Просвещение России. Взгляд западников и славянофилов

Л. Н. Беленчук, 2015

Монография посвящена оформлению идей российского западничества и славянофильства в середине XIX века в области образования. В книге рассматриваются вопросы просвещения России и Европы, взаимодействия двух культурных традиций в понимании отечественных мыслителей, важнейшие философско-педагогические темы того времени: свобода личности, роль познания в воспитании и образовании, тема исторического воспитания народа, педагогическая практика отдельных героев нашей книги, некоторые из которых были профессиональными преподавателями. В то время западники и славянофилы не были антиподами, но составляли вместе единую, хотя и по-разному смотревшую на вещи, «семью» мыслителей. В книге уделено внимание самым ярким представителям западничества и славянофильства: В. Г. Белинскому, А. И. Герцену, Т. Н. Грановскому, П. Я. Чаадаеву, А. С. Хомякову, И. В. Киреевскому, Ю. Ф. Самарину и другим.

© Беленчук Л. Н., 2014

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2014.

Книга опубликована в авторской редакции

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

* * *

Глава 1. Краткий обзор историографии. Методологические принципы

Тема славянофильства и западничества неизбывная в нашей культуре. Она касается всего, и чем ближе к границам Запада живут люди, тем более мощное воздействие западноевропейской культуры они испытывают. К тому же существует еще и русский мир, который остался по ту сторону границы и который сейчас сам активно влияет на сознание единоплеменников в России. Причем как бережным сохранением тех сокровищ культуры, которые мы не сумели сохранить в России, так и проникновением усвоенных им элементов и идей западноевропейского сознания в нашу образованность.

Запад всегда осознавался и осознается в России как культурная вершина, но и одновременно как величайшая опасность и соблазн. Отсюда двойственное отношение к его достижениям на всех этапах исторического развития общества и невозможность провести четкий водораздел между западниками и славянофилами, обычно называемыми так весьма условно. В наше время понятие западноевропейской культуры становится весьма размытым, включая в себя и целые государства за пределами Европы, такие как Япония, США, и многие другие. В эпоху постмодерна культурные особенности вообще уходят в глубину, на задний план, а переднюю, наружную линию занимает городская субкультура, повсеместно одинаковая.

В книге мы рассмотрим, как складывались взгляды классического славянофильства и западничества (сер. XIX в.) на просвещение России, шире — на культуру и, в частности, на ее духовную составляющую. Это поможет понять, почему представления тех и других так живы и сегодня. Почему одна часть деятелей культуры пытается перенести в Россию западноевропейские представления об образовании, а другая — так же напряженно ищет идеи развития школы и педагогики в самобытной российской истории.

История педагогики и особенно история педагогической науки тесно связана с историей культуры вообще, и история отечественной педагогики — с историей отечественной культуры в частности. Невозможно изучать историю развития отдельных педагогических теорий и взглядов безотносительно к истории развития философии, богословия, литературы, журналистики, других отраслей гуманитарного знания. Культурный контекст касается, прежде всего, духовной стороны культуры: более того, игнорируя эту духовную сторону не понять и смысл развития педагогической теории.

Прежде всего нам придется сказать о некоторых клише, сложившихся в дореволюционной и развившихся в советской историографии, которые заметно повлияли как на науку, так и на обыденные представления о западничестве и славянофильстве. Не распрощавшись с этими предубеждениями, нельзя идти дальше.

Во-первых, названия течений крайне неудачны и не отражают их взглядов. Сами себя ни западники, ни славянофилы так не называли. Некоторые славянофилы соглашались на «самобытников», но отнюдь не все. Белинский, вероятно, сильно бы удивился, узнав, что он — «западник». Несмотря на то что почти каждый исследователь считает своим долгом отметить несоответствие этих названий представлениям мыслителей, их мировоззрению, тем не менее, как это часто бывает в истории, имена эти закрепились и дошли до наших дней, поэтому нам поневоле придется ими пользоваться. Герцен пишет в «Былом и думах»: «“Славянофилы”, с своей стороны, начали официально существовать с войны против Белинского; он их додразнил до мурмолок и зипунов»^[1].

Автор книги «Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты» (Киев, 1917) Б. Щеглов отмечал, что Ю. Ф. Самарин называл свое направление «московским». Термин «славянофилы» придумала западническая пресса, и ему сразу был дан негативный оттенок, как чему-то косному и неподвижному. И. В. Киреевский свое направление называл «славяно-христианским». А. С. Хомяков употреблял слово «славянофилы», лишь цитируя своих оппонентов. Одно время славянофилами называли всех, занимавшихся славянской древностью^[2]. Как общую черту, современники отмечали их глубокие интересы и честность, теплоту души, нравственную чистоту и благородство. Щеглов пишет: «По моему глубокому убеждению, нельзя правильно судить о славянофилах вне их религиозно-нравственного миросозерцания, и отношение к религиозно-нравственным вопросам должно выставляться как один из основных критериев для определения того, следует ли причислять данное лицо к славянофилам»^[3]. «Вообще, лучшие западники и славянофилы составляли одну группу людей сороковых годов, в значительной степени объединенных общими интересами»^[4]. Эта мысль, объединяющая, а не разъединяющая славянофилов и западников, была продолжена лишь некоторыми русскими учеными, тогда как большинство пишущих людей схватилось за упрощенное и перспективное противопоставление.

Выдающийся русский историк Н. И. Кареев в статье «О духе русской науки» (1882) пишет: «<…> у славянофилов не все было славянским <…> они далеки были от мысли (как Гегель) возводить современную действительность на степень идеала <…>». И у представителей западников не все было слепым и рабским подражанием: «чисто русской чертой западников, общей им со славянофилами, было именно, что они свободны были от распространенной на Западе иллюзии идеализировать всю свою историю и современность»^[5].

Т. И. Благова в книге «Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский» отмечает, что в славянофилах видят прежде всего представителей националистической школы, славянских симпатий, почвенность. Между тем почвенность не есть их главная черта. В основе творчества славянофилов — идея всемирности, если угодно, глобальности со знаком плюс, а также цельности личности, соборности, следования заветам Церкви первых веков христианства, «проникновения церковных начал в жизнь каждого индивида и общества в целом»^[6]. К. М. Антонов также пишет: «В общей концептуальной схеме славянофильства “народность” была хотя и очень важной социологической и эстетической категорией, но все же вторичной по отношению к “вере” и “Церкви”»^[7].

Оба направления представляют собой довольно пеструю картину. Современные исследователи культуры и философии отмечают, что «западники» вообще-то довольно «пестрый конгломерат» (акад. Ю. С. Пивоваров), а среди «славянофилов» было много «западников» (И. В. Киреевский, И. С. Аксаков, например, в России были лучшими знатоками Европы и ее культуры, так что если кто и мог адекватно судить о европейском просвещении, так именно они). А. С. Хомяков вообще не укладывается ни в одно из направлений. Н. А. Нарочницкая в книге «Россия и русские в мировой истории» говорит, что он по ошибке приписан к славянофилам, и называет его «христианским универсалистом», и это много точнее, потому что Хомяков видел задачу человеческой культуры и просвещения в установлении гармонии и взаимопонимания разных цивилизаций.

В отношении к историческому прошлому некоторые западники перешли со временем на позиции славянофилов, например, тот же Герцен, который с годами стал критически относиться к эпохе Петра Первого и его реформам, отказался от тотальной критики допетровской Руси и пришел к пониманию того, что крестьянская община — это не случайность, а магистральный путь развития России. «Они ведь в основном не о том спорили, хороша или плоха крестьянская община, не о том, считать ли Россию Европой или Азией, самобытны мы или нет. Все эти темы вторичны по отношению к главному — к смысловому стержню цивилизации», — пишет Ю. С. Пивоваров^[8].

Каков смысл существования человека? И этот вопрос, являясь линией раздела между основными направлениями философской мысли человечества, приближает нас к педагогической тематике, поскольку смысл существования человека определяет и смысл его воспитания.

Еще одним устойчивым историографическим мифом является отношение славянофилов и западников к крестьянству. Славянофилов обычно обвиняют в том, что они якобы оправдывали неграмотность крестьянства, выступая против крестьянских школ, и что они как следует и не знали сельского народа. Это непосредственно касается истории педагогики, поскольку с подготовкой освобождения крестьян на повестку дня встало их обучение. И западники, и славянофилы жаждали освобождения и просвещения крестьянства. Но если западники писали об этом в своих печатных изданиях и говорили в салонах, славянофилы больше занимались практической деятельностью. Так, интересы крестьян в комиссиях по разработке реформы отстаивал Ю. Ф. Самарин. Его называют теоретиком и практиком земского движения, поскольку он первым озаботился созданием специальных органов местного самоуправления в пореформенных селах и деревнях. Именно он стоял у истоков земства и земского обучения.

Подход Самарина основывался на реалиях сельской жизни. В статье «О народном образовании» (1856) он писал: «У крестьянина так мало досуга, что в жизни его почти нет места для любопытства. Он примет с участием только то, что имеет непосредственное отношение к духовным и нравственным вопросам, близким каждому человеку <…> или что применяется к его быту, — иными словами, что может содействовать к его образованию»^[9].

Весь внешний быт русского крестьянина коренится в образе мыслей Русского человека, и «едва ли крестьянин окажет много добровольной восприимчивости не только чужим обычаям, не видя причин отложить свои, но даже и познаниям, не приведенным в живое соотношение и согласие с целой системой его убеждений». Насильное вливание образования в сосуд возможно, но народ «окажет упорное, хотя и пассивное сопротивление»^[10].

Очень похоже отношение Н. В. Гоголя к обучению крестьян, которым так возмутился В. Г. Белинский в своем знаменитом письме. В послании к своему другу А. П. Толстому («Выбранные места из переписки с друзьями») Н. В. Гоголь писал, что само по себе обучение чтению крестьянину-земледельцу ничего не дает, что этого недостаточно. «Учить мужика грамоте затем, чтобы доставить ему возможность читать пустые книжонки, которые издают для народа европейские человеколюбцы, есть действительно вздор. Главное уже то, что у мужика нет вовсе для этого времени <…> Если в ком истинно уже зародится охота к грамоте, и притом вовсе не затем, чтобы сделаться плутом-конторщиком, но затем, чтобы прочесть те книги, в которых начертан Божий закон человеку, — тогда другое дело. Воспитай его как сына и на него одного употреби все, что употребил бы ты на всю школу. Народ наш не глуп, что бежит, как от черта, от всякой письменной бумаги. Знает, что там притык всей человеческой путаницы, крючкотворства и каверзничества»^[11]. Этот взгляд разделял В. И. Даль.

Оценка Гоголя в основном совпадает и с мыслями А. И. Герцена, высказанными в работе «Русское крепостничество» (1852 г.): «Что же удивительного в том, что императоры подчинили своей России — России придворных и чиновников, французских мод и немецких манер — другую Россию, бородатую, неотесанную, варварскую, мужицкую, не способную оценить привозное образование, которое снизошло на нее царской милостью и к которому невежественный крестьянин питал нескрываемое и неподдельное отвращение»^[12].

Именно против такого образования, защищая русского мужика, протестовали Ю. Ф. Самарин и Н. В. Гоголь. Гоголь утверждал, что одна грамотность не просвещает, что для крестьян грамотность тесно связана с духовной литературой, а не с любой книгой. Формальная же грамотность может быть негодным средством отхода крестьянства от духовного просвещения. В эпилоге, созданном уже после получения возмущенных откликов «просвещенного общества» на свое сочинение, Н. В. Гоголь попытался ответить своим оппонентам. «Меня изумило, — пишет он, — когда люди умные стали делать придирки к словам совершенно ясным и, остановившись над двумя-тремя местами, стали выводить заключения, совершенно противоположные духу всего сочинения. Из двух-трех слов, сказанных такому помещику, у которого все крестьяне земледельцы, озабоченные круглый год работой, вывести заключение, что я воюю против просвещения народного, — это показалось мне очень странно, тем более, что я полжизни думал сам о том, что как бы написать истинно полезную книгу для простого народа, и остановился, почувствовавши, что нужно быть очень умну для того, чтобы знать, что прежде нужно подать народу. А покуда нет таких умных книг, мне казалось, что слово устное пастырей нашей Церкви полезней и нужней для мужика всего того, что может сказать ему наш брат писатель. Сколько я себя ни помню, я всегда стоял за просвещенье народное, но мне казалось, что еще прежде, чем просвещенье самого народа, полезней просвещенье тех, которые имеют ближайшие столкновения с народом, от которых часто терпит народ. Мне казалось, наконец, гораздо больше требовавшим вниманья к себе не сословие земледельцев, но то тесное сословие, ныне увеличивающееся, которое вышло из земледельцев, которое занимает разные мелкие места, и, не имея никакой нравственности, несмотря на небольшую грамотность, вредит всем затем, чтобы жить на счет бедных. Для этого-то сословия мне казались наиболее необходимыми книги умных писателей, которые, почувствовавши сами их долг, умели бы им их объяснить. А землепашец мне всегда казался нравственнее всех других и менее нуждающимся в наставлениях писателя»^[13].

Славянофилы полагали, что нельзя крестьян освободить только затем, чтобы освободить. Нужна длительная подготовка реформы, от которой зависит не только будущность самого крестьянства, но и будущая судьба России. Но и здесь конкретные действия были разными. Западник А. И. Герцен жил в Лондоне на доходы с отцовских крепостных, а славянофил Ю. Ф. Самарин своих крестьян (он был очень богатый человек, имел много угодий в Подмосковье и Самарской губернии) освободил. И. В. Киреевский действовал по-другому: он писал сестре, захваченной всеобщим движением, что освобождать крестьян надо осторожно, предварительно приняв меры к устройству их быта и хозяйства. Иначе, по его мнению, они сделаются легкой добычей нечистых на руку чиновников.

А. С. Хомяков также размышлял на тему освобождения и обучения крестьян, ослабляя еще до реформы крепостнические повинности. Но каждое преобразование он обсуждал на сходке мiра, понимая, что нельзя резко менять жизнь и быт крестьянства. Нам сейчас трудно представить, каким испытанием на прочность стало освобождение для крестьянства.

Таким образом, видим большое разнообразие мнений даже в среде единомышленников. Видимо, поэтому некоторые советские исследователи, не вникнув в содержание работ славянофилов, прямолинейно следуя официальной доктрине, обвиняли их в двоедушии и лицемерии. Так, А. Дементьев в работе «Очерки по истории русской журналистики 1840–1850 гг.» (1951) писал, что славянофилы одновременно критиковали правительство и поддерживали его, стремились освободить крестьян, но не потерять при этом своих дворянских выгод. Но дело тут не в двоедушии, а в том, что все славянофилы думали и делали по-разному. Они в чем-то поддерживали правительство, в чем-то критиковали, кто-то освобождал крестьян, кто-то нет. И уж «свои дворянские выгоды» тут были на последнем месте.

До сих пор, к сожалению, бытует миф о противостоянии западников властям и, напротив, тесном союзе славянофилов и самодержавной власти. Он родился из обыденного противопоставления «протестующих западников» и «примирительных славянофилов».

Типичной оценкой советской историографии можно назвать следующую: «К охранительному лагерю (Уваров, Шевырев, Погодин) примыкало славянофильство <…> Славянофильству противостоял антикрепостнический лагерь, Белинский, Герцен, Огарев и др.»^[14]. То есть единство с самодержавной властью, а заодно и сопротивление освобождению крестьян, не подвергались сомнению. Раз антикрепостнический лагерь противостоял славянофилам, то, значит, они были крепостниками.

К чести авторов надо сказать, что уже в следующей своей работе, статье «Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли», помещенной в журнале «Вопросы философии», они, отметив заблуждения советской историографии в оценке славянофилов, в том числе и собственные, пишут: «Недаром славянофильство было партией, гонимой царскими властями нисколько не меньше, чем западничество… Славянофилы подвергались гонению не только со стороны государства, но и церкви»^[15]. Такое резкое изменение позиции можно объяснить сменой политической конъюнктуры.

Сейчас эта точка зрения обрела многих подготовленных защитников. Современный исследователь Л. Е. Шапошников в предисловии к сборнику сочинений и писем А. С. Хомякова (М., 2004) пишет, что «славянофилы были в оппозиции к правительству»^[16]. Возможно, это довольно резкое определение, но власть настороженно относилась к славянофилам. Самым ярким подтверждением этого является запрещение многих издательских проектов («Европейца» И. В. Киреевского, «Московского сборника» и др.). Обычно в историографии речь идет о преследовании западнических изданий — нелегальных Герцена (которые, между тем, читала вся Россия!), о неосуществленном замысле Т. Н. Грановского издать журнал и т. п. Гораздо менее широко известен факт конфликта с Николаем I Ю. Ф. Самарина, издавшего свою книгу «Окраины России» (ее еще называют «Письма из Риги») о положении прибалтийского населения. Сетуя на безразличие властей к засилью в прибалтийских губерниях немецкой культуры, религии и языка, Самарин предлагал ряд мер по обустройству края, распространению в школах русского языка, укреплению материальной базы церковноприходских школ и др. Узнав об этой книге, царь посадил автора в Петропавловскую крепость (надо сказать, что Самарин в Риге исполнял государственную должность, а книгу свою издал за границей). Наказание, к счастью, было недолгим, но показывает отношение власти к позиции защитников русских интересов в развитии просвещения.

Критика А. С. Хомяковым русской действительности в стихотворении «России» (1854) была воспринята правительственными кругами как проявление антипатриотизма. При жизни он не издавался; его сочинения в России были изданы только посмертно.

К. А. Дридгер в статье «Проблема народности воспитания в России первой половины XIX века: официальная и славянофильская позиции» пишет, что полное отождествление официальной доктрины с концепцией славянофилов свойственно и нашим современникам, но корни этого явления лежат в дореволюционной эпохе. Первыми это делали западники, а позже их апологеты^[17].

М. Н. Громов уточняет, что «<…> славянофилам приходилось вести идейную борьбу с европоцентризмом по двум направлениям: во-первых, против либерального и радикального западничества, оппозиционного правительству; во-вторых, против вестернизированного правящего режима, весьма подозрительно относившегося к “московской партии” и всячески третировавшего ее»^[18].

В заключение приведем две выдержки из писем И. В. Киреевского, наглядно показывающие отношение его к власти. В письме к А. И. Кошелеву он говорит, что правительство странно относится к своим защитникам: «преследуют сочинения и память Гоголя, преследуют Хомякова, а бессовестные похвалы, которые вся публика принимает за насмешку, правительство принимает за чистые деньги и дает за них награды и перстни. Что заключить из этого?»^[19]

В «Записке неустановленному лицу», которая предположительно адресована В. И. Назимову (попечителю Московского учебного округа в 1849–1855 гг.), Киреевский недоумевает, что нужно приводить доказательства своей преданности русскому царю. «Или, может быть, господин министр предполагает, что я желаю для России республики и что я до того не знаю ни русской истории, ни духа народа русского, ни характера теперешнего времени, что почитаю такой бред возможным?»^[20]

Много мифов родилось в советское время о взаимоотношениях славянофилов и Церкви. Во времена империи Православная церковь, вопреки расхожим представлениям, не играла особой роли ни в интеллектуальной жизни общества, ни в его просвещении. Синодальный период — один из самых сложных для Церкви. Она жила своей жизнью, а образованное общество — своей. Богословские сочинения А. С. Хомякова, направленные на апологию Православия, почти все были изданы за границей, в Берлине, и только после его смерти переизданы в России. Представители Церкви настороженно восприняли попытки славянофильства писать на богословские темы, которые традиционно считались их полем деятельности. В сочинениях большинства славянофилов видим скорее объяснение православных исторических корней русского просвещения, чем апологию современной им Церкви.

Юрий Самарин прямо пишет: «Наше отношение к вере покоилось на “церковной казенщине”» — подчинении веры внешним для нее целям официального консерватизма, который «под предлогом охранения веры, благоволения к ней, благочестивой заботливости о ее нуждах, мнет и душит ее в своих бесцеремонных объятиях… тогда очень естественно в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть <…> Это убивает всякое уважение к вере»^[21].

Чрезвычайно устойчив миф о неприятии славянофилами западноевропейской культуры. Между тем Н. А. Бердяев отмечал, что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие наши западники. Они творчески преломили в нашем духе то, что совершалось на вершинах европейской и мировой культуры. «Главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, то есть дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни»^[22].

Долгое время этот миф культивировался в советской литературе, но и сегодня в отдельных работах мы слышим те же отголоски. Например, З. А. Каменский в книге «Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков» пишет: «Философия славянофилов противостояла философской мысли Просвещения, революционного демократизма, всему тому, что несла передовая философская культура Запада»^[23]. Здесь сразу несколько неточностей: мысль Просвещения и тем более революционный демократизм — это далеко не вся культура Запада. Да и передовой ее можно назвать только с позиций марксизма-ленинизма. Не все новое — передовое. К тому же философской мысли Просвещения славянофилы никак не противостояли, во всяком случае не все. Итог книги — обвинение философов в мракобесии и ретроградстве традиционен для советской эпохи, но никак не вписывается в современный уровень исторической науки.

А. С. Хомяков, критикуя в письме к издателю Т. И. Филиппову идеологию Просвещения, все же называет великими Вольтера и Руссо. Вот глубокая мысль Хомякова, которая не позволяет ему с презрением относиться к любому, принятому обществом воззрению: «Ложным своим началом не может торжествовать никакая ложная теория: она всегда бывает обязана своим временным успехом присутствию в ней некоторой правды, противопоставляемой общественной неправде. Такова причина успеха энциклопедистов в XVIII веке. Вольтер брал против лжехристианства современной ему жизни оружие из христианской истины <…> Руссо и подавно. Прошли года; об них как об учителях никто уже не говорит… но многие истинно христианские начала осуществились в обществе потому только, что они уяснились в упорной борьбе, и учителя зла сделались бессознательным орудием добра»^[24]. Как же можно упрекать славянофилов, неофициальным лидером которых являлся Хомяков, в «противостоянии мысли Просвещения»?

Много точнее оценка В. И. Холодного: «Славянофилы не критиковали идеи Просвещения, но везде подчеркивали, что корень зла лежит в католицизме, “зарационализированной” религии. Просветители создали необходимую “внешнюю культуру”, систему рационалистической образованности, которую необходимо одухотворить внутренним религиозно-нравственным просвещением»^[25].

О. В. Парилов отмечает, что «славянофилы любили Запад»^[26]. Доктор филол. наук, проф. Ю. И. Сохряков пишет, что «они (славянофилы. — Л. Б.) знали и любили Запад, отмежевываясь от односторонней его критики»^[27]. А. Панарин утверждает: «Впервые выразившие самосознание России славянофилы никогда не были ни изоляционистами, ни почвенниками, ни националистами… Они воспринимали кризисвропейской культуры как планетарное явление, нуждающееся в планетарном же мироустроительном ответе…Они были совестливыми глобалистами, убежденными, что проблемы, не решенные в одном месте, станут язвой всего человечества и что кризис, развернувшийся на Западе, нуждается в общечеловеческом решении»^[28].

В заключение дадим слово самому А. С. Хомякову («Письмо о железной дороге», 1845): «Но мир художества, так же как и бо́льшая часть нашего просвещения и нашего быта, доказывает всю трудность, всю медленность усвоения чуждых начал и всю неизбежность временного (да, смело можно сказать, только временного) раздвоения. Следует ли из того, что мы должны, как полагают защитники всех старинных форм, отвергать всякое нововведение, будь оно в науке, в художестве, в промышленности или в быте? Из-за зла сомнительного и которое само может быть переходом к высшему сознательному добру, можем ли мы отвергать несомненно полезное, необходимое или прекрасное? Есть что-то смешное и даже что-то безнравственное в этом фанатизме неподвижности. В нем есть смешение понятий о добре и зле. Как бы Запад ни скрывал нравственное зло под предлогом пользы вещественной, отвергайте все то, что основывается на дурном начале, всякую регуляризацию порока, всякое проведение безнравственности в законный порядок (как, например, прежние игорные дома во Франции, воровские цеха в Древнем Египте и т. д.). Этого от вас требует ваше достоинство человеческое <…>» То есть А. С. Хомяков не просто допускает возможность восприятия чужого просвещения, но считает это обязанностью общества. Он говорит здесь о том, что не надо бояться тех негативных по внешности последствий, которые неизбежно нам кажутся таковыми вначале, но надо принимать нововведения с разбором, не отвергая их в целом, но и не принимая безо всякой оглядки и рассуждения. То, что нам сегодня кажется недопустимым, может сыграть положительную роль в развитии нашего просвещения. Вполне возможно, что этот отрицательный в целом опыт освоения чужеродной культуры поспособствует появлению новых живительных импульсов развития своей собственной. «Мы еще долго, — пишет далее Хомяков, — и даже всегда будем многое перенимать у других народов. Мы будем перенимать добросовестно, добродушно, не торопясь приноровлением к нашей жизни и зная, что жизнь сама возьмет на себя труд этого приноровления… Приноровление чужого к своему родному кажется делом нетрудным только переводчикам водевилей да тем людям, которым даже и не мерещилось никогда глубокое значение частных явлений в жизни народной»^[29]. Ни о каком изоляционизме здесь нет и речи.

Отношение к русской истории и к ее поворотному пункту — реформам Петра I. Считалось, что западничество превозносит Петра, а славянофильство бесповоротно осуждает, романтизируя и идеализируя допетровскую культуру. На самом деле разные мыслители относились по-разному: от полного отвержения до полного приятия, но с критикой отдельных сторон реформ.

Высоко оценивал значение петровских реформ А. С. Хомяков: «Когда двое Русских (Петр I и М. В. Ломоносов. — Л. Б.) почувствовали ограниченность и недостаточность местного развития; когда один из них поехал в чужие края трудиться своими руками и постигать умом пружины и начала западного величия, а другой убежал туда же учиться и просвещать свой светлый, Богом данный разум, — в обоих было благородное стремление ко всему истинному, ко всему чисто человеческому, к науке и искусству вообще. Много светлых начал пробудили они, возвратясь в свою Родину, много вырастили прекрасных семян; но и они поддались соблазну: и они приняли много местного и случайного за общечеловеческое и вечно истинное»^[30]. Можно ли считать это осуждением? Это взвешенная оценка роли Петра I.

В статье «Мнение иностранцев о России» (1845) А. С. Хомяков сказал о Петре так: «Наука явилась на призыв великого гения, изменившего судьбу государства»^[31].

И в работе «О старом и новом»: «Явился Петр, и по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих, но забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим Церковь, и человечество, и братство Христианское. За кого из них заступится История? <…> Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. <…> Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему всю личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода»^[32].

Разумеется, славянофилы говорили об издержках петровских реформ. И. С. Аксаков пишет: «Тот же Петровский переворот <…> отражается в каждом человеке из народа, приобщившимся к нашей цивилизации, поступившим в наши школы… Вообразите себе крестьянина, купца… когда необходимость заставляет их отдать своих детей — в мужскую гимназию или женский пансион? Каким-то падением, какой-то порчей нравственной отзывается их дитя <…> Ум-самородок, крепкий характер, энергичная воля купца, вышедшего нередко из крестьян и создавшего себе состояние неутомимым трудом и предприимчивостью, — чем сказываются эти свойства в его сыне?.. наше современное школьное воспитание порождает людей не столько способных к созданию, сколько к расточению капиталов… Многие родители, помещая детей в гимназию… расстаются со своими детьми почти так, как крестьяне с мужиком, сдаваемым в рекруты… Что-то выйдет из сына? Не насмеется ли он над родителями, вернувшись домой? Сохранится ли связь его с родным кровом, родным бытом, преданиями — с Церковью, наконец? <…> В настоящее время почти каждый, кончающий курс в общественном заведении, выходит оттуда, сильно тронутый так называемым материализмом. Не будем рассуждать добродетель это или порок, но это такой нравственный и духовный строй, который отрицает все нравственные и духовные основы русского народа»^[33]. И. С. Аксаков ставит проблему разрыва поколений, обусловленную неразумным воспитанием, обучением во что бы то ни стало. Западнический дух образования, утверждавшийся с начала XVIII в. в нашей средней и высшей школе, противоречил домашнему воспитанию податных сословий. Образование, получаемое детьми и отроками, было построено не на камне (народных традициях и культуре), а на песке (привозные идеалы и стремления, поскольку родина материализма — Западная Европа, прежде всего, Франция).

Восклицание Пушкина «Петр Великий, который один есть целая всемирная история» полностью соответствует славянофильской мысли. Славянофилы признавали необходимость петровских реформ, но мучились в поисках «отторжения» от ее несчастных последствий^[34].

В свою очередь, западники также далеко не во всем оправдывали Петра. «Нельзя сказать, — пишет А. А. Левандовский, — чтобы друзья (Герцена. — Л. Б.) преклонялись перед Петром, безоговорочно восторгались всеми его деяниями: кровавые издержки эпохи преобразований были очевидны для многих западников… ощущение трагической двойственности выразил Грановский в одном из писем». Из всех славянофилов, полагает автор книги, только один К. С. Аксаков считал Петра первопричиной отклонения от естественного развития. Остальные искали более глубокие основы — в Смутном времени и расколе Церкви^[35]. М. Н. Громов пишет: «…И. В. Киреевский, при всей критике петровских нововведений, не мог не признать их необходимости. Другой вопрос — цена реформ, необходимость их корректировки, учет не только имперских целей государства, но и человеческих интересов россиян, бережное отношение к традициям, необходимость соизмерять внешние амбиции с внутренними возможностями страны^[36].

Вторым общим местом в отечественной историографии стала оценка николаевской эпохи как регрессивной. Образ «Николая Палкина», душителя просвещения, «жандарма Европы» надолго вошел в нашу литературу. В. В. Кожинов отмечал в дискуссии журнала «Вопросы литературы» в 1968 г., что примитивная логика, противопоставляющая эпохи Александра I и Николая I как «либеральную» и «деспотическую», не работает в области культуры. Как раз крах либеральных упований эпохи Александра и поднял к жизни поиски новых идей. «Перед русской культурой впервые раскрылась во всем своем значении стихия народа и объективный ход национальной истории»^[37].

Л. Е. Шапошников называет славянофилов «новаторами-традиционалистами». Есть косные традиционалисты, которые боятся нового, видят свою роль только в трансляции традиционных форм. Славянофилы понимали традицию как живую, развивающуюся сущность. «В целом можно сказать, что славянофилы отчасти сумели переломить пренебрежительное отношение к русской культуре как “примитивному проявлению неразвитого духа” и показать ее неповторимое своеобразие и мировую значимость», — заключает Л. Е. Шапошников^[38]. Пожалуй, такая оценка наиболее точно отражает просветительское значение творчества славянофилов.

Таким образом, обозначив основные штампы и заблуждения, сложившиеся в отечественной историографии славянофильства и западничества как идейных течений просвещения, пойдем дальше.

Примечания

1

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1958. Т. IХ. М., 1956. С. 29.

2

Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Ч. 1. К вопросу о сущности учения Хомякова. Киев, 1917. С. 1–3.

3

Там же. С. 5.

4

Щеглов Б. Ранние славянофилы… С. 108.

5

Кареев Н. И. О духе русской науки // Русская идея. М., 1992. С. 175–176.

6

Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 11–12.

7

Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект. М., 2006. С. 28.

8

Пивоваров Ю. С. Вечный спор. Западники и славянофилы // Фома. 2009. № 6. С. 63–68.

9

Самарин Ю. Ф. О народном образовании // Православие и народность. М., 2008. С. 442.

10

Там же. С. 462.

11

Гоголь Н. В. Избранное. М., 1999. С. 118.

12

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1958. Т. XII. М., 1957. С. 55.

13

Гоголь Н. В. Избранное. М., 1999. С. 222.

14

Галактионов А. А., Никандров П. Ф. История русской философии. М., 1964. С. 183.

15

Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 124–125.

16

Шапошников Л. Е. Жизнь и творческий путь А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 19.

17

Дридгер К. А. Проблема народности воспитания в России первой половины XIX века: официальная и славянофильская позиции // Педагогика. 2008. № 2. С. 72.

18

Громов М. Н. Славянофильство и западничество как два миропонимания истории // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 80.

19

Иван Васильевич Киреевский: Разум на пути к истине. М., 2002. С. LXIV.

20

Там же. С. 50–51.

21

Самарин Ю. Ф. Предисловие // Хомяков А. С. Богословские сочинения. СПб., 1996. С. 8.

22

Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Н. А. Бердяев. Собр. Соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 230–231.

23

Каменский З. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003. С. 500.

24

Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 344.

25

Холодный В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М., 2004. С. 131–132.

26

Парилов О. В. Творчество А. С. Хомякова и современность // Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 458.

27

Сохряков Ю. И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX — начала ХХ века. М., 2000. С. 10.

28

Панарин А. Православная цивилизация в современном мире. М., 2003. С. 20–21.

29

Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 425.

30

Там же. С. 508.

31

Там же. С. 42.

32

Хомяков А. С. Всемирная задача России. С. 220.

33

Аксаков И. С. Отношение между школой и жизнью в России // Человек. 1991. № 3. С. 73–76.

34

Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2000. С. 185.

35

Левандовский А. А. Время Грановского. У истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990. С. 152, 176.

36

Громов М. Н. Славянофильство и западничество как два миропонимания истории // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 85.

37

Кожинов В. В. К методологии истории русской литературы (о реализме 30-х годов XIX века) // Вопросы литературы. 1968. № 5. С. 65.

38

Шапошников Л. Е. Жизнь и творческий путь А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 26–27, 33–34.