Философия свободы (Ларс Свендсен, 2016)

Свобода является одним из основополагающих измерений в человеческой жизни, но до сих пор у нас нет единого понимания этого феномена. В настоящей книге рассмотрены все основные аспекты свободы, от метафизики до политики и морали. Автор ставит следующие вопросы: Существует ли свобода в мире, где всем управляют законы природы? Каковы критерии того, чтобы человек мог считаться свободным? Какое общественное устройство необходимо для обеспечения людям максимальной свободы? Должна ли свобода иметь границы? Что угрожает свободе в современном мире? Как реализовать свою свободу на практике? Как прожить жизнь, наполненную смыслом? Отвечая на эти вопросы, Ларс Свендсен прибегает к классической и современной философии, используя их, чтобы показать, что свобода является неотъемлемой составляющей нашей человеческой сущности.

Оглавление

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия свободы (Ларс Свендсен, 2016) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Онтология свободы

1

Свобода действия

Любой человек – по крайней мере, если он находится в здравом рассудке, – рассматривает в качестве объектов морального одобрения или осуждения лишь других людей. Реагировать подобным образом на какие-либо другие объекты или феномены было бы нерационально. Впрочем, нельзя сказать, чтобы мы никогда этого не делали. Когда извержение исландского вулкана Эйяфьядлайекюдль 14 апреля 2010 года повлекло за собой задержку и отмену сотен авиарейсов, то тысячи людей, застрявшие в аэропортах, без сомнения проклинали этот вулкан, хотя с рациональной точки зрения они должны были просто признать, что такие вещи иногда случаются, и нельзя винить вулкан за то, что он извергается.

Бывает и такое, что мы относимся к животным так, как если бы у них была мораль, зная при этом, что такое отношение иррационально, ведь именно в наличии морального чувства заключается разница между людьми и другими животными. Впрочем, так считалось не всегда. В Средневековье был проведен целый ряд судебных процессов над животными[20]. Одним из наиболее известных примеров является случай во французском городе Савиньи, где в 1457 году свинья была осуждена за «преднамеренное и безжалостное» убийство пятилетнего мальчика[21]. Более того, на скамье обвиняемых оказалась не только сама свинья, но и шесть ее поросят. В соответствии с принятой практикой судопроизводства, свинье и поросятам был назначен адвокат, произносивший речь в их защиту. Спасти свинью ему не удалось, однако поросята были оправданы, несмотря на то, что их застали на месте преступления перемазанными в крови жертвы. Смягчающим обстоятельством послужил их юный возраст и тот факт, что они пошли на преступление под влиянием матери. Надо отметить, что на других подобных процессах обвиняемым часто выносился обвинительный приговор в числе прочего и потому, что они громко хрюкали и проявляли всяческое неуважение к суду. Количество подобных судебных процессов достигло кульминации в начале XVII века, однако они продолжали совершаться еще многие десятки и даже сотни лет: последние примеры относятся уже к XX веку.

Я надеюсь, что факты, изложенные в предыдущем абзаце, заставили моего читателя удивиться и задуматься. Что-то в этих судебных процессах кажется нам очень странным, не так ли? Дело в том, что в них совершенно не учитывается принципиальная разница между человеком и животным, а именно наличие у человека и отсутствие у животного чувства морали. Несмотря на то, что человек тоже является частью природы, он отличается от всех остальных живых существ совершенно радикальным образом. У нас есть социальные нормы и уклады, учреждения и правила, которых нет ни у одного другого животного, даже у высокоразвитых приматов. В этой связи можно упомянуть, что даже Дарвин, будучи автором теории о происхождении человека от животного, отмечал это принципиальное различие. Он пишет, что «из всех различий между человеком и животными нравственное чувство или совесть важнее всего»[22]. Далее он отмечает: «Нравственное же существо – это тот, кто способен производить сравнение между своими прошедшими и будущими поступками, одобряя их или не одобряя»[23], и далее: «У нас нет никакого основания предполагать, что какое-либо из низших животных обладает этой способностью». Под «низшими животными» подразумеваются при этом все остальные представители животного мира. Люди уникальны: мы единственные живые существа, обладающие моралью[24]. Обладать моралью означает быть в состоянии оценить различные варианты действий относительно той или иной системы норм и выбрать один из вариантов. Насколько нам известно, таким критериям отвечает только человек. Поскольку эти критерии определяют понятие морального существа, и никакие другие животные в мире им не соответствуют, получается, что только человек является моральным существом, и это выделяет его среди всех остальных животных. И поэтому только к человеку мы можем предъявлять какие-либо моральные требования.

В первой книге «Политики» Аристотель пишет:


$$$«Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства»[25].


По своему характеру человек – «политическое животное», то есть животное, живущее в обществе себе подобных, и для Аристотеля это неразрывно связано со способностью к речи. Речь делает возможным рациональный обмен мнениями между индивидами, и лишь благодаря этому мы можем отличать справедливость от несправедливости, добро от зла.

Вопрос о свободе человека был с самого начала связан с особенностями, присущими именно человеку. Существо, способное нести ответственность за свои поступки, должно прежде всего обладать пониманием таких базовых принципов морали, как справедливость, наказание и поощрение. Это понимание не обязательно должно быть глубоким, но совсем не обладая представлением об этих базовых принципах, человек не смог бы ориентироваться в системе норм и правил, а следовательно, не смог бы отвечать за свои действия. Далее, необходимо быть способным к определенному самоконтролю и к выбору той или иной стратегии поведения. Не считая пограничных и спорных случаев, мы, как правило, можем легко определить, кто может нести моральную и юридическую ответственность, а кто в эту категорию не попадает. Итак, одни люди могут отвечать перед моралью и законом за свои действия, а другие нет, и эта ответственность тесно связана со свободой. Другими словами, способность нести ответственность – это и есть свобода.

Аристотель, по всей видимости, первым выдвинул теорию о моральной ответственности. Вот что он пишет:

$$$«Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно или по неведению, непроизвольны, причем подневольным является тот поступок, источник которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью»[26].

Итак, Аристотель приводит два критерия добровольного поступка: (1) Знание: Действующее лицо должно осознавать, что именно оно делает. (2) Контроль: Действующее лицо должно контролировать свои действия, и они не должны быть вызваны естественными причинами или другими лицами. Далее Аристотель развивает мысль и приводит еще несколько критериев, в том числе для различения «подневольных» и «непроизвольных» поступков, что полезно для разбора некоторых пограничных случаев, однако углубляться в это мы не станем. Несложно понять, почему для определения свободной воли важны оба аристотелевых критерия. Поступки человека, который физически контролирует свои действия, однако не обладает пониманием ситуации и возможных последствий своих действий, не могут считаться полностью добровольными. К примеру, если кто-то подсыпал яд в мою чашку с кофе, а я из любезности отдал этот кофе другому человеку, нельзя будет сказать, что я добровольно отравил его. Точно так же нельзя считать мои действия добровольными, если я полностью понимаю ситуацию, но не могу контролировать свои поступки. К примеру, я знаю, что другой человек умрет, если я нажму на красную кнопку, и я всем сердцем хочу этого избежать, но я привязан к стулу, а к руке моей подвешен тяжелый груз. В конце концов силы у меня кончатся, моя рука опустится и нажмет на кнопку. Все вы согласитесь, что этот поступок не будет добровольным.

Критерий знания можно объяснить и следующим образом. Мы вправе приписывать человеку определенное действие только тогда, когда человек признает, что наше описание этого действия и его последствий соответствует намерениям, с которыми человек приступал к этому действию. Позвольте мне привести пример. Я стою босиком на мокром полу в ванной и собираюсь повесить новый светильник. Чтобы меня не ударило током, я отключил основной рубильник в доме. В это время в квартиру заходит жена, видит, что в доме темно, а главный рубильник отключен, и включает его, так что я получаю сильный удар током и умираю. И когда позже полицейские спросят у моей жены, что случилось, она вряд ли скажет, что планировала убить своего мужа, скорее она ответит, что просто хотела включить свет. Ее знания о ситуации на момент совершения действия делают убийство непреднамеренным. Наши знания всегда чем-то ограничены, и бо́льшая часть того, чего мы не знаем, нам и не нужна (к примеру, кто является производителем того светильника, который я хотел повесить в ванной). Среди той информации, которая нам все-таки нужна, следует различать ту, незнание которой может быть поставлено нам в вину, и ту, незнание которой не возбраняется. К примеру, если бы в нашей квартире часто сам собой отключался главный рубильник, и вдобавок я бы не сообщил жене о том, что собираюсь повесить новый светильник, ее совершенно не в чем было бы винить. Напротив, если бы я заранее предупредил ее о своих электромонтажных планах, и если бы отключенный рубильник не был обычным делом в нашем доме, можно было бы упрекнуть ее в том, что перед тем, как включать рубильник, она не проверила, не вешаю ли я светильник в ванной. И ее слова о том, что она просто забыла, вряд ли удовлетворили бы полицию. Потому что в подобной ситуации нужно было сделать все возможное, чтобы не забыть. Незнание не освобождает от ответственности в том случае, если знание является нашей обязанностью.

Тот, кем искусно манипулируют, не отвечает критерию знания. Мы должны оценивать действующее лицо исходя из его реальной возможности получить адекватное знание о контексте и последствиях его действий. Массовые и всеобъемлющие манипуляции часто называются «промывкой мозгов», однако то, что под этим названием фигурирует в популярной культуре, в частности в фильме «Маньчжурский кандидат», в действительности не существует[27]. Никто не может «запрограммировать» людей и превратить их в роботов, идущих наперекор своим желаниям и ценностям, заставить их вопреки своему желанию совершить покушение на жизнь политика или другого гражданина. Едва ли возможно настолько сильно промыть кому-то мозги. Однако это не означает, что посредством манипуляции нельзя оказать сильное влияние на взгляды и поведение людей. Насколько глобальной должна быть манипуляция для того, чтобы человек перестал отвечать критерию знания, зависит от степени его осознанности.

Контроль за своими действиями состоит в том, что человек совершает поступки по собственному выбору, а это подразумевает отсутствие принуждения. Мы должны различать виды принуждения, при которых действующее лицо физически не имеет возможности поступить иначе вплоть до невозможности произвольно управлять своими движениями, и те случаи, в которых способность человека к выбору поступков выведена из строя при помощи психологических или ментальных инструментов. Кроме того, имеются такие ситуации, в которых человек, находясь под давлением, все же сохраняет способность выбирать между различными вариантами действий. Существуют степени принуждения, и вряд ли можно выделить явный и универсальный критерий, позволяющий определить, в какой момент принуждение переходит ту границу, за которой мы уже не можем говорить о свободной воле. Мы можем попробовать провести грань между давлением, которое оказывает нежелательное влияние на выбор человека, и принуждением, которое вовсе отнимает у человека возможность выбора. Грабитель, направляющий на вас пистолет со словами «Кошелек или жизнь!», сводит вашу свободу к выбору из двух неприятных альтернатив, но вы хотя бы можете выбирать. Если же грабитель отравит вас парализующим ядом, чтобы затем беспрепятственно забрать ваши деньги, ваша свобода будет не просто ограничена, она будет отнята. Таким образом, первый грабитель может служить иллюстрацией давления, а второй – принуждения. Однако на деле граница между давлением и принуждением может быть довольно расплывчатой, так что скорее имеет смысл говорить о степени принуждения.

Исходя из этого, можно утверждать, что люди действуют более или менее добровольно, и от степени добровольности их поступков зависит также и степень их ответственности. Однако даже в случае, если человек действует под принуждением, например, разглашает секретные сведения под угрозой причинения вреда его близким, можно сказать, что действие его было добровольным, поскольку он самостоятельно выбрал одну из альтернатив. Будучи под принуждением, он выбрал тот вариант, который в большей степени согласуется с его ценностями и приоритетами. Выдавая секретные сведения, чтобы обеспечить безопасность своим близким, он делает это потому, что безопасность близких для него важнее, но в принципе могло бы быть и наоборот. Большинство, конечно, не назовет это свободным выбором, поскольку хотя человек и действует исходя из своих ценностей и приоритетов, в нормальных обстоятельствах он не стал бы разглашать секретную информацию. В данном случае вернее было бы сказать, что заинтересованные лица использовали его ценности и приоритеты для того, чтобы подорвать его способность к самоконтролю, и для большинства из нас это явилось бы хотя бы частичным оправданием его поступка. Однако никто из нас не стал бы оправдывать человека, который поступил бы подобным образом ради собственной выгоды, к примеру, позволив подкупить себя значительной денежной суммой. Но в чем принципиальная разница? Ведь и в этом случае у действующего лица есть выбор между двумя альтернативами, и он действует исходя из своих ценностей и приоритетов, в число которых входит стремление к собственному обогащению, и тем не менее мы склонны возлагать на него бóльшую ответственность за разглашение тайны. Может быть, ответ состоит в том, что в обоих случаях человек действует одинаково с точки зрения свободы воли и ответственности, однако первого можно оправдать с точки зрения морали, а второго нет, поскольку забота о безопасности своих близких является морально приемлемым мотивом, а забота о собственной выгоде таковым не является? Здесь необходимо добавить, что подобное действие под принуждением будет приемлемо с позиций морали лишь в том случае, если угроза благополучию и безопасности других людей серьезна и ущерб в случае ее исполнения будет значительнее, нежели ущерб от разглашения информации. Кроме того, нам легче понять человека, которого угроза причинения вреда его близким ввергла в состояние паники, лишившей его способности контролировать свои действия и предвидеть их последствия. Тем не менее данный пример демонстрирует, что вопрос о том, отвечают ли действия человека критериям знания и контроля, всегда требует тщательного рассмотрения.

Давайте теперь поразмышляем о том, насколько хорошо мы в действительности контролируем нашу повседневную жизнь. Ведь мы вряд ли будем утверждать, что все наши поступки в течение дня являются результатом осознанного выбора. Чаще всего мы действуем просто по привычке, не утруждая себя анализом контекста. Является ли это угрозой нашей свободе? Джон Стюарт Милль считает, что такого автоматизма следует остерегаться: «Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов – все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор»[28]. И далее: «Деспотизм обычая повсюду составляет препятствие к человеческому развитию»[29]. Кант тоже утверждал, что очень важно противиться влиянию привычек, отнимающему у нас свободу и независимость[30]. Для него привычки – это своеобразная форма принуждения. Но хотя привычки и могут быть инструментом принуждения, они часто играют в нашей жизни положительную роль. Привычка – это особый способ взаимодействия с окружающим миром, указывающий на определенную степень понимания[31]. Без привычек мир казался бы бессмысленным, потому что именно привычки связывают мир в единое целое и создают тот фон, на котором отдельные вещи обретают смысл. Без привычек наш мир начал бы разваливаться на глазах. Гегель говорит, что привычка – это вторая натура[32]. Привычка – это нечто благоприобретенное, но при этом настолько хорошо усвоенное, что в своей непосредственности и устойчивости приближается к инстинкту. Однако привычки можно менять. Без привычек мы вряд ли могли бы выполнять хоть какие-то повседневные действия, помимо чисто инстинктивных. К примеру, на теннисном корте мы играем тем лучше, чем меньше думаем о своих действиях и пытаемся принимать осознанные решения. Означает ли это, что на теннисном корте мы не действуем добровольно? Вовсе нет, потому что мы знаем что делаем и имеем возможность контролировать свои действия. Мы даже, возможно, посвятили в юности немало часов тренировкам на корте, чтобы иметь возможность делать то, что делаем сейчас. Здесь я должен согласиться с Джонатаном Джейкобсом в том, что процесс образования привычек никоим образом не ограничивает нашу способность к осознанным действиям, а скорее играет решающую роль в развитии свободной воли[33]. Без сомнения, некоторые привычки препятствуют нашей свободе, но без обширного ассортимента привычек мы вообще не могли бы действовать свободно. Поэтому в действительности привычки являются не помехой свободе, но предпосылкой к ней, а поскольку привычки можно менять, ссылка на действие по привычке не освобождает от ответственности. Свобода действия неразрывно связана с ответственностью. Способность нести ответственность дает совершенно уникальный статус в нашем мире. И тот, кто отвечает за свои действия, отмечен особым образом. Вот что пишет об этом Достоевский:

$$$«Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить»[34].

Так что вопрос лишь в том, совместим ли такой взгляд на моральную ответственность, свойственную лишь человеческому виду, с тем, что мы, как нам кажется, знаем об окружающем мире. Если свобода как свойство вступает в противоречие с другими постулатами, которые мы признаем как неоспоримую истину, то нам придется отбросить и наши представления о моральной ответственности, как необходимой предпосылке к свободе.

До сих пор мы исходили из того, что человек действует свободно и добровольно, если он удовлетворяет двум аристотелевским критериям знания и контроля. Кроме того, мы обсудили, какие формы принуждения, давления и манипуляции следует принимать во внимание при оценке того, соответствует ли ситуация упомянутым критериям. Я также придерживался взгляда, что действующее лицо в принципе может контролировать свои действия, но в следующей главе мы попытаемся оспорить это утверждение.

2

Свобода и детерминизм

Все мы обладаем осознанием собственной свободы. Джон Локк писал, что для него нет ничего очевиднее того, что он свободен[35]. Сэмюэл Джонсон указывал на то, что мы уверены в собственной способности пошевелить пальцем или не делать этого по своей воле более, нежели мы уверены в том или ином логическом умозаключении[36]. Однако у нас нет никаких гарантий того, что это наше осознание каким-либо образом коррелирует с истинной природой этого мира. Исходя из наших знаний о мире, наша свобода может оказаться самой что ни на есть иллюзией. К примеру, биолог Эдвард Осборн Уилсон утверждал, что так называемая свобода воли не более чем иллюзия, являющаяся продуктом молекулярных процессов[37]. Эта идея имеет много теоретических обоснований. Сэмюэл Джонсон даже утверждал, что «вся теория свидетельствует против свободы воли, весь наш опыт говорит об обратном»[38]. Однако не все так просто. Есть также теории, свидетельствующие в пользу свободы воли, и практический опыт, свидетельствующий против нее. Что же касается утверждения Джонсона о том, что мы шевелим пальцем по собственной воле, то оно было оспорено нейрофизиологом по имени Бенджамин Либет, который провел серию весьма нашумевших опытов, которые, по мнению многих, говорят о том, что мы не шевелим пальцем по собственной воле, напротив, двигательный импульс посылается мозгом до того, как мы принимаем осознанное решение пошевелиться.

Таким образом, наше осознание собственной свободы вовсе не является гарантией того, что мы действительно свободны. Вот я сижу за столом и пишу эту книгу, и я совершенно уверен в том, что я самостоятельно решаю, хочу ли я написать еще одно предложение, или я лучше закончу работать и пойду поиграю со своей кошкой. А когда я принимаю решение написать еще одно предложение, я, конечно же, уверен, что его содержание целиком и полностью зависит от меня: к примеру, я могу, если захочу, написать какую-то мысль, которую считаю заведомо ложной. Мы все рассуждаем примерно так, но может статься, что все мы являемся жертвами самообмана, и наша свобода всего лишь фикция. Этот самообман заключается в том, что мы не осознаем истинных мотивов своих действий.

Шопенгауэр в своей речи «О свободе человеческой воли», за которую он получил приз Королевского научного общества Норвегии в 1839 году, указывает на тот факт, что осознание человеком собственной свободы не может служить доказательством того, что он действительно свободен. Он описывает рабочего, который в конце смены думает, что теперь-то он сам волен решать, чем ему заняться, и вот он хочет прогуляться, или пойти в клуб, или сходить в театр, или, раз уж на то пошло, бросить все и пуститься на поиски новой жизни, чтобы никогда не возвращаться назад. Однако в результате он решает, совершенно свободно, как ему кажется, пойти домой к жене, как он обычно и делает. Шопенгауэр сравнивает этого рабочего с водой в пруду:

$$$«Это все равно, как если бы вода сказала: “Я могу вздыматься высокими волнами (да! Как на море, в шторм), я могу бурно катиться вниз, увлекая за собой все, что попадается мне на пути (да! Как река катится по руслу), я могу низвергаться, бурля и пенясь (да! Как водопад), я могу взвиться в воздух, свободная, как стрела (да! Как в фонтане), я могу, в конце концов, выкипеть и испариться (да! При температуре не ниже 80 градусов); однако я не делаю всего этого и добровольно остаюсь мерцающей гладью пруда”. И подобно тому, как вода может все это лишь тогда, когда случатся условия, обеспечивающие то или иное ее состояние, так и тот человек может сделать все перечисленное лишь при определенных условиях: пока для этого не появится причина, это невозможно. Когда же причина появится, это с неизбежностью должно будет случиться, как с водой в соответствующих условиях»[39].

Вода может принимать все описанные формы, но не сама по себе. Смысл этого сравнения в том, что вода не осознает тех условий, которые необходимы для изменения ее состояния. Эти условия, между тем, являются определяющими для ее поведения. И тот факт, что вода не осознает этих условий, не делает их менее реальными. То же, утверждает Шопенгауэр, верно и для людей. Мое осознание себя свободным является на самом деле недостаточным осознанием тех причин, которые в действительности определяют мое поведение. Можно сформулировать это иначе: не осознавать причины, определяющие наше поведение – это не то же самое, что осознавать, что мы ни от чего не зависим.

Если вдуматься, такое вполне вероятно: мы ведь действительно можем не осознавать тех причин, которые полностью определяют наше поведение. И возможно, что те наши проявления, которые трактуются как признаки сильной воли, в действительности диктуются вовсе не нашей волей[40]. К примеру, эпифеноменалисты трактуют сознание как побочный продукт деятельности мозга. Конечно, среди философов осталось не так уж много эпифеноменалистов, но они есть. Эпифеноменализм утверждает, что хотя нам и кажется, будто наше сознание руководит нашими действиями, на самом деле оно не имеет никакого влияния. Можно сказать, что между мозгом и сознанием есть односторонняя причинно-следственная связь, то есть мозг вызывает определенные явления в сознании, тогда как сознание вообще не может влиять на мозг (или на что бы то ни было). Дэниел М. Вегнер пишет:

$$$«Ощущение того, что мы осознанно желаем совершить действие ‹…› служит своего рода компасом, указывающим сознанию на то действие, которое вскоре произойдет… Таким образом, переживание собственной воли является индикатором, одним из измерительных приборов, которыми мы пользуемся для управления. Подобно показаниям компаса, ощущение потребности в действии рассказывает нам о том, как функционирует судно. Как и показания компаса, эту информацию следует понимать как сознательное переживание, на которое так и хочется навесить ярлык “эпифеноменализм”. Подобно тому, как показания компаса сами по себе не управляют судном, так и сознательные переживания не управляют человеческими действиями»[41].

Нам кажется, что наши решения имеют последствия в окружающем нас физическом мире – даже эпифеноменалисты признают это. Мое ощущение того, что это я, а точнее моя воля, поднимает, к примеру, мою руку, вовсе не служит гарантией того, что все и в самом деле обстоит именно так. Вполне вероятно, что, как пишет Колин Блейкмор, «ощущение воли является лишь уловкой мозга»[42]. И все же правдоподобность этой гипотезы не означает, что она верна. Кроме того, можно возразить, что такие утверждения не научны, а создают лишь видимость науки, поскольку их невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть научными методами. Мы видим корреляцию между ментальными процессами и активностью мозга, но это не доказывает, что наш мозг может думать сам. В лучшем случае это лишь указывает на то, что, когда мы думаем, это сопровождается активностью определенных участков мозга.

Разумеется, мы имеем полное право искать объективные причинно-следственные связи, лежащие в основе того или иного действия, однако было бы неверно отбрасывать при этом всю персональную составляющую, например намерения, или рассматривать эту персональную составляющую исключительно как иллюзию. Объективная и субъективная концепция наших действий выделяют разные их качества, и здесь сложно удержаться от эпистемического дуализма[43]. Ни наши знания об окружающем мире, ни наше осознание себя как мыслящих и обладающих свободой выбора существ не способны дать нам единственно верного ответа на вопрос о том, возможна ли свобода воли. Так что давайте сперва подробнее изучим теоретическую базу детерминизма и индетерминизма, а затем вернемся к этой проблеме.

Детерминизм и индетерминизм

Метафизическая теория детерминизма предполагает, что вещи и события в мире связаны друг с другом посредством неизбывных причинно-следственных отношений. Согласно этой теории, состояние всех вещей во Вселенной в момент времени t является производной от состояния их в предшествующий момент и законов природы. Следовательно, состояние Вселенной в момент, следующий за моментом t, является следствием ее состояния в момент t. Предположив, что мы обладаем полным знанием о состоянии Вселенной в момент t, а также обо всех законах природы, мы в принципе можем предсказать любое событие в будущем, от поведения мельчайших элементарных частиц до движения крупнейших космических тел. Кроме того, мы можем предсказать любое действие любого человека. Это означает, что прошлое и будущее абсолютно симметричны, и будущее так же определенно, как и прошлое. И существует только один возможный вариант будущего. Уильям Джеймс сформулировал это следующим образом: «Возможности, которые не будут реализованы, являются чистыми иллюзиями с точки зрения детерминизма; таких возможностей никогда не существовало»[44].

Теория детерминизма служит выражению одного-единственного условного суждения: «Если… то…». Предполагается, что второй элемент суждения полностью предопределен первым, и связь между первой и второй частью является причинно-следственной связью[45]. С точки зрения модальной логики можно сказать, что в любом логически возможном мире детерминированное событие пройзойдет тогда, когда имели место детерминирующие обстоятельства (причины и законы природы). Согласно теории детерминизма, каждое событие имеет достаточные причины, которые полностью его объясняют. Если у события X имеются достаточные причины, значит, может произойти Х, и ничего кроме Х. Другими словами, детерминизм утверждает, что у каждого события имеются причины. Этот принцип применяется равно широко как в быту, так и в научных исследованиях. Зная причины, которые в достаточной мере служат для возникновения некого феномена, мы считаем, что тем самым объясняем этот феномен. Вопрос лишь в том, можем ли мы обосновать, что в мире действует закон, согласно которому некий набор причин с необходимостью приводит и служит достаточным условием для события Х.

Разумеется, ученые должны иметь возможность применять принцип детерминизма в научных исследованиях как методологический прием, то есть допускать, что у события X есть достаточные причины, поскольку только в этом случае можно дать событию X полноценное объяснение. Однако выводы из такого методологического допущения не следует экстраполировать на онтологию и считать, что мир действительно таков, как мы предположили. Если мы в научных целях пытаемся объяснить каждый феномен при помощи принципа детерминизма, это вовсе не означает, что каждый феномен возможно объяснить подобным образом. Существует огромное количество вещей, которые мы на данный момент объяснить не в состоянии, и мы даже не знаем, какие из этих бесчисленных вещей мы вообще сможем объяснить в будущем.

В «Лекциях о свободе воли» Людвиг Витгенштейн утверждает, что наше понятие о необходимости коренится в том, что мы считаем наблюдаемые нами явления физического мира природными законами, по которым, как по рельсам, движется все вокруг[46]. Необходимость законов следует, как нам кажется, из самого понятия «закон», поскольку систематические отклонения от какого-либо закона заставят нас пересмотреть его так, чтобы он объяснял и всевозможные отклонения. Мы считаем, что в пересмотренном виде закон является описанием некой необходимости, и даже если у нас нет закона, объясняющего некоторые феномены, мы предполагаем, что закон существует, просто он до сих пор не сформулирован, однако он способен объяснить эти феномены, потому что такой расклад, при котором никакого закона, объясняющего их, не существует, мы просто не готовы принять. Витгенштейн утверждает, что в нашем представлении о законах природы скрыт элемент фатализма, словно они записаны в некой книге каким-то божеством. Эта книга «содержит, по всей видимости, непогрешимое описание тех путей, которым должны следовать все события»[47]. Витгенштейн опровергает эту метафору божественных скрижалей и предполагает, что нет никаких эмпирических доказательств существования необходимости, но мы все равно исповедуем веру в нее. Разумеется, мы наблюдаем в мире определенные регулярные соответствия, но даже наблюдая очередное регулярное соответствие, мы можем сказать: «Мир свободен, однако в данный момент он демонстрирует некоторую регулярность»[48]. Детерминистический взгляд на мир обманывает нас, поскольку заставляет нас верить, что что-то произойдет именно так, а не иначе, тогда как Витгенштейн утверждает, что правильнее было бы утверждать: событие может произойти «так или иначе»[49]. Наблюдаемые нами регулярные соответствия не являются доказательством того, что возможен только один исход.

Необходимо отличать эпистемологию от онтологии: то, что мы можем знать о мире, от того, чем мир является. Если теория детерминизма верна, то мы можем предсказать любое будущее событие, однако на практике мы, конечно, не в состоянии делать подобные предсказания. Напротив, даже в контролируемом эксперименте редко удается повторить полученный результат, при том, что производятся те же самые действия тем же самым образом в тех же самых условиях. Даже в лабораторных условиях имеют место вариации. Как отмечает Нэнси Картрайт, законы Ньютона верны только при ceteris paribus – при допущении, что все прочие условия остаются идентичными, а – подобное едва ли возможно в нашем мире[50]. Это означает, что в действительности мы можем давать точные предсказания на основе Ньютоновых законов только при весьма определенных условиях, и нельзя не отметить, что они применимы только на макрофизическом уровне, и только на этом уровне мы можем давать более или менее точные предсказания. На уровне микромира точность наших предсказаний резко падает и становится сопоставимой с точностью наших предсказаний касательно психических и социальных феноменов.

Так что мы можем с уверенностью утверждать, что мы не в состоянии достаточно точно предсказать каждое будущее событие. В мире квантовой физики поведение объектов настолько непредсказуемо, что мы вообще можем говорить только о той или иной степени вероятности. В большинстве научных дисциплин нам удается предсказать события лишь с некоторой степенью вероятности, и разброс ее в разных науках достаточно велик. Даже в пределах физики существуют значительные различия между квантовыми частицами, которые, по всей видимости, не подчиняются принципу детерминизма, и видимыми и воспринимаемыми посредством других органов чувств физическими объектами, которые ведут себя более предсказуемо. Другими словами, в одних областях принцип детерминизма действует, а в других нет. Исходя из наших сегодняшних знаний, можно утверждать, что у теории всеобщего детерминизма нет достаточных научных оснований. Современная наука скорее поддерживает идею всеобщего индетерминизма, при котором отдельные системы проявляют достаточную регулярность, чтобы их можно было счесть детерминированными.

Вопросу о том, поддерживает ли физическая наука детерминизм, долгое время придавали слишком большое значение в том смысле, что многие полагали, будто этот вопрос можно решить при помощи одной лишь физики, не принимая во внимание более высоких онтологических уровней. Я хочу сказать, что высшие онтологические уровни никак нельзя полностью редуцировать до низших, потому что на высших уровнях возникают другие каузальные свойства, так что не только высшие уровни онтологии подвергаются каузальному влиянию со стороны низших, но и наоборот. И даже обладая всей релевантной информацией на низшем уровне, мы не можем объяснить все свойства высшего уровня. Существует много уровней анализа. На каждом из этих уровней имеются свои объекты, законы и понятия. Разные уровни не являются полностью самостоятельными, однако и полностью свести их друг к другу невозможно. Изучение объектов на низшем уровне бесусловно проливает свет на поведение объектов высшего уровня, но лишь в ограниченном объеме. На каждом новом уровне возникают новые каузальные свойства, и этот уровень невозможно объяснить, разложив его на составные части и описав свойства этих частей. Взаимодействие частей целого на высшем уровне как раз и образует основные свойства этого уровня. Когда Денис Нобл собирался вывести математическую модель сердечного ритма для кардиостимулятора, он выяснил, что невозможно решить эту задачу, наблюдая за поведением отдельных молекул – лишь наблюдение за системой в целом, определяющей ритм отдельных ее элементов, помогло ему добиться цели[51]. Свойства целого, разумеется, отчасти являются следствием свойств составных частей, однако и свойства целого в свою очередь устанавливают границы, которыми определяются свойства составляющих. События на низших уровнях приводят к изменениям на высших уровнях, но и события на высших уровнях влияют на то, что происходит на низших. Не только в действиях человека, но и в поведении ряда других животных применимо понятие каузальности, которая действует не только снизу вверх, но и сверху вниз. Это обстоятельство служит камнем преткновения для тех, кто пытается обосновать теорию детерминизма средствами одной лишь физики[52]. Существенная разница между человеком и другими животными состоит не только в том, что люди обладают казуальностью нисходящего типа, поскольку то же самое можно сказать и о некоторых других высших животных, но в том, что люди обладют некоторыми когнитивными способностями, а именно – понятием о нормативных требованиях, которые сообщают людям каузальные свойства, не присущие никаким другим животным.

Впрочем, это различие между людьми и другими животными часто не принимается во внимание, когда речь идет о генетическом детерминизме. Я не планирую подробно обсуждать генетический детерминизм на этих страницах, поскольку исчерпывающим образом написал об этом в другой работе[53]. Может показаться странным, что вопрос о генетическом детерминизме вызывал столько споров, ведь генетический детерминизм по сути не отличается от любого другого вида детерминизма. Если мы считаем, что элементарные частицы определяют наше поведение, то объяснение этого поведения следует искать именно в свойствах элементарных частиц, а намерения действующего лица при этом можно считать иррелевантными. Точно таким же образом генетик, придерживающийся теории детерминизма, будет считать причиной всего свойства генов, и интенции действующего лица в лучшем случае будут сочтены продуктом свойств тех же генов. Не существует никакой принципиальной разницы между различными формами детерминизма. Я считаю, что причина, по которой многих так тревожит генетический детерминизм, заключается в том, что другие формы детерминизма берут за точку отсчета нечто внешнее по отношению к нам самим, внешние причины, тогда как генетический детерминизм затрагивает само наше существо и лишает нас какой бы то ни было самостоятельности, так что для свободы воли просто не остается места.

Тот факт, что некоторые аспекты моей жизни запрограммированы генетически, неоспорим: я родился человеком, а не пандой, поскольку гены моих родителей располагали к рождению именно человеческого детеныша, а не маленькой панды. С другой стороны, уже на этом этапе мы можем заметить, что генетический материал был необходимым, но не достаточным условием для появления на свет такого человеческого детеныша. Соотношение между генами, целыми организмами и окружающей средой таково, что невозможно выделить один из этих факторов в качестве главного элемента. Участок ДНК является решающим элементом каузальной основы возникновения какого-либо свойства, однако он является именно элементом. Вместо модели, в которой каузальность показана в виде стрелочек, которые напрямую ведут от участков ДНК к частям и свойствам целых организмов, мы имеем модель, где каузальные связи идут во всех возможных направлениях. И теперь вы спросите меня, какое отношение все это имеет к свободе. Разумеется, система, в которой каузальность действует во всех направлениях, может быть столь же детерминированной, как и та, в которой действует только восходящая каузальность. И все же мы видим принципиальное различие, поскольку за точку отсчета мы принимаем организм как единое целое, а следовательно, отвергаем представление о том, что гены являются единственным фактором, определяющим поведение организма. По моему мнению, более или менее трезвый взгляд на современную биологию не вносит существенного вклада в решение метафизических вопросов, связанных с теорией детерминизма. И точно так же, как мы не можем предсказать поведение человека исходя из свойств составляющих его организм элементарных частиц, не можем мы и предсказать его поведение исходя из свойств его генетического материала.

Если бы мы действительно могли более или менее точно предсказывать события, это служило бы важным аргументом в пользу теории детерминизма. Однако поскольку предсказания такого рода нам недоступны, этот аргумент отпадает. Мы не можем категорически утверждать, что теория детерминизма ошибочна, поскольку вполне возможно, что однажды человечеству удастся выстроить теории, позволяющие с большей точностью предсказывать события, однако на сегодняшний день реальность такова, что у теории всеобщего детерминизма просто нет достаточных обоснований.

У вас может возникнуть искушение поддержать теорию индетерминизма, которая вкратце состоит в том, что ни одно событие не имеет достаточных причин. Индетерминизм вовсе не предполагает, что происходящее в определенных условиях совершенно произвольно – мы вполне можем говорить о том, что обычно происходит в таких условиях. С точки зрения эпистемологии мы оказываемся в ситуации, когда один и тот же набор исходных условий не обязан приводить к событию Х, а может с тем же успехом привести к Y или Z. Многие видят в этом возможность для человека быть свободным, и первым, кто встал на позицию индетерминизма с целью обосновать понятие свободы, был Лукреций. В поэме «О природе вещей», написанной около середины первого века до нашей эры, он утверждает, что атомы могут немного отклоняться от своих траекторий, и это определяет возможность существования свободы[54].

Никаких научных доказательств всеобщего индетерминизма не существует. Единственным надежным опровержением детерминизма послужил бы эксперимент, в котором действующее лицо сначала делает X, а затем Y при совершенно идентичных условиях, однако это, разумеется, невозможно. Кроме того, индетерминизм вовсе не служит аргументом в пользу свободы и ответственности. Защищая представление о свободе от угрозы, которую представляет собой теория детерминизма, мы пребываем в уверенности, что детерминизм лишает нас контроля над собственными действиями. Однако индетерминизм как таковой вовсе не утверждает, что мы контролируем свои действия, он лишь вносит в схему элемент случайности, а случайность служит свободе не больше, чем строгая причинно-следственная связь. Почему тот факт, что событие не определяется причинно-следственной связью, должен давать нам основания считать, что действующее лицо получает свободу и ответственность? Если бы нам пришлось жить во Вселенной, где внешние объекты и наше собственное тело не следуют законам физики, и любые происходящие события были совершенно случайны, мы были бы далеко не свободны. Мы оказались бы пленниками совершенно непонятной системы, где мы совершенно ничего не можем контролировать. Таким образом, отсутствие предопределенности означает лишь, что все управляется случайностью, а случайность совершенно не подразумевает ни свободы, ни ответственности. Тот, кто попытался бы использовать индетерминизм для защиты понятия свободы, столкнулся бы с необходимостью найти способ показать, как отстутствие предопределенности приводит к тому, что действующее лицо получает контроль, то есть способность произвольно становиться причиной определенных событий.

Многие – вероятно, почти все – современные физики отвергают детерминизм и поддерживают индетерминизм. То же касается и философов, особенно тех, кто занимается философией науки. Среди философов, не работающих с философией науки, особенно физической, многие как раз отдают предпочтение детерминизму. Впрочем, тот факт, что многие физики и/или философы занимают в этом противостоянии ту или иную позицию, имеет не очень большое значение. Вопросы науки и философии решаются не путем голосования.

Большинство философов согласится с тем, что верность или ошибочность теории детерминизма является сложным вопросом. Теория детерминизма не обязательно верна и не обязательно ошибочна. Этот вопрос невозможно решить при помощи только философских аргументов, для его решения требуется прибегнуть к эмпирическим наблюдениям и исследованиям. Однако ни одно эмпирическое исследование не в состоянии дать однозначный ответ. Дать научное обоснование той или иной позиции в принципе не представляется возможным. Это не означает, что научные теории и открытия не имеют никакого значения для проблемы детерминизма. Напротив, они могут дать нам много важной информации, способствующей лучшему пониманию того, как функционирует человек и почему мы поступаем так, как поступаем. И все же они не дадут нам ответа на вопрос. Как сформулировал Патрик Саппес, философ-детерминист может спокойно придерживаться своих взглядов и быть уверенным в том, что его позиция никогда не будет научно опровергнута, но то же самое будет верно и в отношении индетерминизма[55].

Эти краткие заметки о детерминизме и индетерминизме в целом не приблизили нас к пониманию свободы, так что нам необходимо двинуться дальше и посмотреть, как изменится картина от введения в нее действующих лиц. Однако прежде мы должны сделать небольшое отступление и посмотреть, что говорят о детерминизме современные исследования человеческого мозга.

Экскурс: мозги и свобода воли

Итак, до сих пор никому не удалось доказать, что теория детерминизма верна, а свободы воли не существует. Однако некоторые научные исследования принесли результаты, которые при желании можно истолковать в пользу детерминизма, и я хотел бы кратко остановиться на самых известных из них.

В 1980-х годах Бенджамин Либет провел целый ряд экспериментов[56], которые, по мнению многих людей, доказали, что свобода воли есть не что иное, как иллюзия[57]. Самое распространенное толкование его экспериментов говорит о том, что мозг принимает решение и приводит его в действие еще до того, как мы его осознаем. Другими словами, решение действовать принимается мозгом, а не сознанием. В ходе экспериментов испытуемых просили совершить простое движение, например согнуть руку или пошевелить пальцем, в любой удобный для них момент времени. Одновременно при помощи энцефалографа замерялась активность мозга, которая показывает, когда человек готов совершить движение. Этот так называемый «потенциал готовности» наблюдается в той части мозга, которую чаще всего связывают с произвольными движениями. Увеличение потенциала наблюдается, как правило, примерно за полсекунды до того, как можно наблюдать реальное движение. Эта часть эксперимента вполне соответствовала ожиданиям, поскольку передача импульса от мозга к мышцам занимает некоторое время. Однако Либет добавил в эксперимент еще один элемент, а именно попросил испытуемых смотреть на часы и отметить время, когда они приняли решение пошевелиться. И как раз эта часть эксперимента дала весьма необычные результаты, поскольку выяснилось, что потенциал готовности увеличивается за треть секунды до того, как испытуемые осознают свое решение пошевелиться. Либет пришел к выводу, что решение о совершении движения или, как минимум, о его начале принимает мозг еще до того, как субъект делает осознанный выбор. В двух словах: мозг запускает движение еще до того, как в игру вступает сознание.

Картина осложняется тем, что повышение потенциала готовности наблюдается и тогда, когда никакого действия не совершается, так что невозможно более или менее точно предсказать действия на основании замеров этого потенциала. Либет объясняет это тем, что у сознания имеется своего рода «право вето». Поскольку сознательная воля просыпается еще до начала сокращения мышц, но уже после повышения потенциала готовности, Либет формулирует гипотезу, согласно которое сознание может остановить действие, запущенное мозгом.

Довольно привлекательно выглядит мысль объяснить результаты экспериментов Либета ошибкой в измерениях или тем, что сама обстановка эксперимента оказала влияние на его результаты, или же тем, что испытуемые из-за сдвига восприятия времени неправильно определяли момент, когда они осознали свое решение, и так далее, и тому подобное. Однако данные Либета с успехом выдерживают значительную часть критики. Против него можно выдвинуть ряд методологических возражений, но я хотел бы сосредоточиться на тех философских выводах, которые можно сделать из его экспериментов, допустив, что его данные верны.

Уже после экспериментов Либета были проведены новые исследования, в которых использовался прибор ФМРТ (функциональной магнитно-резонансной томографии), и результаты были еще более впечатляющими[58]. Испытуемых просили расслабиться, демонстрируя им поток буквенных символов на экране. Затем их просили нажать на кнопку указательным пальцем правой или левой руки в тот момент, который они выберут сами, и запомнить, какая буква была показана на экране в этот самый момент. Соответствующие зоны мозга демонстрировали активность на целых пять или семь секунд раньше, чем испытуемые осознавали свое решение нажать на кнопку, а с учетом задержек измерительных приборов речь может идти даже о десяти секундах. Такой временной промежуток уже слишком велик, чтобы его можно было списать на неточность измерений или неточное восприятие времени испытуемыми, чем пытались опровергнуть данные Либета. Кроме того, исследователям удалось хотя и с невысокой точностью (около 60 %), но явно исключающей случайное попадание, предсказать действия испытуемых, а именно – пальцем левой или правой руки они нажмут на кнопку – почти за семь секунд до того, как сами испытуемые осознавали свой выбор.

Какие выводы мы можем из этого сделать? Во-первых, мы не можем сделать вывода, что свобода воли является иллюзией или что эти эксперименты поддерживают позицию детерминизма. Они могут лишь дать нам основания утверждать, что любые действия подготавливаются неосознаваемыми процессами в мозге, но они ничего не говорят о том, каким именно образом принимается решение действовать. Кроме того, довольно низкая предсказательная сила этих данных сводит на нет возможность истолковать их в пользу детерминизма, поскольку из тех же экспериментов следует, что сознание может «отменить» отданный мозгом приказ к действию. В лучшем случае можно сказать, что эксперименты Либета заявляют о потенциале готовности как о необходимом, но не достаточном условии совершения действия, поскольку повышение этого потенциала наблюдается и тогда, когда действие в итоге не совершается. Кроме того, необходимо упомянуть, что сам Либет считает недетерминистическую концепцию человеческой деятельности более привлекательной с научной точки зрения и не толкует результаты собственных экспериментов в пользу детерминизма[59]. Кроме того, он утверждает, что его данные скорее свидетельствуют о способности сознания контролировать определенные процессы в мозге, нежели наоборот[60]. Таким образом, Либет поддерживает идею разнонаправленной каузальности: как от мозга к сознанию, так и от сознания к мозгу, и отрицает идею о том, что лишь мозг определяет сознание.

Забавным подтверждением тому, что сознание влияет на мозг, является как раз то, что потенциал готовности зависит от взгляда человека на свободу воли: потенциал готовности слабее у тех испытуемых, которые не верят в свободу воли![61] Если предположить, что потенциал готовности является необходимым условием произвольного действия, получится, что те, кто не верит в свободу воли, обладают худшими нейрофизиологическими предпосылками для произвольных действий, нежели те, для кого свобода воли неоспорима. Другими словами, мы становимся свободнее оттого, что верим в свободу воли, и менее свободными оттого, что не верим в нее!

Кроме того, встает вопрос, насколько точно эти эксперименты отражают процесс принятия человеком решения в реальной обстановке. То, что изучает Либет, несколько отличается от ситуации, которую считают эталонной в дискуссии о свободе воли, а именно – когда человек принимает решение и действует на основании каких-то причин, чаще всего причин, которые он взвесил и счел достаточно важными. Испытуемые Либета действуют без всякой на то причины, помимо их договоренности с ученым согнуть руку или пошевелить пальцем. Можно утверждать, что испытуемые не могут выбирать, как именно они будут действовать, а могут выбирать только момент совершения действия, и поэтому неясно, как применять данные Либета к нормальной ситуации.

Когда начинается движение, наблюдаемое в эксперименте? Можно привести аргументы в пользу того, что оно начинается задолго до того, как увеличивается потенциал готовности, поскольку уже в самом начале эксперимента у испытуемого сформировано намерение в какой-то будущий момент времени согнуть руку или пошевелить пальцем. Таким образом, можно даже утверждать, что активность сознания предшествовала активности мозга. Можно и далее расширить контекст. Как отмечает Рэймонд Таллис, реальный контекст эксперимента Либета намного шире времени его непосредственного проведения, и решение о том, чтобы согнуть руку и пошевелить пальцем, принимается за несколько дней или даже недель до самого действия – в тот момент, когда испытуемый соглашается принять участие в эксперименте, едет в лабораторию, записывается в список участников и так далее, и лишь в конце этого длительного процесса осуществляет движение. Таким образом, речь идет о весьма сложном комплексе намерений и действий в течение долгого времени, и совершенно неясно, как короткий промежуток времени, в течение которого проводились замеры паузы между увеличением потенциала готовности и движением пальца, может сказать нам так много об условиях человеческой деятельности вообще[62].

Так что вовсе не обязательно толковать результаты экспериментов Либета в том духе, что сознание является всего лишь беспомощным придатком мозга. Наблюдая за практической мыслительной деятельностью, аргументированием и процессом принятия решений, происходящим в течение некоторого времени, мы без сомнений придем к выводу, что сознание участвует в деятельности на равных с мозгом, а не просто «плетется следом»[63].

Мы знаем, что изменения в мозге сопровождаются изменениями в сознании и наоборот. Похоже, что причинно-следственные связи действуют в обоих направлениях, однако, честно говоря, мы все еще знаем слишком мало о природе отношений между нейрофизиологическими состояниями и состояниями сознания. Впрочем, исходя из тех знаний, что у нас имеются сегодня, мы можем с уверенностью утверждать, что между мозгом и сознанием нельзя поставить знак равенства[64]. Нет никаких оснований предполагать, что сознание является всего лишь продуктом мозга. У мозга нет сознания, а у личности оно есть. Разумеется, мозг является решающей предпосылкой для того, чтобы у личности возникло сознание, но не более того. Сознание обеспечивает согласованность между мозгом, телом и окружающей средой.

Нейрофизиология далеко продвинулась за последнее время, однако мы склонны переоценивать значение полученных этой наукой данных. К примеру, многие считают, что если какому-либо качеству человеческого мышления или деятельности найдено соответствие в виде некоторых процессов в мозге, то тем самым мы можем их объяснить. Майкл Газзанига, основатель дисциплины когнитивной нейрофизиологии, подчеркивает, что ожидания относительно того, о чем может рассказать нам сканирование мозга, сильно завышены[65]. Он даже ссылается на исследования, показывающие, что люди с бóльшим доверием относятся к объяснению психологических феноменов, когда оно сопровождается сканограммой мозга, даже если содержание ее вообще никак не связано с описываемым феноменом. Даже недостаточно обоснованные научно объяснения, к которым приложена сканограмма, кажутся людям более правдоподобными, нежели объяснения с хорошей научной аргументацией, но без сканограммы.

Здесь мы сталкиваемся с «культом мозга» во всей красе. Однако если мы будем искать только в мозге, мы никогда не найдем свободу, потому что свобода просто не может локализоваться там. Фрэнсис Крик пишет: «Ты, твои радости и печали, твои воспоминания и амбиции, твое ощущение самосознания и свободной воли – в действительности есть не что иное, как деятельность большой группы нервных клеток и молекул, с которыми они связаны»[66]. Говоря так, Крик переходит от наблюдаемой корреляции между активностью нейронов и деятельностью сознания к предположению, что каузальность действует только в одном направлении, то есть активность нейронов определяет деятельность сознания, но не наоборот, и далее он предлагает приравнять сознание к мозгу, радикальным образом редуцировав его до одной лишь активности нейронов. Даже если не опускаться до признания подобных рассуждений всего лишь спекулятивной метафизикой в обличии науки, нельзя не заметить, что в данном случае редукционизм доведен до абсурда. Редукционизм вообще предполагает, что свойства любых объектов можно объяснить аддитивно, то есть свойства каждого объекта являются суммой свойств его составляющих. Однако, как правило, даже обладая исчерпывающей информацией о свойствах элементов низшего уровня, мы не можем адекватным образом описать свойства высшего уровня. На каждом уровне имеются свои артефакты, законы и понятия. Нельзя сказать, что высшие уровни системы независимы от низших, однако их нельзя просто редуцировать до низших. Кроме того, у нас есть все основания полагать, что каузальность действует не только восходящим, но и нисходящим путем[67]. Утверждения, подобные утверждению Крика о том, что нечто «в действительности» есть не что иное, как то-то или то-то, предположительно более фундаментальное, как правило, являются лишь отговорками, а не действительными объяснениями существующих феноменов. Для объяснения феномена требуется нечто большее[68]. Исследование свойств низших уровней, безусловно, может пролить свет на свойства высших уровней, но лишь в некоторой степени. На каждом новом уровне возникают новые свойства, которые нельзя объяснить, просто разложив уровень на составляющие и описав их свойства. Попытка применить редукционизм в поисках свободы приведет к полному провалу. Если вы не признаете ничего, кроме элементарных частиц, молекул и клеток, вы едва ли сумеете признать существование свободы воли. Физика элементарных частиц или нейрофизиология не дают оснований для проведения различия между действиями как чистыми рефлексами или же как результатом осознанных решений. На этом уровне анализа свободы не существует, не существует намерений и норм, и искать их там было бы ошибкой. Свобода воли обитает на совсем других онтологических уровнях.

Попытка отыскать свободу в человеческом мозге обречена на неудачу. На самом деле, даже искать человеческое «я» в мозге бесполезно. «Я» – это центр моего тела и моего мира. Мы не можем локализовать его, указать на него пальцем, но если нам все же потребуется обозначить его местонахождение, придется признать, что оно находится в нашем теле. Кант подчеркивает это в одной из своих ранних работ «Грезы духовидца», где пишет, что если бы нам пришлось сказать, где находится душа, мы бы сформулировали это так: «я есть там, где ощущаю. Я есмь так же непосредственно в кончике пальца, как и в голове… Нет такого опыта, который научил бы меня считать какие-то части моего ощущения отдаленными от меня, запереть мое неделимое Я в микроскопически маленьком уголке мозга»[69]. Осознавать – значит присутствовать в мире в качестве действующего лица, всем телом сразу. Для людей это имеет также и нормативное значение. Если наш друг нарушает обещание, можно в принципе рассматривать это как цепочку объективных причин и следствий, но при этом мы упустим все моральные аспекты этого события. Наша Вселенная имеет не только физические, но и этико-нормативные свойства. В этой Вселенной мы относимся друг к другу не только как к физическим объектам, но и как к этическим субъектам.

Инкомпатибилизм и компатибилизм

В отношении человеческой свободы возможно занять одну из следующих четырех позиций:

Человек детерминирован и не свободен.

Человек не детерминирован и свободен.

Человек детерминирован и свободен.

Человек ни детерминирован, ни свободен.

Позиции (1) и (2) являются теориями инкопатибилизма, который утверждает, что свобода и детерминизм несовместимы. Позиция (1) часто характеризуется как «жесткий детерминизм», а позиция (2) как «либертарианизм». Позиция (3) называется компатибилизмом и допускает, что свобода и детерминизм совместимы. Позиция (4), отрицающая и свободу, и детерминизм, не имеет устоявшегося названия, однако ее часто упоминают как «скептицизм». Можно попробовать представить все четыре позиции в виде следующей таблицы[70]:



Компатибилизм также часто называют «мягким детерминизмом». Обозначения «жесткий» и «мягкий» детерминизм могут, однако, быть обманчивыми, так как создается впечатление, что «мягкий» детерминизм менее обязателен, что в нем действуют менее строгие причинно-следственные связи и тому подобное. Однако обе позиции подразумевают одинаковую степень детерминированности, и с этой точки зрения ничем друг от друга не отличаются, а отличаются только в своей концепции свободы. Другими словами, разница заключается в том, что позиция жесткого детерминизма подразумевает, что детерминизм и свобода несовместимы, тогда как мягкий детерминизм утверждает, что они не противоречат друг другу[71].

Большинство современных философов занимают позицию компатибилизма, хотя существует и некоторое количество либертарианцев. Число тех, кто придерживается жесткого детерминизма, гораздо меньше, однако и эта позиция хорошо представлена[72]. Наименее распространенной позицией является скептицизма, хотя свои представители есть и у него[73]. Кроме того, некоторые теоретики занимают промежуточные позиции, например, пытаются в своих взглядах соединить жесткий детерминизм с компатибилизмом[74]. Большинство людей, принадлежащих к самым разным культурам, скорее придерживаются мнения, что Вселенная не детерминирована, и детерминизм несовместим с понятием моральной ответственности[75]. Другими словами, наша «естественная метафизика» ближе к либертарианству. Разумеется, сам по себе этот факт ничего не решает, поскольку история показала, что «большинство людей» частенько ошибается, однако благодаря этому тем, кто придерживается жесткого детерминизма или компатибилизма, приходится чаще искать аргументы в пользу своей позиции, чем либертарианцам.

Инкомпатибилизм

Инкомпатибилизм является наиболее «интуитивно понятной» точкой зрения на вопрос совместимости свободы и детерминизма. Большинство не-философов смотрит на эту проблему именно так. Некоторые философы тоже считают, что детерминизм подрывает саму возможность существования свободы и ответственности. Петер ван Инваген сформулировал так называемый «аргумент следствия», который гласит, что если теория детерминизма верна, то все наши действия являются следствиями законов природы и событий прошлого, но поскольку ни законы природы, ни события, произошедшие еще до нашего рождения, нам неподвластны, то и следствия их, то есть наши собственные действия в настоящем, не зависят от нас[76].

Проблема здесь не в том, что у свободных действий не может быть причин. Любой согласится, что у всех действий есть свои причины. Проблемы начинаются тогда, когда мы пытаемся утверждать, что у каждого действия имеются достаточные причины, так что при определенном наборе причин может произойти Х, и только Х. Если у каждого действия есть достаточные причины, значит, действующее лицо просто не может поступить иначе, а ведь действие может быть названо свободным только в том случае, если действующее лицо могло поступить так или иначе. Если существует свобода воли, объяснения причин не смогут рассказать нам всю правду о том, как мы действуем, и в то же время объяснения причин должны быть частью правды, если мы хотим вписаться в естественный порядок вещей.

Существует две версии инкомпатибилизма: жесткий детерминизм и либертарианизм. Давайте сначала кратко обсудим жесткий детерминизм, согласно которому мир детерминирован, а свободы не существует, поскольку свобода и детерминизм несовместимы. Жесткий детерминизм утверждает, что для того, чтобы свобода могла существовать, у действующего лица должно быть несколько вариантов действия, то есть в каждой ситуации у него должен быть выбор, поступить ему так или иначе. Иметь несколько вариантов – значит иметь выбор между Х и Y. И даже если я выбираю Х, я мог бы выбрать Y, если бы захотел. Детерминизм утверждает, что существуют причины, по которым я выбираю Х, а не Y. А если бы я выбрал Y, то этому должен был предшествовать иной набор условий, нежели тот, который приводит к выбору X. Этот набор условий, который всегда предшествует действию, может привести только к одному варианту действия. В соответствии с такой позицией детерминизма совершенно очевидно, что у действующего лица нет никакого выбора, а следовательно, свобода невозможна. Эта необходимость детерминизма кардинальным образом отличается от возможности выбора, даже совершаемого под давлением. К примеру, если кто-то угрожает причинить вред моей семье, если я не сделаю Х, очевидно, что это будет веской причиной в пользу Х, и тем не менее я все еще могу выбрать Y. Так что выбор под давлением отличается от абсолютной необходимости, которую подразумевает детерминизм. Если мы детерминированы, у нас не больше возможностей контролировать происходящее с нами, чем у шестеренки в часовом механизме, падающего камня или лосося, поднимающегося по реке на нерест. Однако это противоречит нашему представлению о нас самих и о нашей способности к действию. Все мы обладаем чувством свободы. Даже жесткий детерминизм признает это, однако утверждает, что это чувство свободы не свидетельствует об истинной свободе, а скорее является иллюзией.

Самая большая проблема жесткого детермизима состоит в том, что он так сильно противоречит нашим иллюзиям о морали. В мире жесткого детерминизма не существует ответственности и вины, а все действующие лица равны с точки зрения морали, поскольку они одинаково не отвечают за свои действия. Представим себе, что личность некого человека постепенно меняется, так что он становится все более агрессивным и склонным к насилию, хотя всю свою жизнь до этого был мирным и дружелюбным. В конце концов он убивает другого человека, придя в бешенство из-за какой-то мелочи. Оказывается, что в том отделе его мозга, который отвечает за агрессивность, образовалась большая опухоль, так что окружающие считают, что его агрессивность и даже убийство могут объясняться этим новообразованием. После того как опухоль удаляют хирургическим путем, он возвращается к своему нормальному миролюбивому поведению. Большинство людей сочтет, что он не несет моральной и юридической ответственности за убийство, поскольку причиной его было скорее патологическое состояние, нежели свободный выбор. Давайте теперь сравним эту ситуацию с другой. Некий человек вырос в хороших условиях, в мозгу у него нет никаких видимых образований, но он очень тщеславен и хочет всегда получать только самое лучшее. Для того чтобы получить дорогие часы, например «Патек Филип Наутилус» стоимостью почти 30 000 долларов, он убивает своего знакомого, только что купившего их, и забирает себе его часы. Большинство людей чисто интуитивно решит, что он в высшей степени виновен в своем поступке и должен быть наказан. Проблема жесткого детерминизма в том, что он совершенно не способен провести различие между этими двумя ситуациями и объяснить, почему один человек должен быть наказан, а второй нет. Оба человека детерминированы в своих действиях, и хотя причины их действий носят различный характер, для оценки их вины и ответственности с точки зрения жесткого детерминизма это не важно. Оба человека не свободны, а следовательно ни один из них не несет ответственности за свои действия. Подобные выводы, противоречащие нашей интуиции, объясняют, почему у жесткого детерминизма так мало приверженцев среди обывателей.

Давайте теперь рассмотрим либертарианизм, который утверждает, что человек не детерминирован и свободен. Разнообразие либертарианских позиций так велико, что у них едва ли найдется хоть один общий знаменатель помимо убеждения, что детерминизм несовместим со свободой, а поскольку человек свободен, детерминизма не существует. Едва ли я смогу остановиться подробно на каждой позиции в рамках либертарианизма, так что ограничусь лишь общим обзором основных пунктов и аргументов этого направления[77].

Либертарианец во многом согласен с компатибилистом: человек свободен, и свобода подразумевает отсутствие принуждения, однако либертарианцу требуется больше условий, чтобы считать человека свободным. Большинство либертарианцев признают, что у человеческих действий есть причины, но они утверждают, что люди лишь тогда могут действовать свободно, когда их действия не предопределены от начала и до конца предшествующими им условиями. Предположим, мое решение дать монетку нищему обусловлено моей убежденностью в том, что мы должны помогать нуждающимся, а также целым рядом других причин. Однако либертарианец будет утверждать, что в совершенно идентичной ситуации, обладая теми же самыми убеждениями и при наличии прочих идентичных условий, мог бы пройти мимо нищего и совсем ничего ему не дать. Другими словами, я мог бы поступить иначе, чем я поступил. Некоторые заметили бы, что для того чтобы я совершил иной выбор, у действия должна быть другая каузальная предыстория, но убедительно ли такое возражение? Должна ли выбору X вместо Y предшествовать другая комбинация условий? Когда я беру из коробки одну конфету, нет никаких оснований думать, что к выбору конфеты с марципаном ведет другая причинно-следственная цепь, нежели к выбору конфеты из горького шоколада. Или если я еду в отпуск в Барселону, а не в Рим. Мне легко представить, что в подобной ситуации человек может выбрать любой из вариантов при совершенно идентичных условиях. Детерминист считает, что у каждого действия имеются достаточные причины, и следовательно, выбору Х или Y должны предшествовать различные каузальные схемы. Однако это утверждение спорно и требует обоснования.

Многие возразят, что если нет никаких явных предпосылок к тому, чтобы выбрать Х или Y, выбор будет совершенно иррационален, однако и это возражение не кажется мне убедительным. Как Х, так и Y являются рациональным выбором, даже если для этого выбора нет никаких веских причин – а может, и никаких причин вообще. Бывают случаи, когда для выбора любой из альтернатив у нас имеется множество веских причин, и при этом нет никаких предпосылок для предпочтения одной из альтернатив всем остальным, и все же мы делаем какой-то выбор. В таких случаях до последнего момента неизвестно, что же мы выберем, то есть до самого конца наше решение остается неопределенным, а это то же самое, что либертарианская свобода выбора[78]. И все же позиция либертарианизма не была бы так сильна, если бы свободным мог считаться только такой специфический вид выбора, поскольку он встречается довольно редко. Либертарианцы последовательно доказывают, что во многих других ситуациях свободный выбор тоже возможен. Другими словами, либертарианизм утверждает, что проще всего увидеть либертарианскую свободу в ситуации выбора между равнозначными альтернативами, но она присутствует и там, где у действующего лица имеются рациональные причины для предпочтения одной из альтернатив.

Любая теория о свободе воли, имеющая право на существование, должна основываться на чем-то еще, помимо чистого индетерминизма. Для того чтобы развиваться, либертарианизм должен содержать в себе элемент, который ограничивает действие чистой случайности. Самое распространенное решение этой проблемы заключается в том, что у действующего лица должна оставаться та или иная форма рационального контроля над своими действиями. Ряд либертарианцев вводит понятие так называемой каузальности деятеля, которое подразумевает, что действующие лица сами могут быть причиной своих действий, так что их нельзя редуцировать до простого следствия суммы предшествующих причин и обстоятельств. Наиболее ранним представителем такой позиции можно считать Аристотеля. Он сформулировал, что если причина действия находится в действующем лице, то от него самого зависит, совершится действие или нет[79]. Когда действие зависит от нас, от нас же зависит и бездействие[80]. В «Физике» Аристотель описывает различие между людьми и прочими объектами, которое заключается в том, что люди обладают способностью перемещать объекты, и эта способность не зависит от каких-то внешних по отношению к людям объектов[81]. Другими словами, люди могут служить причиной событий иначе, чем другие объекты, а также они могут быть причиной того, что какое-то событие не происходит. Самым известным представителем подобной позиции в наши дни является Родерик М. Чисхолм, утверждающий, что решение проблемы происхождения либертарианских действий заключается в том, что они не являются ни полностью предопределенными в силу законов природы, ни случайными или беспричинными, а просто они предопределены самим деятелем[82]. Это решение полностью совместимо с тем взглядом, что действия частично предопределены законами природы и естественными причинами, с учетом того, что действующее лицо является частью природы, и при этом нам нет нужды прибегать к концепции двойственности материи и тому подобным. Кроме того, мы вполне можем рассматривать эту способность как продукт естественной и культурной эволюции.

Многие критики теории каузальности деятеля указывают на то, что эта теория ничего не объясняет, так как в ней не содержится описания эмпирических предпосылок подобной каузальности. К примеру, Гэри Уотсон утверждает, что «каузальность деятеля» является лишь ярлыком, который нужен либертарианизму, но который сам по себе не решает никаких проблем и ничего не объясняет[83]. Какое же объяснение нам требуется? Вместо Х, который служит причиной Y, мы вводим в качестве причины Y деятеля A. Многие, конечно же, согласятся с подобной схемой, но либертарианская теория каузальности деятеля утверждает, что само по себе то, как А служит причиной Y, не может быть полностью объяснено предшествующими причинами. А совершает действия на неких основаниях, которые невозможно редуцировать до простой причинно-следственной связи.

Давайте представим, что деятель А планирует совершить действие Х в момент времени t, но незадолго до наступления момента t некий деятель В дает А дополнительные основания, которые убеждают А не совершать действие Х, поскольку оно аморально или бессмысленно. В результате вместо действия Х деятель А совершает действие Y. Теперь нам необходимо понять, можем ли мы дать адекватное объяснение тому, что деятель А совершил действие Y вместо действия X, просто заявив, что обстоятельства, предшествующие моменту времени t, в этих двух случаях различаются. Мы можем также вообразить, что деятель А совершает действие Y вместо действия Х, потому что ему на голову упала сосулька. Разве между этой сосулькой и убедительными аргументами деятеля В нет принципиальной разницы? Можем ли мы рассматривать их как равнозначное изменение условий, предшествующих моменту времени t? Мы можем сказать, что в первом случае у А есть рациональное основание выбрать Y вместо Х, тогда как во втором случае имеет место событийная причина. Тем самым мы только что обозначили различие между рациональным основанием и причиной.

Свобода, которая наделяет нас ответственностью за наши действия, является свободой действовать исходя из рациональных оснований. Мы должны принимать во внимание те основания, которые действующее лицо приводит в качестве объяснения своих действий. Именно рациональные основания определяют характер действия и почему оно произошло. Принципиальная разница между человеком и другими животными состоит в том, что человек обладает способностью действовать исходя из рациональных оснований, тогда как животные обладают лишь поведением, у которого есть причины. Основания имеют смысл только для рационального деятеля, для личности. Далее, сама природа оснований предполагает, что они нормативны, чего нельзя сказать о причинах, а кроме того, они оставляют человеку возможность действовать иначе. Все мы согласимся, что Раскольников мог передумать. И даже если причины и условия, предшествовавшие убийству процентщицы, оставались бы теми же, мы верим, что Раскольников мог бы не убивать ее, потому что имелись веские основания не делать этого, и он мог бы исходить из них. Поступок Раскольникова остается неопределенным вплоть до момента убийства, он совершенно не уверен в своих намерениях. Замысел возник за месяц до убийства, и он столько раз проходил дорогу до ее дома, что даже запомнил количество шагов, но до самого последнего момента он сомневается в своем решении. Убийству предшествуют обстоятельные размышления и взвешивание различных альтернатив.

Наша свобода возможна не потому, что у наших действий нет причин, но потому, что мы обладаем способностью, отсутствующей у других животных, представить себе различные варианты. Мы действуем, исходя из наших желаний и предпочтений, как и другие животные, но мы можем выбирать, каким образом нам реализовать эти желания и предпочтения. Свобода не требует от нас способности изменять причины и предпосылки к действию, не требует она и идти против законов природы, от нас требуется лишь способность представить себе и обдумать возможные альтернативы и выбрать среди них ту, которую мы воплотим в жизнь.

Мои решения претворяются в действия: будучи ментальными явлениями, они руководят телом. Свобода – это способность решать, как именно я хочу действовать, выбрать ли мне в определенной ситуации действие Х или Y, быть причиной собственных действий. Вероятно, слово «причина» здесь не вполне уместно и может привести к недопониманию, потому что сам деятель в качестве причины отличается от внешних причин. Бильярдный шар, служащий причиной движения другого бильярдного шара, не может решать, покатится тот направо или налево, тогда как я могу использовать бильярдный кий, чтобы определить, куда покатится шар. Многие утверждают, что рациональные основания следует считать причинами, что объяснения, построенные на рациональных основаниях, в действительности тоже описывают причинно-следственную связь. Другие скажут, что отношения между основанием и действием являются понятийными, а не каузальными. Я склонен присоединиться ко второму лагерю, поскольку основания обладают нормативностью, которой в мире причин и следствий просто не существует. Таким образом, можно утверждать, что теория «каузальности деятеля» является ошибочной попыткой приспособить объяснение рациональных действий к теории каузальности вообще.

Что есть объяснение действия? Если кто-то спросит: «Что заставило Пера поднять руку?», мы всегда можем ответить, что электрические импульсы прошли по нейронным связям от мозга к мускулам плеча и руки, вызвав сокращение мышц. Однако мало кто согласится, что тем самым мы дали исчерпывающее объяснение того, зачем Пер поднял руку: отчасти потому, что подобное объяснение лишено контекста, а отчасти потому, что оно ничего не говорит о намерениях Пера. Объяснение действия Пера, которое даст нам понимание его поступка как действия, а не поведения, должно содержать описание его намерений, а эти намерения должны быть понятны исходя из контекста. Более удовлетворительным объяснением было бы, к примеру, такое: «Он поднял руку, чтобы остановить такси, а такси нужно было ему потому, что он опаздывал забрать дочь из детского сада до 16.00». Подобное объяснение уже больше говорит нам о той цели, которую преследовало действие Пера, а когда речь идет о таких ментальных феноменах, как намерение, желание и решение, указание цели необходимо, чтобы объяснить, каковы намерения, желания и решения действующего лица. Объяснение исключительно причин какого-либо поведения рисует нам мир, в котором для целей просто не остается места. Разумеется, нет ничего плохого в том, чтобы описывать причины данного поведения, но важно при этом понимать, что подобные объяснения всегда будут неполноценными в качестве объяснений действия, так как они по определению опускают именно тот элемент, который отличает поведение от действия.

Мы можем представить себе, что Пер рассуждает следующим образом:

«Я хочу забрать дочь до того, как детский сад закроется. Я могу успеть забрать ее, если я возьму такси. Я могу остановить такси, если я подниму руку и тем самым подам водителю сигнал остановиться. Я поднимаю руку».


Подобный ход рассуждений представляет решение действовать не как логическую или каузальную необходимость. Такое объяснение называется телеологическим, поскольку оно включает в себя цель, которая и является рациональным основанием для действия. Можно сформулировать иначе: действие объясняется не ментальными состояниями, которые являются следствиями других событий, но скорее содержанием этих ментальных состояний, которое мы и называем основаниями.

Разумеется, подобное объяснение не является каузальным, и тот, кто верит, что единственным адекватным объяснением событий является описание приведших к ним причинно-следственных связей, сочтет такое объяснение бессодержательным. А. Д. Айер утверждал, что если у моих решений нет каузального объяснения, то они являются совершенно случайными, а следовательно, я не несу за них никакой ответственности[84]. Такая точка зрения предполагает, что единственным способом объяснить событие является каузальный способ, а это весьма спорное предположение. Для того, кто анализирует наши действия лишь с точки зрения их причин, все наши размышления и решения, приводящие к действиям, являются лишь чем-то, что с нами происходит, тогда как мы сами рассматриваем их как нечто, что мы делаем и за что несем ответственность. Мы действуем, исходя из наших представлений о мире, а за эти представления мы, как правило, если только мы не подвергались грубой манипуляции, несем полную ответственность[85]. Объяснение, которое мы дали действию Пера чуть выше, является телеологическим объяснением, и я склонен утверждать, что его достаточно для понимания действия. Бывает и так, что у нас не получается полностью объяснить действие таким способом, поскольку мы не можем увидеть в этом действии продукт рационального рассуждения с достаточными предпосылками и соответствующим им заключением, и тогда, по всей видимости, нам понадобится каузальное объяснение.

В детерминированной Вселенной все с необходимостью является объектом причинно-следственных связей со всем остальным. Недетерминированная Вселенная выглядит совершенно иначе: одно решение будет принято с большей вероятностью, чем другое, но возможность для второго все равно остается, и потому мы, очевидно, не можем дать объяснение, в котором действию будут предшествовать достаточные условия. Это не означает, что мы вовсе не можем дать никакого объяснения, и даже не говорит о том, что индетерминированная Вселенная совершенно хаотична. Нет никаких препятствий к тому, чтобы она была относительно стабильна, и мы часто можем предсказывать действия людей с довольно высокой точностью, исходя из наших знаний об их предпочтениях и целях, при этом нам не потребуется прибегать к физическим законам и каузальным комбинациям. Как отмечает Джон Дюпре, люди не являются хаотичным включением в упорядоченную действительность, скорее они представляют собой достаточно организованные и предсказуемые единицы в мире, который зачастую кажется весьма хаотичным[86]. Если вы договариваетесь с коллегой встретиться в кафе в 13 часов в среду на следующей неделе, вы, как правило, можете быть более или менее уверены в том, что он или она придет туда в условленное время, однако вы не можете сделать столь же точного предсказания о том, где будет находиться через неделю листок, который пронесло мимо вас ветром в тот самый момент, когда вы договаривались с коллегой. У людей есть каузальные свойства, которых нет больше ни у кого и ни у чего, в том числе и свойство строить и претворять в жизнь планы на долгое время вперед.

Многим может показаться, что именно эта предсказуемость человека, регулярность его привычек подтверждают теорию детерминизма. Вся наука основана на наблюдении регулярных соответствий, но между наблюдением подобных регулярных соответствий и утверждением, что эти соответствия являются необходимостью, лежит пропасть. И все же мы склонны впадать в такое заблуждение не только в том, что касается неодушевленных объектов, но даже и в том, что касается человеческих действий. Утверждение, что действия человека вытекают из законов природы, основано на наблюдении регулярных соответствий в природе, и мы ожидаем увидеть те же регулярные соответствия в человеческом поведении, с тем чтобы далее приравнять эту регулярность к необходимости. В «Лекциях о свободе воли» Витгенштейн приводит контраргумент, что мы вовсе не наблюдаем подобной регулярности в человеческом поведении, по крайней мере, не в том объеме, что и в природе, но даже если бы наблюдали, из этого не следовало бы, что мы детерминированы. «Сама по себе регулярность не делает кого-либо свободным или несвободным»[87]. Витгенштейн сравнивает падающий камень с вором, крадущим банан, точнее, он ставит вопрос: уместно ли такое сравнение? Утверждается, что кража вором банана так же неизбежна, как падение камня. Что подразумевается под неизбежностью? Неизбежность должна основываться на наблюдаемом регулярном соответствии, однако в случае с вором никакого регулярного соответствия не существует, точнее, та регулярность, которую мы теоретически могли бы наблюдать в поведении вора (к примеру, еще в детском саду он был склонен к воровству, и эта склонность проявлялась неоднократно уже во взрослой жизни), совершенно непохожа на ту регулярность, которая свойственна падающему камню. У человека есть одна важная характеристика – дискретность, то есть отсутствие непрерывности. Многие утверждают, что рано или поздно будет найдено то регулярное соответствие, которое поставит знак равенства между вором и падающим камнем, но есть ли у нас в действительности основания для подобного предположения, или мы выдвигаем его лишь для того, чтобы сохранить стройность теории детерминизма? Ни первый, ни второй вариант ответа не подкреплены никакими логическими доказательствами. Вполне возможно, что такое регулярное соответствие существует, но вовсе не обязательно. И даже если оно существует, оно вовсе не означает, что человек детерминирован и несвободен. Вор, крадущий банан, обладает совершенно иными свойствами, нежели падающий камень, и нам необходимо понять эти свойства, если мы хотим понять поведение вора.

Либертарианизм утверждает: если у всего нашего поведения есть необходимые условия, которые являются достаточной причиной для его реализации, то не будет существовать никакой свободы, а следовательно, и моральной ответственности. Никому никогда не удавалось – и едва ли когда-нибудь удастся – доказать, что вся моя личность, которая полностью определяет мои действия, в свою очередь полностью определяется какими-то причинами, совершенно мне неподвластными. Либертарианизм признает, что такие причины существуют, и их влияние в той или иной степени существенно, однако это все еще оставляет достаточно пространства для существования свободы. В этом случае может зайти разговор о степенях свободы, зависящих от степени воздействия причин и обстоятельств на личность деятеля, однако неполная свобода тем не менее остается свободой.

Возможности человека ограничены в силу его природы. То, куда мы можем попасть, а куда не можем, зависит не только от принятого нами решения, но и от наших физических возможностей. Как бы я ни хотел, я никогда не смогу подпрыгнуть на высоту десяти метров, потому что мое тело для этого не приспособлено. Здесь нужно отметить, что физические возможности не заданы раз и навсегда для всех представителей вида, но имеют некоторые вариации. Они даже частично зависят от принимаемых нами решений: к примеру, мы можем специально тренировать определенные качества. Однако наша воля не обладает непосредственным влиянием на окружающий мир, она заключена в тело, которое всегда будет иметь свои ограничения.

Разумеется, наши действия ограничены также и законами природы, впрочем, мы можем использовать законы природы для достижения своих целей[88]. К примеру, мы не можем просто отменить силу тяготения, чтобы взлететь, но мы можем использовать законы аэродинамики в строительстве летательных аппаратов. Будучи действующими лицами, мы можем использовать законы в своих интересах.

Насколько устойчивы к критике аргументы в пользу либертарианизма? Мы можем, как минимум, утверждать, что индетерминизм не менее вероятен, чем детерминизм, что логическая возможность для свободы существует. Однако нам недостаточно признания того, что теория индетерминизма может быть верной – нам необходимо обосновать, что человек способен контролировать свои действия в недетерминированном мире. Такого обоснования либертарианизм на данный момент не имеет, с учетом того, что обоснование должно быть каузальным. Однако либертарианизм утверждает, что требование каузального обоснования в данном случае неправомерно, поскольку действия человека объясняются рациональными основаниями, а не причинами, и свести эти рациональные основания к причинам невозможно. Впрочем, либертарианизм не может похвастаться и доказательством неверности теории детерминизма, так что я предлагаю обратиться к компатибилизму, в рамках которого свобода совместима с детерминизмом, так что обе точки зрения могут оказаться истинными.

Компатибилизм

Название этой позиции означает, что в ее основе лежит идея о совместимости детерминизма и свободы. Здесь необходимо заметить, что не все компатибилисты непременно признают верность теории детерминизма. Они и не стремятся доказать верность этой теории, а просто принимают ее как предпосылку, утверждая, что даже если мир детерминирован, свобода воли тем не менее возможна.

Аристотель пишет, что свобода, помимо всего прочего, предполагает, что причиной действий является действующее лицо. Однако это утверждение можно понимать по-разному. Если я свободен в либертарианском понимании и решаю предпринять какое-либо действие независимо от внешних обстоятельств, совершенно очевидно, что я сам являюсь причиной этого действия. Но если принять во внимание, к примеру, мою любовь к танцам, то можно предположить, что я всегда начинаю пританцовывать, услышав определенного рода музыку. Далее, можно сказать, что существует некая комбинация причин, достаточная для того, чтобы объяснить мою любовь к музыке, так что, выходит, мое пританцовывание детерминировано. И тем не менее я продолжаю оставаться причиной своего танца, посколько любовь к танцам является частью моей личности. А поскольку я являюсь его причиной, этот танец будет служить подтверждением и выражением моей свободы, и вместе с тем он будет оставаться детерминированным. Тем самым я и свободен, и детерминирован в одно и то же время. Фактически, компатибилизм утверждает, что именно благодаря детерминизму у нас появляется возможность делать то, что мы хотим делать.

Ответ компатибилизма на вопрос о свободе действий строится на проведении различия между поведением, которое определяется внешними факторами, и поведением, которое определяется собственными решениями и желаниями. Действие считается свободным постольку, поскольку ничто не мешает индивиду действовать согласно своим желаниям и не принуждает его действовать вопреки своим желаниям. Действие полностью определяется тем состоянием, в котором находится действующее лицо, а это состояние полностью определяется предшествующей комбинацией причин и условий, и тем не менее действие определяется исключительно состоянием действующего лица. Действие не было бы свободным, если бы кто-либо принуждал индивида к его совершению.

Компатибилист утверждает, что распространенное мнение, согласно которому свобода подразумевает отсутствие каузальной необходимости, является заблуждением. Свобода подразумевает лишь отсутствие принуждения, а под принуждением следует понимать действие, идущее вразрез с желаниями и предпочтениями действующего лица. Действие под принуждением – это действие, выполненное вопреки собственному желанию из-за угроз, лишения физической свободы и тому подобного. Свобода состоит в отсутствии физического или психологического принуждения. Наша личность может быть полностью детерминирована событиями, не поддающимися нашему контролю (воспитанием, генетической предрасположенностью и так далее), которые тем самым определяют наши действия, и тем не менее в мягком варианте детерминизма наши действия будут считаться свободными. Свобода есть в действительности не что иное, как возможность выбирать, как именно мы будем действовать, исходя из того, какими мы являемся. Все, что мы делаем, может быть предопределено с момента нашего рождения, и все же мы свободны, если наши действия совпадают с нашими желаниями. Таким образом, мы нашли ту точку, в которой свобода и детерминизм не противоречат друг другу. Единственное, что может помешать свободе – это принуждение.

Случается, что человек пытается снять с себя ответственность за какой-то поступок или просто образ жизни, говоря: «Я такой, и с этим ничего не поделаешь». Смысл этого утверждения состоит в том, что если действие или образ жизни являются непосредственным продуктом нашей личности, следовательно, они не являются результатом сознательного выбора, и мы не несем за них ответственности. Однако, как указывал Бернард Уильямс: «Если мы признаем ответственность вообще, то мы должны признавать и ответственность за решения и действия, которые являются следствием нашего характера, ведь основной признак, по которому мы понимаем, что действие является нашим – это то, как оно выражает наш характер»[89]. Та же самая точка зрения ясно сформулирована у Юма:

$$$«Поступки по самой природе своей временны и преходящи, и если они не проистекают из какой-нибудь причины, коренящейся в характере и темпераменте совершившего их лица, то они не накладывают на него какого-либо отпечатка и не способствуют ни его славе, если они хороши, ни его позору, если они дурны. Сам поступок может быть достойным порицания, он может противоречить всем правилам морали и религии, но лицо за него не ответственно; а так как поступок этот не проистекает из чего-либо прочного или постоянного в данном лице и не оставляет после себя таких же последствий, то и лицо не может стать вследствие этого поступка объектом наказания или мщения. Таким образом, согласно гипотезе свободы, человек, совершив самые ужасные преступления, остается столь же чистым и незапятнанным, как в момент своего рождения, и характер человека совершенно не имеет отношения к его поступкам, поскольку последние не проистекают из него и подлость одних нельзя считать доказательством извращенности другого. Поступки какого-либо лица могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину только при условии принципа необходимости, хотя бы общее мнение и склонялось к противоположному взгляду»[90].

Юм считает, что свободные действия – это такие действия, которые вызваны волевым актом и желанием действующего лица. Юм рассматривает человеческую волю как источник действий. В этом его мнение совпадает с мнением многих теоретиков либертарианизма. И все же он резко расходится с ними в том, что рассматривает человеческую волю исключительно как продукт воздействия внешних причин. Для него воля является всего лишь одним из многих элементов, приводящих к действию. Он отвергает идею о существовании случайности. Вера в случайности – не что иное, как недостаток знаний о действительных причинах. В определенных рамках предсказать человеческие действия вполне возможно. Подобные предсказания, разумеется, должны основываться на мотивах действующего лица, поскольку мотивы являются определяющим фактором выбора совершаемого действия. Мы не всегда можем предсказать действия человека, но лишь потому, что нам недостает знаний обо всей сложной комбинации причин и условий. Таким образом, Юм отрицает индетерминизм, а если для свободы необходимо отсутствие предопределенности, то и свободы не существует. Юм утверждает, что свобода существует в том понимании, что у нас есть возможность действовать или воздерживаться от действия согласно собственной воле. Такое понимание свободы предполагает, что свобода заключается в отсутствии принуждения, которое состоит в противоречии желаниям действующего лица. Юм также подчеркивает, что именно факт зависимости действий от действующего лица посредством причинно-следственной связи делает индивида морально ответственным за свои действия.

С точки зрения компатибилизма только свободный и несущий ответственность индивид может быть подвергнут санкциям, наказаниям и штрафам. Собака, действующая исходя из определенного набора предпочтений, полностью детерминированных генами и дрессировкой, вполне удовлетворяет критериям компатибилизма, определяющим свободного деятеля. И все же мы не считаем, что животные несут моральную ответственность за свои действия, подобно людям. Нам требуется как-то обозначить, в чем заключается разница. Нам нужно показать, что влияние на интенции действующего лица может быть «правильным», то есть происходящим из рациональных оснований[91]. Если причиной действия служат желания и предпочтения действующего лица, которые в свою очередь сформированы поощрениями и наказаниями (и при этом у действующего лица есть рациональные основания), то это лицо считается свободным и несущим ответственность.

Описывая позицию либертарианизма, я прибег к примеру с нищим: мое решение дать ему монетку недетерминировано, однако отчасти обусловлено моим убеждением, что мы должны помогать нуждающимся, а также целым рядом других причин. Либертарианец возразил бы на это, что я, находясь в той же самой ситуации, обладая теми же самыми убеждениями, и при соблюдении прочих условий, мог бы пройти мимо нищего и ничего ему не дать. Другими словами, я мог бы поступить иначе, чем я поступил. Компатибилист в такой ситуации скажет, что это невозможно, и если я решил поступить иначе, значит, существовала какая-то разница, которая и определила мое решение – или в моих предпочтениях, или в прочих обстоятельствах. Компатибилист считает, что я мог бы поступить по-другому только при условии, что обстоятельства, в которых принимается решение, были бы иными.

Проблема кондиционального анализа ситуации, в которой я «мог бы поступить иначе» заключается в том, что в конце концов мы приходим к рассмотрению действий, которые большинство интуитивно сочтет скорее несвободными, чем свободными. Давайте представим, что я страдаю тяжелой формой клаустрофобии, но вы об этом не знаете. Мы собираемся подняться на шестой этаж какого-то здания, и вы спрашиваете меня, поехать ли нам на лифте или подняться пешком. Разумеется, моя клаустрофобия заставляет меня выбрать лестницу. Мог бы я действовать иначе и выбрать лифт? Из-за моей фобии этот вариант для меня невозможен, и все же адепт кондиционального анализа сказал бы, что я в принципе мог выбрать лифт вместо лестницы, а следовательно, выбор лестницы является свободным поступком. Однако для этого требовался бы иной набор обстоятельств, например тот, в котором я не страдаю клаустрофобией. В результате мы приходим к абсурдному выводу, что я мог бы поступить по-другому, несмотря на очевидность того, что поступить по-другому я не мог. Мы можем рассмотреть и другой пример, в котором человек, страдающий психическим расстройством и не обладающий здравым рассудком, удовлетворяет условиям кондиционального анализа (поскольку если бы он не страдал психическим расстройством и захотел поступить иначе, он вполне мог бы это сделать) и тем самым считается свободным. Именно поэтому кондициональный анализ, основывающийся на предпосылке, что каждый мог бы поступить по-другому, не получил широкого распространения.

Еще один вариант интерпретации компатибилизма состоит в отрицании идеи, что свобода и ответственность предполагают возможность поступить иначе. Гарри Франкфурт в свое время привел несколько достаточно известных примеров, демонстрирующих, что эта интерпретация не выдерживает никакой критики[92]. Он просит нас представить себе двух персонажей по имени Джонс и Блэк, при этом Блэк хочет, чтобы Джонс действовал определенным образом Х. Далее мы предполагаем, что Блэк имеет возможность манипулировать Джонсом, к примеру, посредством пульта дистанционного управления мозгом Джонса, а еще он способен предсказывать, какой выбор совершит Джонс – X или Y, непосредственно перед принятием решения. При этом Блэк хочет играть пассивную роль. То есть он наблюдает, как развивается ситуация, вплоть до того момента, когда Джонс принимает решение, и если он видит, что Джонс собирается выбрать Х, он ничего не предпринимает. Если же Джонс собирается выбрать Y, Блэк воспользуется своими возможностями, чтобы заставить его все-таки выбрать Х. Таким образом, единственным возможным исходом ситуации является действие Х – по собственному выбору Джонса или же в результате манипуляции. Другими словами, Джонс находится в ситуации, когда он не мог бы поступить по-другому. Теперь предположим, что Джонс выбрал Х по собственной воле. Является ли он ответственным за свое действие, несмотря на то, что поступить иначе он не мог? И другой вопрос: убедителен ли пример Франкфурта? Лично мне кажется, что философские примеры такого рода, основанные на предположении, что мы видим только логические, а не реальные возможности, не особенно правдоподобны. Но даже если оставить в стороне мое предубеждение, данный пример все равно не очень убедителен. Либертарианец заметил бы, что этот пример строится на предположении, что мир детерминирован, потому что только в этом случае Блэк может обладать способностью предвидеть действия Джонса, а либертарианец несогласен с такой предпосылкой. Можно было бы допустить, что Блэк может управлять Джонсом при помощи пульта дистанционного управления, но если он неспособен предвидеть действия Джонса, ему придется применить этот пульт в любом случае, а следовательно, действие Джонса будет несвободным, либо же Блэк решит не вмешиваться, а следовательно, у Джонса будет возможность действовать по-другому. В любом случае выходит, что человек не может одновременно нести ответственность за свои действия и не иметь возможности поступить по-другому, что и пытался продемонстрировать Франкфурт. Еще один уязвимый момент в аргументах Франкфурта заключается в следующем. Даже если мы ради эксперимента предположим, что Блэк может предсказывать действия Джонса, между двумя вариантами действия Х (в зависимости от того, принято решение Джонсом самостоятельно или в результате манипуляции Блэка) будет разница. Когда Джонс выбирает Х по собственной воле, он, несомненно, несет за него ответственность, поскольку сам является причиной Х. Но будучи причиной своих действий, он мог бы выбрать и Y, и тогда Блэк вынужден был бы вмешаться, но тогда причиной Х был бы не Джонс, а Блэк, и следовательно, Блэк был бы ответственным за действие Х. Таким образом, я утверждаю, что сущность действия неотделима от его причины, поскольку если мы хотим понять действие, нам необходимо знать, из чего оно вытекает, и поскольку в двух разных случаях источник действия разный, мы не имеем права утверждать, что Хд (если источником действия является Джонс) и Хб (если источником действия является Блэк) равнозначны. Хд и Хб совершенно не равнозначны, несмотря на то, что в обоих случаях Джонс действует одинаково, а раз они не равнозначны, то и аргументы Франкфурта недействительны, поскольку Джонс вовсе не находился в ситуации, когда он не мог поступить по-другому, ведь он мог сделать Хд или Хб (или, раз уж на то пошло, Y, если бы Блэк случайно уснул в решающий момент). Другими словами, Франкфурт не дает нам убедительного примера ситуации, в которой человек не имел возможности поступить по-другому и все же является ответственным за свое действие. Против подобного опровержения Франкфурта найдутся свои контраргументы, но я не хотел бы останавливаться на этом подробно[93].

Мой вывод таков, что компатибилизм пока не предоставил убедительного ответа на вопрос о том, как детерминизм совместим с возможностью действовать по-другому. Кондиционального анализа недостаточно, а примеры Франкфурта легко опровергнуть.

Кроме того, компатибилизм не может объяснить некоторых действий, которые мы привыкли считать свободными. Предположим, я люблю быструю езду, однако стараюсь соблюдать ограничения, поскольку опасаюсь штрафов за превышение разрешенной скорости. То есть существует причина, которая заставляет меня поступать вразрез с моими предпочтениями, а именно – нежелание попасться на превышении, и с этой точки зрения я несвободен в своем решении соблюдать скоростные ограничения[94]. Чем это решение отличается от решения отдать – из страха быть зарезанным – свой бумажник вору, который угрожает мне ножом? Являются ли оба этих решения несвободными, поскольку присутствует элемент принуждения или давления? В равной ли степени они несвободны? Все наши действия являются результатом сложного взаимодействия обстоятельств и предпочтений, и мы зачастую отказываемся от удовлетворения наших желаний в полном объеме, поскольку в этом случае нам придется столкнуться с того или иного рода санкциями. Позиция мягкого детерминизма заключается в том, что мы чаще всего поступаем несвободно, несмотря на то, что мы одновременно и свободны, и детерминированы.

Самые щекотливые проблемы компатибилизма связаны не с тем, совместима ли свобода в компатибилистском понимании с детерминизмом, потому что здесь ответ очевиден. Проблемы связаны в первую очередь с тем, верно ли само компатибилистское понимание свободы и дает ли компатибилизм правильную интерпретацию понятия свободы воли. В компатибилизме требуется только один вид добровольного поведения, а именно – поступки деятеля должны соответствовать его предпочтениям и совершаться без внешнего принуждения, противоречащего этим предпочтениям. Как мы уже говорили, инкомпатибилизм требует большего: помимо отсутствия принуждения требуется еще и недетерминированность деятеля и хотя бы частичная самостоятельность его по отношению к набору условий и обстоятельств, предшествующих действию. Далее, мне не показалось, что компатибилизм дает внятное обоснование того, что свобода и ответственность не обязательно требуют возможности действовать иначе, или того, что детерминизм и возможность действовать иначе не противоречат друг другу. По этой причине я не нахожу для себя возможным присоединиться к лагерю компатибилистов.

Каковы выводы?

Я полагаю, что вопрос о том, какая позиция – детерминизм или индетерминизм – представляет собой более верную картину мира, все еще открыт. Насколько нам известно, некоторые онтологические уровни скорее детерминированы, а некоторые скорее недетерминированы. Мы не имеем ответа на самый важный вопрос: детерминирован или нет человек. Вследствие этого мы не можем отдать предпочтение одной из описанных концепций свободы. Ознакомившись с большим объемом современной философской литературы, посвященной компатибилизму и инкомпатибилизму, я не смог прийти к каким-либо конкретным выводам, помимо того, что для окончательных выводов недостаточно оснований. Не существует достаточно убедительных аргументов ни за, ни против детерминизма или либертарианизма[95]. Сам я интуитивно склоняюсь скорее к одному из вариантов либертарианизма, но мои собственные аргументы ничем не отличаются от тех, что я уже привел. Поэтому я считаю, что этот вопрос стоит оставить открытым. Значительная часть моих дальнейших рассуждений никак не зависит от решения этого вопроса, хотя некоторые идеи касательно автономии несовместимы с позицией компатибилизма. В главе об автономии я привожу некоторые соображения, которых определенные вариации компатибилизма не признают, а именно – уже озвученное определение свободы как возможности поступить иначе. Если бы я признал верность позиции компатибилизма, то мне пришлось бы признать и то, что компатибилизм дает удовлетворительное обоснование тому, что человек способен поступать так или иначе, а такого обоснования в литературе по компатибилизму я не нашел.

Практически все, что пишу в этой книге, также несовместимо с позицией жесткого детерминизма. Вероятно, мне следовало бы попытаться опровергнуть эту позицию прежде, чем я перейду к следующим темам. Однако все дело в том, что жесткий детерминизм просто невозможно опровергнуть, и это единственное, что объединяет его с компатибилизмом и либертарианизмом. В споре между этими позициями нет решающих аргументов, и едва ли они когда-нибудь появятся. Именно поэтому я попробую зайти с другого бока и объяснить, сколь важным является понятие моральной ответственности, свойственное лишь человеку, для всего нашего мировоззрения[96]. Мы хвалим, обвиняем, награждаем и наказываем других людей за их поступки, и подобная социальная практика предполагает, что человек отвечает за свои действия. А эта ответственность совершенно не укладывается в рамки жесткого детерминизма, о чем говорится во всех посвященных ему работах. Мир, в котором люди не отвечают за свои действия, показался бы нам совершенно незнакомым. Вопрос только в том, готовы ли мы признать аргументы жесткого детерминизма настолько убедительными, что мы готовы отказаться от самой основы нашего мировоззрения. Лично я без колебаний отвечаю на этот вопрос отрицательно, но готов признать, что последователи жесткого детерминизма ответят иначе. Тот факт, что мы практикуем упомянутые общественные ритуалы, сам по себе не является доказательством ошибочности теории детерминизма, однако требует от детерминизма весьма убедительных доказательств в защиту своей теории. Позиция компатибилизма тоже должна предоставить веские аргументы в пользу того, что детерминизм не противоречит подобным социальным практикам.

Мою позицию в вопросе конфронтации между детерминизмом и индетерминизмом, компатибилизмом и инкопатибилизмом можно описать как агностическую. Другими словами, я не вижу достаточно веских причин предпочесть одну из этих позиций всем остальным[97]. Однако моя интуиция, как и у абсолютного большинства людей, скорее склоняет меня к позиции либертарианизма, хотя я и признаю, что у этой позиции имеются слабые места. И все же я считаю, что детерминизм и компатибилизм находятся в более сложной ситуации, поскольку противоречат нашему интуитивному восприятию, бытовой психоологии, нашему отношению к себе и другим, социальным институтам и даже законодательству, а следовательно, от них требуется больше аргументов, нежели от либертарианизма. И детерминизму, и компатибилизму приходится убедительно демонстрировать (не доказывать, поскольку неопровержимые доказательства едва ли могут существовать), что детерминизм способен правильно описать предпосылки и причины человеческих действий. Далее, жесткий детерминизм должен показать, что предопределенность несовместима с понятием свободы, а компатибилизм дожен убедить нас, что они как раз совместимы. Разумеется, и либертарианская позиция должна представлять убедительные аргументы и релевантное объяснение тому, каким образом свобода, в либертарианском понимании, является возможной, однако у либертарианцев имеется определенная фора, поскольку им требуется защищать только одно утверждение, а не два, как его противникам.

Подводя итог, скажу, что эта глава совсем не приблизила нас к ответу на вопрос о возможности свободы воли. В следующей главе мы попробуем рассмотреть этот вопрос с более практической позиции современной психологии.

3

Реактивные и объективные установки

Нам будет проще оценить концепцию свободы воли, если мы изучим, каким образом люди относятся друг к другу в качестве действующих лиц. Основным материалом для этого послужит статья Питера Ф. Стросона «Свобода и негодование»[98]. В нормальной ситуации, если один человек наносит другому травму, пострадавший обвинит обидчика. Чувство обиды Стросон называет реактивной установкой. Подобные установки и составляют в основном наше отношение друг к другу. Представьте себе мир, в котором люди не обладают способностью к такой моральной и эмоциональной реакции, где не существует этических оснований для похвалы или порицания. Этот мир показался бы нам совершенно чужим, что говорит о том, насколько фундаментальны для нас эти реакции. Они настолько свойственны нам, что едва ли мы смогли бы от них освободиться. Реактивные установки являются правилом, но случается, что мы делаем исключение из правил, к примеру, если действие было совершено под принуждением, если человек не понимает, к чему привело его действие и так далее. Если кто-то случайно наступил на мою руку, пытаясь мне помочь, боль будет столь же сильной, как если бы на мою руку наступили с умыслом, однако моя реакция в этих двух случаях будет различной: во втором случае я буду считать человека морально ответственным за причиненную мне боль[99]. Таким образом, при определенных обстоятельствах мы способны сдерживать наши реактивные установки и оценивать поступок другого человека иначе, чем мы оценили бы его в обычной ситуации. Мы считаем действующее лицо невиновным.

Стросон различает два типа невиновности[100]. В первом случае действующее лицо не имеет злого умысла и поступает плохо в результате неудачного стечения обстоятельств. В нормальной ситуации на него можно было бы возложить моральную ответственность за произошедшее, однако в данном конкретном случае мы считаем, что во всем виноваты обстоятельства, поэтому реагируем на действие спокойно. Во втором случае обидчик в принципе не способен нести моральную ответственность за что бы то ни было. Если у него отсутствует свойство автономии, он не может быть и объектом реактивных установок, а только объективных[101]. В этом случае действующее лицо рассматривается как человек, которому требуется лечение или контроль других людей, а не как самостоятельный индивид, несущий моральную или юридическую ответственность. Причем не только в виде порицания, но и в виде похвалы. В сериале «Доктор Хаус» встречается один персонаж, поражающий окружающих необыкновенным альтруизмом, который в конце концов оказывается лишь следствием нарушения обмена веществ. Когда мы видим, что поведение человека является не продуктом его рациональных решений, но лишь следствием дисфункции, у нас пропадает основание для моральной оценки. Еще один пример: в нормальной ситуации я стану осуждать человека, говорящего мне непристойности у всех на виду. Однако если я узнаю, что обидчик страдает синдромом Туретта, симптомом которого является подобное поведение, моя реакция изменится. Конечно, мне по-прежнему будет неприятно, но я не буду винить в этом больного. Другими словами, я сменю реактивную установку на объективную.

Это различие между реактивными и объективными установками есть не что иное, как пример бытовой метафизики, которая свойственна всем нам. Как отмечает Руссо: «Во всем, что ранит нас, мы ищем скорее смысл, нежели причину. Кусок черепицы, падающий с крыши, может сильнее навредить нам физически, но причинить меньше огорчения, чем камень, брошенный человеком с умыслом. Камень может промахнуться, но намерение всегда попадает в цель»[102]. Скорее всего, мы примем реактивную установку в отношении того, кто бросил в нас камень, но при наличии оснований мы можем сменить реактивную установку на объективную. Принимая объективную установку в отношении бросившего камень, мы тем самым мысленно приравниваем его к куску черепицы, падающему с крыши, у которого нет цели попасть кому-нибудь на голову, а есть только цепочка причин и следствий. В повседневной жизни мы часто встречаемся с такой сменой перспективы, когда сначала обижаемся на кого-либо, но потом узнаем об обстоятельствах, из которых следует, что обижаться не следует. Предположим, Эспен и Пер мирно беседуют, и Пер при этом ест хот-дог с кетчупом, а затем внезапно бросает его на белую рубашку Эспена. Естественной для Эспена будет реактивная установка и обида на Пера. Однако все изменится, если Пер воскликнет, что сделал это не намеренно, а потому, что его толкнул Пол. И тогда Эспен, если он сам адекватен и если он верит Перу, сменит свою установку на объективную, потому что поймет, что Пер был всего лишь элементом в причинно-следственной цепочке, и действие произошло не по его воле. Если к тому же Эспен увидит, что за спиной у Пера стоит Пол и злорадно ухмыляется, и к тому же за ним уже бывало замечено такое зловредное поведение, он примет реактивную установку в отношении Пола и обвинит теперь уже его в том, что его прекрасная белая рубашка приняла столь плачевный вид.

Существует литературный пример, противоречающий нашей интуиции и тем самым подтверждающий, что гипотеза об установках совпадает с нашим интуитивным пониманием действительности. Речь идет о романе Сэмюэла Батлера «Едгин», написанном в 1872 году. Заголовок романа совпадает с названием страны, в которую попадает рассказчик и которое является анаграммой слова «нигде». В этой стране принята очень суровая система наказаний. Больные или потерявшие трудоспособность люди предстают перед судом и получают жестокий приговор, тогда как преступники, грабители, поджигатели и тому подобные рассматриваются как люди, которым прежде всего требуется помощь и забота.

«Вот что я выяснил. Если кто-либо в этой стране заболел, стал инвалидом или просто ослаб до достижения семидесятилетнего возраста, он предстает перед судом присяжных, состоящим из его соотечественников, и если его осудят, он получит наказание в соответствии с тяжестью своего состояния. Существуют степени тяжести подобных “преступлений”, подобно тому, как у нас есть степени тяжести нарушения закона. Очень суровое наказание ждет человека, страдающего от серьезной болезни, тогда как ослабленное зрение или слух у шестидесятипятилетнего, всегда отличавшегося хорошим здоровьем, карается всего лишь штрафом или же заключением, если у него нет денег заплатить штраф. Если же кто-либо подделывает облигацию, или поджигает собственный дом, или же наносит увечья другому человеку, или же совершает иной поступок, считающийся противозаконным в нашей стране, то его либо кладут в больницу, либо берут под общественную опеку, или же, если его проступок нетяжелый, он просто сообщает всем своим знакомым, что страдает от серьезного нарушения морали, подобно тому как мы поступаем в случае болезни, и они навещают его, проявляя заботу, и с искренним интересом расспрашивают о том, как это могло произойти, с каких симптомов все начиналось, и он открыто отвечает на все эти вопросы. Дурное поведение, хотя оно и не считается чем-то желательным, как и любая болезнь в нашей стране, всегда и без сомнений воспринимается как серьезное расстройство личности, произошедшее в результате какого-то сбоя до или же после рождения. Страннее всего то, что хоть они и считают преступления результатом сбоя в характере или обстоятельствах, они и слышать не хотят об этом в тех случаях, когда у нас в Англии к человеку отнеслись бы с сочувствием и пониманием. Невезение любого рода, а даже плохое обращение со стороны других людей, считается оскорбительным в обществе, посколькую людям неприятно слышать об этом. Потеря всего своего состояния или близкого друга, к которому вы испытывали большую привязанность, подлежит не менее суровому наказанию, нежели провинности, связанные со слабым здоровьем»[103].

Роман «Едгин» интересен тем, что в нем показана своего рода инверсия понятия об ответственности: люди в этой стране несут ответственность за то, за что мы не склонны считать их ответственными, и в то же время не отвечают за моральные проступки, за которые мы считаем их ответственными. Впрочем, есть мнение, что наше общество чем дальше, тем больше напоминает Едгин тем, что на граждан часто возлагают ответственность за состояние их здоровья, а также тем, что моральные отклонения в большей степени, нежели раньше, объясняются воздействием обстоятельств. Без сомнений, со временем наши склонности принимать реактивные или объективные установки в ответ на те или иные действия могут измениться, однако едва ли они когда-нибудь станут столь абсурдными, как описано в романе Батлера.

Правилом является реактивная установка, а объективная – исключение из правила. Наше отношение друг к другу, наши этические стандарты и правовая культура предполагают, что обычно мы рассматриваем друг друга как существ, способных к принятию решений и осознающих свои действия, действующих на каких-то разумных основаниях и способных нести ответственность за свои поступки. Если бы все было иначе, если бы объективные установки были правилом, а реактивные лишь редким исключением, то, вероятнее всего, мы считали бы друг друга не личностями, а лишь объектами, оказавшимися в плену причинно-следственных связей, неподвластных нам. Когда мы принимаем объективную установку, мы не считаем действие намеренным поступком, за который индивид должен нести ответственность. В этом случае мы рассматриваем действующее лицо лишь как элемент причинно-следственной цепочки.

Вопреки тому, что, по всей видимости, думает Стросон, объективная установка вовсе не предполагает детерминистской позиции. К примеру, либертарианец может считать поступок индивида продуктом нейрофизиологического отклонения в системе, которую он считает недетерминированной. Самое важное в принятии объективной установки заключается в том, что субъект не играет в событии решающей роли. И здесь кроется основная проблема теории Стросона. Можно подумать, что реактивные установки подвержены влиянию наших философских убеждений. И хотя Питер Ф. Стросон считает, что детерминистская позиция никак не влияет на реактивные установки, его сын, Гален Стросон, указывает, что реактивные установки не так просто отделить от интуитивных инкомпатибилистских убеждений, как считал его отец[104]. Если интуитивное либертарианство большинства людей пошатнется, будет справедливо предположить, что их реактивные установки тоже ослабнут и уступят место объективным установкам, а следовательно, они станут менее склонными считать себя и других ответственными за свои поступки. Так что вместо того, чтобы поддерживать позицию компатибилизма, теория Питера Стросона, вопреки его собственным намерениям, может скорее дать нам основания для принятия более либертарианской точки зрения[105]. И хотя в самом начале этой главы я говорил о теории установок как о более практической и психологической теории, нежели предыдущие метафизические позиции, мы видим, что от сложных метафизических проблем нам никуда не деться.

Одно из возражений, которое можно выдвинуть против теории реактивных и объективных установок, заключается в невозможности логически перейти от того факта, что мы считаем друг друга ответственными за свои действия, к тому факту, что у нас нет никаких реальных причин наделять друг друга такой ответственностью. На самом деле то, что мы возлагаем друг на друга ответственность, вполне совместимо с тем, что у нас нет для этого никаких рациональных оснований, например в силу того, что ответственность является довольно иллюзорной величиной. Почему бы и нет? Однако тот, кому придет в голову выступить с подобным утверждением, вынужден будет представить веские доказательства, поскольку оно противоречит всем нашим социальным практикам и институтам. Кроме того, Стросон отмечает, что эти установки так глубоко укоренены в нас, что мы никогда не сможем от них избавиться – как бы сильны ни были выдвинутые против них аргументы. Реализованная объективная установка по каждому поводу – это нечто недосягаемое для нас[106].

Еще одно, более слабое возражение заключается в том, что реактивные установки сами по себе не являются нелегитимными, однако мы совершаем ошибку при выборе легитимного объекта для этих установок. Это возражение более правдоподобно, поскольку мы видели, как меняются реактивные установки в историческом и географическом контексте. Примеры с судебными процессами против животных показывают, что в прежние времена для реактивных установок были приняты гораздо более широкие рамки. Менее экзотическим примером являются различия в возрасте наступления уголовной ответственности, который в скандинавских странах составляет 15 лет, в Великобритании 10 лет, а в Индии всего 7 лет. Общая черта социального развития состоит в постоянном уменьшении класса людей, которые могут рассматриваться как объекты реактивных установок. Насколько нам известно, значительная часть людей, которые сегодня несут ответственность за свои поступки, на самом деле не должны этого делать. А может, и наоборот: вероятно, многие люди, которые на сегодняшний день не считаются ответственными за собственные поступки, должны за них отвечать. Нет никакого способа решить этот вопрос, кроме попытки выработать критерии, позволяющие определить, когда индивид может и должен с рациональной точки зрения отвечать за свои поступки, а затем использовать эти критерии для корректировки реактивных установок. К примеру, они могут стать одним из основных пунктов в теории об автономии.

В конкретных случаях, например в судебных делах, будет возникать значительная неопределенность в подобных оценках: к примеру, если человек, совершивший насильственные действия, имеет повреждения в определенных структурах мозга. Мы знаем, что люди с повреждениями в лобных долях мозга могут страдать отклонениями от нормального поведения и становиться более агрессивными. Так что если человек с такими повреждениями совершает насильственное действие, мы будем склонны думать, что его поступок обусловлен именно этими повреждениями, а следовательно, критерии добровольности его действия – и вместе с тем моральной и юридической ответственности за них – не выполнены. Однако подобные выводы слишком скоропалительны. Статистика говорит, что среди людей с травмой левой лобной доли уровень насильственных преступлений составляет 11–13 %, тогда как среди общей массы населения он составляет 3 %[107]. Это означает, что 87–89 % людей, имеющих повреждения, не склонны к насилию, а следовательно, эти повреждения нельзя принимать в качестве достаточного условия для насильственного поведения. Степень моральной и юридической ответственности за свои поступки человека, имеющего такие повреждения, должна определяться в каждом случае индивидуально. Эти факты дают нам основания подробнее исследовать вопрос о том, является ли объективная установка более предпочтительной, чем реактивная, поскольку в данном случае есть сомнения в том, что поступки действующего лица добровольны, тогда как в нормальном случае мы принимаем это как данность. Повреждения лобных долей ни в коем случае не являются достаточным условием для снятия ответственности с деятеля за его поступки. Граница между добровольными действиями и неподконтрольным нам поведением весьма размыта, и едва ли мы можем быть уверены, что более широкое использование сканирования мозга поможет нам определить ее более точно. В принципе, это утверждение можно экстраполировать на все виды действий. Мы никогда не можем с полной уверенностью сказать, действовал человек добровольно и осознанно или же нет. Всегда останется место для доли сомнения в том, было ли действие полностью добровольным, независимо от того, имеет ли деятель повреждения в мозгу или является совершенно здоровым человеком, так что у нас нет другого выхода, кроме как полагаться на более или менее надежные свидетельства в каждом конкретном случае[108].

Решающим моментом в определении того, какой вид установки предпочтителен, является вопрос о том, мог ли индивид поступить иначе. Если свобода существует, то действующему лицу должны быть доступны различные варианты выбора, то есть в каждой конкретной ситуации у него должна быть возможность поступить иначе. Формулировка «возможность поступить иначе» предполагает отсутствие жесткой необходимости. Мы говорим не просто о сильном желании сделать что-либо, как в знаменитой фразе Лютера «На том стою, и не могу иначе». Если у действующего лица не было возможности поступить иначе, мы сдерживаем реактивную установку и не возлагаем на него ответственность за его действия.

Лишь в том случае, если индивид очевидно мог контролировать свои действия, его можно считать подходящим объектом для реализации объективной установки. Эта проблема ясно сформулирована Галеном Стросоном, который пишет, что лишь в том случае, если мы отвечаем за то, какие мы – хотя бы в некоторых решающих моментах нашей ментальности, – мы можем нести моральную ответственность и за свои поступки[109]. Далее он убеждает нас, что мы не можем отвечать за то, какими мы являемся, а следовательно, наша моральная ответственность за свои поступки иллюзорна. Этот аргумент может показаться убедительным, однако в действительности он довольно спорен. Стросон строит свои рассуждения на примерах, которые скорее относятся к исключениям из правил: он говорит о маленьких детях и душевнобольных, которые не отвечают за свои действия, поскольку не могут их контролировать. Далее он утверждает, что эти исключения на самом деле вовсе не являются исключениями: в действительности именно отсутствие контроля, а следовательно и моральной ответственности, свойственно всем людям в целом. При этом подразумевается, что контроль равняется способности определять, какими мы являемся, а из этого в свою очередь вытекают все наши поступки. Контроль понимается в чисто каузальном смысле. Здесь будет уместно возразить, что мы обычно проводим различие между нормальными индивидами и исключениями, и для проведения этого различия мы пользуемся далеко не каузальными принципами. Когда мы проводим различие между маленькими детьми и взрослыми с точки зрения ответственности, мы делаем это вовсе не потому, что причинно-следственные связи, лежащие в основе личности ребенка, отличаются от причинно-следственных связей, лежащих в основе личности взрослого. Принципиальное различие между ребенком и взрослым состоит скорее в способности сформировать более или менее адекватные представления о мире, самом себе, причинно-следственных связях и нормативных требованиях. Ребенок свободен от моральной ответственности за свои действия не в силу каузальной предыстории своих представлений о мире, но скорее в силу того, что эти представления неадекватны. То же касается и душевнобольных людей.

Каузальная история сама по себе не может освободить действующее лицо от ответственности за свои поступки. Однако когда мы узнаем, что человек вырос в очень плохих условиях, мы обычно предполагаем, что эти условия могли разрушить его способность нести ответственность за свои действия или хотя бы серьезно подорвать ее. Другими словами, мы часто считаем подобные условия формирования личности смягчающим обстоятельством. И тем не менее я продолжаю утверждать, что здесь важна не каузальная предыстория, но способности индивида в настоящий момент, а также тот факт, что действия совершаются в тех условиях, которые никак не препятствуют индивиду реализовать свои способности к их адекватной оценке, к примеру, в отстутствии принуждения.

Давайте представим себе двух действующих лиц, А и Б, которые выросли в совершенно различных условиях: к примеру, А постоянно подвергался насилию и просто плохому обращению, а Б развивался в благополучной среде. Их каузальные предыстории непохожи. Далее предположим, что А и Б оба совершили преступление Х. Мы скорее всего будем более снисходительны к А, чем к Б. Однако вполне возможно, что такой взгляд ошибочен, и у нас нет никаких причин относиться к А мягче, чем к Б, поскольку оба они были сформированы биологической наследственностью и социальным окружением, то есть оба они являются всего лишь продуктами причинно-следственных связей. Почему одни причинно-следственные связи должны считаться смягчающим обстоятельством, а другие нет? Моя идея в том, что решающую роль играет не причинно-следственная связь как таковая, а способности действующего лица. Если А, несмотря на ужасные условия своего развития, обладает адекватным пониманием нормативных требований, а кроме того, не страдает от эмоциональных или когнитивных расстройств, которые подрывают его здравый рассудок, то нет никаких причин считать его каузальную предысторию смягчающим обстоятельством. А если Б, несмотря на благополучную среду, в которой он сформировался, демонстрирует недостаточное понимание элементарных нормативных требований, а кроме того, страдает соответствующими когнитивными или эмоциональными расстройствами, то нет никаких причин считать его каузальную предысторию отягчающим обстоятельством. Это не означает, что каузальная предыстория совершенно нерелевантна при оценке действующего лица, поскольку она может дать нам основания предполагать наличие у него некоторых отклонений, наблюдавшихся ранее у других индивидов в тех же обстоятельствах, но сама по себе каузальная предыстория не освобождает человека от ответственности за свои действия и не смягчает ее. В первую очередь нужно принимать во внимание способности деятеля к адекватной оценке действительности.

Я сделаю лишь одно исключение из вышеизложенного правила для случаев, когда действующее лицо намеренно привело себя в состояние, при котором эти способности сильно ослабляются или полностью подавляются. Типичным примером является нанесение физических увечий другому человеку индивидом, находящимся в состоянии опьянения. С моей точки зрения, то же касается и лиц, страдающих психическими заболеваниями, которые в «нормальной» фазе отказываются от приема назначенных медикаментов, поскольку им кажется, что те имеют неприятные побочные эффекты, и вследствие отказа от медикаментов у них развивается психоз, в состоянии которого они убивают другого человека. Поскольку наше действующее лицо знает, что в случае отказа от лекарств у него может развиться психоз, и намеренно отказывается от них, оно несет ответственность и за последствия этого отказа. То же касается и человека, который в течение долгого времени сознательно развивает в себе качества, которые отключают нормальные моральные реакции. Аристотель пишет, что если бы человек должен был нести ответственность за дурные действия, проистекающие из его характера, то он должен был бы нести ответственность и за формирование этого самого дурного характера[110]. Эта формулировка оставляет открытым вопрос, способны ли мы вообще нести такую ответственность: либо мы можем отвечать со свой собственный характер, а следовательно, и за действия, проистекающие из него, либо не можем отвечать ни за то, ни за другое. Аристотель выбирает для себя первый вариант: мы отвечаем за то, какими мы являемся, какими мы себя сделали. С этой точки зрения индивид может и должен нести ответственность за поступки, являющиеся следствием его характера, который в свою очередь весьма сужает круг возможных альтернатив этим поступкам[111].

Подобная позиция, однако, сталкивается с одной проблемой, назовем ее проблемой регресса. Если мы должны нести ответственность за формирование собственного характера, которым обусловлены наши поступки, то мы должны отвечать и за характер, который формирует этот характер, а также за характер, сформировавший характер, который формирует характер. Для того чтобы подобная позиция была обоснованной, мы должны быть в состоянии остановить этот регресс в какой-то точке. Для этого нам придется предположить, что существует какой-то изначальный характер, который ничем не сформирован. Деятель должен обладать способностью определять, какой именно характер ему необходимо сформировать, и предпринять то, что Чарльз Тейлор называет «сильной оценкой», то есть оценкой, у которой нет достаточных предпосылок. Мы вернемся к вопросу «сильных оценок» в главе 13, а сейчас не будем углубляться в их обсуждение. Деятелю не приходится формировать свой характер с чистого листа, подобное вообще сложно себе представить, поскольку любое формирование происходит на основе уже существующего характера, и вместе с тем этот существующий характер не должен ограничивать возможности формирования будущего характера до одной-единственной альтернативы. Согласно теории сильной оценки, существует скорее основание, нежели естественная каузальность, которое и определяет, станет ли наша будущая личность Х или Y. Это основание служит причиной, которая не может быть выведена из какой-то предшествующей причины. Наши действия происходят из решений, которые мы принимаем, а решения происходят из нашего характера. Вместе с тем мы обладаем способностью к рефлексии относительно своих поступков и к изменению себя. Мы автономны. Именно в силу автономии мы несем ответственность. Мы отвечаем за то, кем мы являемся, за свой характер. Это наш характер. Именно поэтому мы можем быть легитимными объектами для реализации реактивных установок.

В этой главе, посвященной обсуждению объективных и реактивных установок, мы снова встретились со сложными метафизическими проблемами из главы 2, поскольку возможность применения реактивных установок напрямую зависит от способности индивида поступить иначе, чем он поступил. Мы также увидели, что каузальная предыстория действующего лица в сущности нерелевантна для оценки его способности нести ответственность, поскольку последняя зависит в первую очередь от качеств самого действующего лица на данный момент. Именно эти качества я планирую разобрать подробнее в следующей главе, посвященной понятию автономии.

4

Автономия

Свобода подразумевает личную ответственность, она наделяет нас ответственностью, которую мы можем нести только при условии, что мы свободны[112]. Что же на самом деле означают слова «личная ответственность»? Как минимум это подразумевает, что и субъектом, и объектом ответственности является один и тот же человек. Я отвечаю за самого себя, за свои решения и поступки, свои убеждения и за то, в каком направлении я развиваю свою личность. Ответственность за себя должна распространяться и на испытываемые чувства. Мы возлагаем друг на друга ответственность не только за поступки, но в определенной степени и за чувства, и за убеждения, исходя из мысли, что эти чувства и убеждения могут быть адекватны или неадекватны по отношению к их объектам, а кроме того, их субъект обладает способностью контролировать их. В соответствии с этой бытовой метафизикой чувства и представления воспринимаются не как данность, но как предмет самостоятельной работы каждого индивида.

Автономия противоречит не только жизни под принуждением, но и жизни, в которой человек лишен способности выбирать, где им управляют лишь слепые обстоятельства. Автономная жизнь – это жизнь, ядром которой является способность к выбору[113]. Другие люди могут помогать нам, но они не могут сделать нас автономными. В лучшем случае они могут способствовать созданию обстоятельств, при которых мы получаем возможность развить и реализовать собственную автономию. Условия для автономии могут иметь как внутренний, так и внешний характер, начиная с развития определенных когнитивных качеств и заканчивая реальными условиями, в которых возникает возможность для нескольких вариантов действия. В этой главе я хочу в первую очередь сосредоточиться на внутренних условиях автономии, тогда как внешние условия будут более подробно обсуждаться позднее, особенно в главе 8, в которой я рассматриваю «подход на основе потенциала», разработанный Амартией Сеном и Мартой Нуссбаум.

Греческое слово «автономия» состоит из корней «авто» и «номос», означающих соответственно «сам» и «закон». Быть автономным значит самому устанавливать собственные законы или, другими словами, быть самоуправляемым. Это выражение сначала использовалось только в политической философии, касающейся греческих городов-государств, каждый из которых обладал автономией в том смысле, что его граждане сами устанавливали свои законы и не подчинялись никаким внешним правителям[114]. Со временем понятие было расширено и стало употребляться в отношении индивидов.

Как и понятие «свобода», понятие «автономия» включает в себя множество различных значений, от значения политической свободы в негативном и/или позитивном смысле до идеи о том, что деятель является самостоятельным в компатибилистском или либертарианском понимании. Часто автономия связывается с такими понятиями, как «достоинство», «независимость», «аутентичность». Далее, часто считается, что автономия придает действующему лицу совершенно особый статус. Понятием автономии пользуются, таким образом, для обозначения и способности, и статуса, который подразумевает определенные права. Оба значения тесно связаны: человек наделяется статусом на основании обладания способностью. Это также означает, что лишившись способности, человек может лишиться и статуса. Все это на самом деле далеко не так просто и примитивно, поскольку автономия как способность является градуированной величиной, а статус, равно как и подразумеваемые им права, является величиной абсолютной. Способность к автономии всегда реализуется как некоторая степень автономии на шкале от минимальной до полной. Полной автономией не обладает никто, но у некоторых людей эта способность настолько мала, что оказывается ниже минимальной границы. Это касается маленьких детей, у которых еще не развились соответствующие способности, особенно когнитивные, которые необходимы для обладания автономией. По понятным причинам способностью к автономии не обладают люди, впавшие в кому. Кроме того, существует множество сложных случаев, к примеру, если человек страдает определенными психическими заболеваниями, которые время от времени лишают его способности к автономии в зависимости от текущего состояния. Однако большинство людей, достигших определенного возраста, по умолчанию обладают способностью к автономии, из которой вытекают определенные права. Проблему прав мы подробно рассмотрим в главе 9, а оставшуюся часть этой главы посвятим рассмотрению автономии как способности или качества.

Иметь статус автономии – значит обладать полномочиями принимать решения в сфере собственной жизни, вмешиваться в которую другим не дозволено без разрешения субъекта автономии. Этот статус присваивается индивиду, обладающему способностью выполнять и контролировать действия исходя из рациональных оснований. Быть автономным – значит осуществлять самоуправление. Мы автономны, поскольку это качество присуще нам в силу нашего человеческого рождения, и оно отличает нас от других животных. Быть автономным значит нести ответственность за собственную жизнь: как за успехи, так и за неудачи. Можно сказать также, что быть автономным значит составлять единое целое с самим собой в том смысле, что быть автономным значит действовать исходя из оснований, которые решающим – но трудно объяснимым – образом являются нашими собственными. Быть автономным субъектом значит относиться к себе определенным образом, подразумевающим, что мы принимаем на себя ответственность за свои действия и суждения, так что мы можем назвать их своими собственными. Автономия требует от действующего лица не просто беспрепятственного следования любому своему капризу. Иначе любое существо, обладающее способностью к движению, можно было бы считать автономным. Индивид должен быть самоуправляемым в более узком понимании.

Часто проводят различие между моральной автономией, которая заключается в способности устанавливать собственные моральные принципы, и личной автономией, которая нейтральна в отношении морали и распространяется на все аспекты жизни действующего лица, а не только на моральные вопросы. Однако это различие может ввести нас в заблуждение, поскольку создается впечатление, что индивид может обладать только одним видом автономии – либо моральной, либо личной, тогда как на самом деле он должен быть автономным в обоих смыслах. Автономный индивид должен не только обладать способностью устанавливать собственные моральные принципы, но и самостоятельно производить действия, не связанные с моральными аспектами[115].

Грубо говоря, существует три типа теорий автономии как способности: (1) иерархические, (2) основанные на аутентичности и (3) кантианские. Иерархические модели в общих чертах состоят в том, что действующее лицо имеет позитивную идентификацию высшего порядка со своими предпочтениями низшего порядка, то есть способность второго порядка к критической рефлексии касательно предпочтений первого порядка, а также способность создавать или менять эти предпочтения[116]. Теории, связанные с аутентичностью, утверждают, что индивид автономен, если его представления и предпочтения были сформированы определенным образом, то есть в основе их лежит рациональная рефлексия и, кроме того, они не являются продуктом принуждения, обмана, манипуляции и т. д. Быть автономным значит действовать исходя из оснований, оценок, качеств и т. п., которые не навязаны извне, но которые мы можем назвать частью своей самобытной личности[117]. Третья, кантианская позиция является более радикальной версией предыдущей и предполагает, что лишь действие, мотивированное строгим моральным законом, который сформулирован самим действующим лицом, является полностью автономным[118]. Я не буду подробно останавливаться сейчас на кантианской теории, но мы вернемся к ней в главе 13. Сейчас я хочу сосредоточиться на иерархических теориях, а также рассмотреть некоторые положения теорий аутентичности. Необходимо добавить, что различие между теориями аутентичности и иерархическими теориями не всегда очевидно, поскольку требование аутентичности также подразумевает способность к рефлексии и к идентификации себя со своими ценностями и желаниями.

Гарри Франкфурт понимает автономию как присущую действующему лицу позитивную идентификацию высшего порядка с предпочтениями низшего порядка. К примеру, у меня может быть предпочтение низшего порядка, заключающееся в любви к вину, и если я сознательно выбираю следовать этому предпочтению и идентифицирую себя с ним, то я действую автономно, когда я пью вино. Однако если я хотел бы избавиться от этого пристрастия, и тем не менее оно постоянно провоцирует меня пить вино, то действие это уже не будет автономным. То же будет касаться любых других предпочтений. Франкфурт утверждает, что всегда будут находиться достаточные причины для того, какими мы являемся и что мы делаем, а следовательно, мы не могли бы быть другими и поступать иначе, при сохранении тех же условий. Такими образом, свобода, по Франкфурту, заключается в том, чтобы быть цельным, то есть выполнять действие в соответствии со своими желаниями, которые в свою очередь мы желаем иметь. Будучи цельными, мы обладаем неделимой волей, мы целиком и полностью посвящаем себя чему-то и, как следствие, обладаем совершенно особой формой свободы[119]. Иной свободы человеку не дано, утверждает Франкфурт[120].

Вопрос в том, достаточно ли этих условий, чтобы говорить об автономии. Франкфурт утверждает, что свобода действия означает гармонию между желаниями и действиями человека[121]. Проблема этого утверждения состоит в том, что оно вполне допускает ситуацию, при которой раб в оковах понимает, что не в силах изменить свою жизнь, однако обладает возможностью изменить свои предпочтения так, чтобы желать оставаться в оковах и, приведя таким образом свои желания в соответствие с действительностью, формально может считаться свободным. Мы можем представить себе, что раб всем сердцем принимает свое существование в оковах, к примеру, помещает его в религиозный контекст, который придает его страданиям великий духовный смысл. И тем не менее утверждение, что такой раб является парадигматическим примером свободного человека, остро противоречит нашей интуиции. Скорее, он является полной противоположностью свободному человеку.

Мы можем также задаться вопросом, является ли подобная цельность необходимым условием для автономии. Франкфурт утверждает, что индивид свободен настолько, насколько он хочет желать того, чего он желает, то есть в той степени, в которой его желания соответствуют его воле[122]. Другими словами, должна существовать корреляция между предпочтениями первого и второго порядка. В качестве иллюстрации Франкфурт приводит в пример добровольных наркоманов и наркоманов поневоле, которые утверждают, что желание употреблять наркотики противоречит его воле[123]. С другой стороны, добровольный наркоман свободен, поскольку его желания и действия полностью согласуются с его волей. С точки зрения Франкфурта, идентификации второго порядка с желаниями первого порядка достаточно для того, чтобы наделить индивида моральной ответственностью[124]. И тем не менее мы возлагаем на людей ответственность в том числе и за те их действия, с которыми они себя не идентифицируют и которых не желают всем своим существом. К примеру, педофил, который не хотел бы, чтобы его сексуальные потребности были направлены на детей, но тем не менее действует согласно этим потребностям, точно так же должен нести ответственность за свои действия, как если бы он полностью идентифицировал себя с этими потребностями. Если бы мы придерживались модели Франкфурта, нам пришлось бы признать, что этот человек действует не свободно, поскольку не обладает позитивной идентификацией второго порядка со своими желаниями первого порядка. А если он действует не свободно, значит, он не подлежит ответственности. И все же едва ли мы готовы оправдать подобные поступки и воздержаться от осуждения. Другими словами, модель Франкфурта имплицирует суждения, которые сильно противоречат нашим глубинным моральным установкам. Теория Франкфурта также не способна объяснить необходимые и достаточные условия для автономии.

Франкфурт утверждает, что быть ответственным за свой характер, равно как и за проистекающие из него действия, не значит самому формировать его, но всего лишь «принять на себя ответственность за него»[125]. Как мы увидели, Франкфурт определяет свободу как соответствие между предпочтениями первого и второго порядка. Такое соответствие может возникать в силу того, что наши предпочтения первого порядка просто-напросто приводятся в соответствие с предпочтениями второго порядка, либо наоборот. Франкфурт придерживается второго варианта, при котором предпочтения второго порядка приводятся в соответствие с предпочтениями первого порядка, поскольку считает, что предпочтения первого порядка мы менять практически не в состоянии. Он придает большое значение «непреодолимым желаниям», предполагая, что мы просто не можем не хотеть некоторых вещей, а следовательно, существуют поступки, отказаться от которых мы не в состоянии[126]. К этой теме я еще вернусь в главе 13.

Проблема заключается в том, что автономия вроде бы требует от нас рефлексии и способности менять себя, изменять свои предпочтения первого порядка в результате размышлений и выводов о них. Быть автономным значит нести особую ответственность за самого себя: не только за свои поступки, но и за свои личностные характеристики. Можно возразить, что бóльшую часть наших личностных характеристик мы не выбирали, так что неясно, имеет ли смысл говорить о том, что мы несем ответственность за то, кем являемся. Джон Стюарт Милль рассуждает об этом и критикует позицию «фатализма», выступая в этом в поддержку детерминизма:

«Нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер – нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям; он начинает думать, что его природа такова (или что воспитание и окружающие обязательства выработали в нем такой характер!), что теперь уже ничто не может помешать ему чувствовать и действовать тем или другим определенным образом, или, по крайней мере, что все его усилия в этом отношении останутся тщетными. Выражаясь словами приверженцев этого учения, которое в наше время с наибольшим упорством прививало и наиболее извращенно понимало это великое учение, характер человека образуется для него, а не им, так что его желание иметь другой характер совершенно бесплодно: у него нет силы изменить свой характер… Однако в этом рассуждении заключается большая ошибка. Человек до известной степени может изменить свой характер. Что – в конечном анализе – характер этот образуется для него, это вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим, как одним из промежуточных деятелей. Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, кто мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, кто мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас»[127].

Милль, будучи убежденным детерминистом, отрицает при этом позицию, фигурирующую у него под названием фатализма, с точки зрения которой деятель является беспомощной игрушкой обстоятельств. Милль понимает свободу воли не как отсутствие причинно-следственных отношений, но как отсутствие принуждения. Другими словами, он занимает стандартную компатибилистскую позицию, описанную в главе 2. У наших действий всегда будут какие-то причины. Наши качества и наши мотивы формируются под влиянием причинно-следственных отношений, однако они не являются однородной массой. Среди тех качеств и мотивов, которые может получить на руки индивид, есть и мотив менять себя и становиться лучше. С точки зрения Милля, мы не можем противостоять некоторым мотивам, и за вытекающие из этого действия мы не несем ответственности. По этому пункту Милль предвосхищает теорию Франкфурта о «непреодолимых желаниях». Существуют и мотивы, которым мы можем противостоять, а следовательно, мы несем ответственность за их действие, поскольку обладаем властью их изменить. Позиция Милля во многом сходна с позицией Аристотеля, который утверждает, что всякий человек действует в соответствии с собственным характером, однако его действия в некотором смысле являются добровольными, поскольку его характер частично определяется им самим, то есть мы сами отчасти создаем и формируем себя[128].

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия свободы (Ларс Свендсен, 2016) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я