церквей, основании монастырей, то княгини могут выступать наряду с князьями, а могут и действовать самостоятельно. Обращает на себя внимание тот факт, что в Синодальном и Варсонофьевском изводе Устава вел. кн. Владимира, определяющего область церковного суда и систему церковного обеспечения, князь Владимир выступает не один, а вместе с княгиней Анной²⁸. В волынской редакции имеется добавление о вкладах, сделанных княгиней, для церковного обеспечения: «И княгиня моя всю безценную кузнь, порты, и злато, и камение драгое, и великии жемчюг, иконы и еуангелиа, трапезы съсоуды царскими оукрасивши обогатих»²⁹. Особо выделена княгиня и в записи в Рязанской кормчей 1284 г. (древнейший восточнославянский список сербской редакции). Здесь приводятся слова княгини Анастасии, обращенные к епископу Иосифу, который возглавил ряд епископов на рязанской кафедре: «Благоверная княгини рече: да ти дась Бог, отче, за труд съ небесныи покои, не презре Бог в державе нашеи церковъ вдовьствующь, сиреч без епископа и без ученья святых отець»³⁰.

В списках русской редакции Кормчей Волынского извода воспроизводится запись 1286 г. с упоминанием княгини Ольги Романовны. Это жена галицкого князя Владимира Васильковича Елена Романовна (урожденная княгиня Брянская), получившая после мужа г. Кобрин (Гродненской губернии)³¹: «Лета 6794. Сописан бысть сии номоканон б(о)голюбивим князем Володимиром с(ы)ном Васильковым внуком Романовым и б(о)голюбивою княшинею его Ольгою Романовною. Аминь, рекше конець. Б(о)гу наше(му) слава у векы аминь. Пишющим же нам сия книги, поеха г(о)с(по)дин нашь к Ногоеви, а (го)спожа наша остала у Володимире, зане бяше немощь б в вогони люто зело. Того ради немощно быс(ть) еи приводити его³²».

Княгини выступают ктиторами женских монастырей, которые могут стать и местом их пострига. Так, супруга князя Всеволода Юрьевича Мария основала во Владимире женский монастырь во имя Успения

Богородицы, который назывался Княгинин. Здесь были похоронены ее сестра и дочь, а в 1206 г. она сама постриглась и прожила здесь 18 дней до своей кончины³³. Воскресенский монастырь в Московском Кремле был основан вдовой Дмитрия Донского Евдокией (в монашестве Ефросинией)³⁴. Создание монастырей могло иметь целью организацию места погребения (см. ниже).

Не только княгини создавали монастыри. Как показало исследование Н. Л. Пушкаревой, абсолютное большинство из сохранившихся актов Древней Руси, созданных женщинами, представляют собой дарения в пользу монастырей³⁵.

Очень широкие функции женского служения в Церкви дает образ Евфросинии (Предславы) Полоцкой. Княжна самовольно постригается в монахини, занимается перепиской книг в Полоцком Софийском соборе, создает монастыри (не только женский Спасский, но и мужской — во имя Пресвятой Богородицы), постригает своих родственниц: сестру Гордиславу, двоюродную сестру Звениславу и двух племянниц, совершает вместе с сестрой Евпраксией паломничество в Иерусалим. На ее средства на Русь был доставлен Ефесский образ Богородицы (написанный, по преданию, св. Лукой), сделан золотой крест-мощевик³⁶.

В практике русской церкви сложился чин просфиропек, не известный в греческой. Просвирни (проскурницы) упомянуты среди «митрополичьих людей», на которых не распространяется княжеская юрисдикция³⁷. Е. Е. Голубинский считал, что эти женщины не только пекли просфоры, но и выполняли функции древних диаконисс: «Есть большая вероятность думать, что эти диакониссы или смотрительницы были и у нас, и что они-то и стали у нас просфоропеками, соединив в себе две должности. И не только весьма вероятно предполагать, что у нас эти диакониссы были, но даже едва ли не должно будет усвоять им за древнее время особое, так сказать, совсем причетническое значение»³⁸. О том, что просвирни не ограничивались выпечкой просфор, но также в нарушение церковных уставов совершали и проскомидию, свидетельствовал Стоглав: «Еще иное безчиние у проскурницъ горше сего. Боголюбцы дают проскурням деньги на проскуры о здравии или за упокой. И она спросит имени о здравие да над проскурою сама приговариваеть, якоже арбуи в чюди. А те проскуры попу дастъ, и поп и людям даеть, и к себе относит, а на жертвяникъ тех проскур о здравии и за упокой не проскомисает, и жертва к Богу от них не приносится»³⁹. Упоминание «чуди» («якоже арбуи в чуди») в данной статье Стоглава в этой связи вряд ли случайно, а указывает на особую роль женщин в культах финно-угорской традиции.

Стоглав определил, что просвирницами могут быть однобрачные вдовы, «а поставляются от 40 лет до 50 лет», и не допустил «черницам» быть просвирницами в мирских церквах. В соборном ответе подчеркивалось, что просвирни могут читать только Иисусову молитву над просфорами, над кутьей, над свечами, не могут входить в алтарь и жертвенник, «но токмо власть имеют по благословению святительскому или иерейскому дорником на просфирах святый крест воображати с молитвою Исусовою, иная ничто же действуют»⁴⁰. Место просвирниц давало вдовам священников возможность получать определенный доход. Н. Бошковская считает, что просвирницы избирались общиной и поставлялись епископом или священником⁴¹. Они могли давать определенный вклад, чтобы получить должность. Просвирницы получали оклад вдвое меньше, чем священник, но больше, чем обычный причетник. В XVII в. оклад мог быть выдан как деньгами, так и продуктами⁴².

Просвирницы продолжали существовать до 1867 г. как особая категория причетников.

2. Женщины и монахи и проблема женской исповеди

Запрет женщинам посещать мужские монастыри строго соблюдается сегодня в афонской традиции, но этот запрет существовал во всех монастырях.

Соборные правила категорически воспрещали совместное пребывание женщин и мужчин в монастыре (не делая оговорки ни для духовников, ни для священников) и погребение женщин в мужском, а мужчин в женском монастыре.

47-е правило VI вселенского (Трулльского) собора содержало запрет оставаться в монастыре на ночь женщине в мужском, а мужчине в женском: «Ни жена в мужском монастыре, ни муж в женском да не спит. Ибо верные должны быть чужды всякого претыкания и соблазна, и благоугождати жизнь свою сообразно с благоприличием и благоприступанием ко Господу. Аще же кто сие учинит, клирик ли, мирянин ли, да будет отлучен»⁴³. В комментарии к этому правилу Вальсамон ссылается также и на гражданские законы, подтверждающие этот запрет: «А 2-я глава 123-й Юстиниановой новеллы, или 15-я глава 1-го титула 4-й книги Василик говорит: «ни женщина совершенно не должна входить в мужской монастырь, ни мужчина в женский ни под предлогом поминовения умершаго и там лежащего, ни по другой причине, ни даже в том случае, если кто имеет в монастыре брата, или сестру, или кого-нибудь из плотских родственников: ибо у монахов, поревновавших о жизни небесной, нет родства. Да для чего бы желающим и делать такие входы, если бы они не хотели сделать чего-либо запрещенного? И так и мужчинам следует делать в мужских монастырях приличное мужчинам, равно и женщинам следует в женских монастырях делать то, что предоставлено женщинам, так чтобы никто не смешивался с другим, ни даже в том случае, если бы кто-нибудь называл себя, например, братом, или сестрою, или другим родственником: ибо мы даже под этим предлогом не позволяем никому входить. Ибо если мы пресечем самые начала и воспрепятствуем прелести, которое чрез самое зрение вкрадывается в души, и положим препятствие происходящему отсюда падению, то будет гораздо легче и удобнее для священных подвижников исправление жизни на лучшее. Поэтому пусть все повинуются этому закону, и пусть ни мужчины не полагаются в могилах женских монастырей, ни женщины пусть не зарываются в мужских монастырях. Ибо как мужчинам неприличны помещения, назначенные для женщин, так и обратно и мужские помещения для собрания женщин.…Но, хотя это так ясно, однако же представляется необходимым часто входить в монастыри тем, которые служат при погребениях и особенно носящим одр. И в мужских монастырях это удобно, а в женских монастырях не так, по причине сказанного запрещения. Поэтому мы постановляем, чтобы, если когда-либо случится это, и в женском монастыре будут погребать какую-либо женщину (мужчину погребать не дозволяем), то благоговейнейшие жены (т. е. монахини) остаются в своем монастыре, и при совершаемом присутствует одна привратница, или привратницы, или, может быть, и сама игуменья, если захочет. И те, которые совершали установленное при погребении, копали могилу, по исполнении сего должны тотчас удаляться, не видев ни одной из благоговейнейших жен и не быв замечен ни одною из них»⁴⁴.

20-е правило VII вселенского (Никейского) собора содержало запрет на совместное проживание женщин и мужчин в монастыре: «Определяем не быти отныне монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих. Аще же восхотят некии со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовати, то мужам отходити в мужский монастырь, а женам входити в женский монастырь: ибо сим благоугождается Бог. А обретающиеся доныне двойные монастыри да будут управляемы по правилу святого отца нашего Василия, и по заповеди его, законополагающей тако: да не живут во едином монастыре монахи и монахини, потому что соводворение дает посредство к прелюбодеянию. Да не имеет дерзновение монах с монахинею, или монахиня с монахом беседовати наедине. Да не спит монах в женском монастыре, и да не яст монахиня вместе с монахом наедине. И когда вещи потребныя для жизни, со стороны мужеской приносятся к монахиням: за вратами оныя да приемлет женскаго монастыря игумения с некоею старою монахинею. Аще же случится, что монах пожелает видети некую родственницу, то в присутствии игумении с нею да беседует, не многими и краткими словами, и вскоре от нея да отходит»⁴⁵.

Практика поминаний умерших не знала принципа разделения по полу: в сохранившихся синодиках женские имена идут вместе с мужскими, а принцип раздельного погребения шел вразрез с этой практикой. Вопрос о том, насколько соблюдался принцип раздельного погребения, остается невыясненным⁴⁶. Этот принцип четко виден в истории московских великих князей: все они погребены в Архангельском соборе Московского Кремля, тогда как женщины были захоронены в Вознесенском монастыре. Но вопрос о том, оказала ли эта практика влияние на более широкие круги населения, остается открытым.

Из приведенных выше правил очевидно, что запрет на посещение мужчинами женщин мыслился как общий для всех монастырей. Среди поучений, обращенных к монахам, запрет на общение с женщинами был выражен неоднократно. Как считали некоторые исследователи XIX в., аскетическая литература задавала отрицательное отношение к женщине: «Особенною нетерпимостью к женщинам дышали монахи в своих уставах и поучениях, трепеща за слабость человеческую перед бесовским обаянием красоты женской»⁴⁷.

Помимо указанных выше соборных определений, ограничивающих общение монахов с женщинами, можно привести правило Никифора Исповедника, которое разрешает монаху самовольно покидать обитель только в трех случаях: если игумен — еретик, если женщины входят в монастырь, если в нем обучают малых детей⁴⁸.

Во многих текстах, содержащих этот запрет, подчеркивается, что смысл его в том, чтобы удержать монахов и монахинь от соблазна, а не в причине греховности жен. Так, в древнерусских аскетических сборниках часто встречается «Слово к иже иноческое житие постничествующим» Василия Великого. В нем содержится глава «Яко не достоит женския беседы без сохранения творити»⁴⁹. В этой главе дан совет не беседовать с женами без нужды, а если и случится такая нужда, то «хранится яко от огня». При этом объясняется, что дело не в самих женщинах, а в страстных помыслах, возникающих у монахов: «Не яко ненавидящим рода, ни убо, ни яко отметающихся онех сродства, но и представительствующим по возможному. Вся убо приобщающю человеческому естеству, изрядне же яже о чистоте подвиге приемшуя, яко братскаа нам страждущу»⁵⁰.

В этой же рукописи имеется слово некоего отца Стефана: «Не имей дружбы с женою да не сгориши огнем»⁵¹.

В русской версии не позднее конца XV в. Скитский устав⁵² получил устойчивый «конвой»: подборку текстов, которая сопровождает его в редакции, включенной в Иерусалимский устав⁵³. Помимо статей дисциплинарного характера, в него входят статьи, объединенные одной темой: запретом общения монахов с женщинами.

В эту подборку вошли уже приведенные: 20-е правило VII вселенского собора; 47-е правило (оно ошибочно названо 87) VI вселенского собора; выдержка из Градского закона; От постничества Василия Великого.

Кроме упомянутых сюда вошло: Иоанна Златоуста Сказание (начало: «Любодеяние убо постнику и велико прелюбодеяние еже со женами сожительствовати»); От поучения Федора Студита (начало: «Да не имаши дружства со иночицею»); святого Макария (начало: «Чесо ради беседы сия неподобные и бедные творити к женам»; в этом поучении говорится, что лучше иноку умереть от голода, чем питаться от жены); Вопросы и ответы святого Варсонофия («Брат вопроси великого Варсонофия, глаголя: «Хощет убо кто зван ясти со женами»; Авва Варсонофий запрещает иноку есть вместе с женами, и если во время трапезы появится женщина, то он должен уйти).

Эта версия Иерусалимского устава получила широкое распространение на Руси⁵⁴.

Однако аскетическая литература никогда не унижала женщину как человека, но говорила лишь о соблазнах, происходящих для монаха от лицезрения женского образа и от женских бесед. Среди монашеских текстов немало рассказов о женщинах-подвижницах.

В хорошо известном как в греческой, так и древнерусской письменности собрании рассказов Палладия, епископа Еленопольского (Лавсаике), о святых подвижниках, целый ряд глав посвящен женщинам-подвижницам: «Почел я за нужное упомянуть в этой книге и о женах доблестных и благочестивых, которым Бог наравне с мужами, пожившими для Него добродетельно, дал в награду венец, чтобы женщины беспечные не изнеживались и не ссылались на то, что они слишком слабы для подвигов добродетели и жизни благочестивой. Видел я много между ними благочестивых и встречал много дев и вдовиц таких, которые мужественно подвизались в добродетели»⁵⁵. Среди многочисленных рассказов, приводимых в этом собрании, примечателен рассказ о блаженной Исидоре. Эта блаженная терпела множество унижений в женском монастыре, и о ее подвигах стало известно благодаря отшельнику Питириму. Ангел сказал Питириму: «Хочешь ли видеть женщину более тебя благочестивую? Ступай в женский Тавеннисский монастырь и найдешь там одну, которая носит на голове повязку: она лучше тебя, ибо она борется с таким многолюдством, всем служит различным образом и, хотя все презирают ее, сердцем никогда не отступает от Бога. А ты, сидя здесь и никогда не живши в мире, блуждаешь мыслью по городам»⁵⁶

Конец ознакомительного фрагмента.