Социальная философия (О. А. Романов, 2013)

Рассматриваются история становления и современные проблемы социальной философии; раскрываются основные категории. Используется проблемно-методический метод изложения материала, который позволяет изучать основные социально-философские понятия и концепции в контексте реальных проблем, а не в абстрактно-теоретической форме. Предлагается ознакомление с идеями классиков социальной философии, а также с работами современных отечественных и зарубежных исследователей. Первое издание вышло в 2011 г. Подготовлено в соответствии с типовой программой дисциплины. Для студентов, магистрантов, аспирантов, всех интересующихся социогуманитарной проблематикой.

Оглавление

Из серии: ВУЗ. Студентам высших учебных заведений

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Социальная философия (О. А. Романов, 2013) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Раздел I

Общие идеи и принципы социальной философии

Глава 1

Основные этапы развития социально-философской мысли

Глубокое понимание проблематики социальной философии невозможно без обращения к истории философской мысли об обществе, без анализа ключевых идей и концепций, разработанных в трудах социальных ученых. В отличие от естественных наук, в которых профессионалу достаточно знать нынешнее состояние своей отрасли, в философии необходимо ориентироваться во всей сложности и богатстве пройденного мыслителями пути. Закономерности развития наук о природе отличны от логики движения наук о духе: новая теория в снятом виде включает в свой состав старую; становится лишь одной из возможностей видения социальной реальности, причем не всегда более успешной по сравнению с предыдущими. Поэтому идеи, высказанные столетия назад, могут оказаться более продуктивными и современными, чем те, которые выражаются людьми, находящимися в одной хронологической реальности с нами.

Начиная экскурс в историю философской мысли об обществе, выскажем одно методологическое соображение. Учитывая близость и даже определенное единство проблемного поля социальной философии и философии истории, мы рассмотрим представления философов в обеих отраслях философского знания, что позволит создать панорамную картину процесса развития обществознания.

Первое теоретически продуманное представление об обществе и истории дала античная философия. В работах Платона (ок. 429–347 до н. э.) и Аристотеля (384–322 до н. э.), ставших вершиной развития древнегреческой мысли, впервые был разработан социально-философский подход к пониманию социума. В теоретических системах мыслителей воззрения на общество органично увязаны со всем кругом философских проблем (бытием, познанием, логикой, диалектикой человеческой души, этикой и т. д.), что свидетельствует об универсалистском характере их учений. Платон и Аристотель, рассуждая об обществе, затрагивают широчайший круг вопросов. Это вопросы возникновения общества, разделения труда, рабства, сословий, вопросы воспитания людей, определенные размышления об основах экономики обмена. В этом разнообразии тем выделяются узловые пункты, вокруг которых строится разговор об обществе.

Первое положение – устойчивая связь этической и социально-философской проблематики, осмысление общества в категориях этики. Так, Платон считал, что принципом устроения идеального государства является справедливость, которая приводит к счастью представителей всех слоев общества. Аристотель, размышляя о причинах возникновения государства, писал, что целью государства является общение, организуемое для блага граждан и охватывающее все другие формы общения. Государство, подчеркивает Аристотель, есть продукт естественного возникновения, т. е. оно произошло естественным путем. Второе положение – глубинный этатизм греков, т. е. утверждение первичности государства перед обществом. В греческой философии общество было производным от государства, а не наоборот. Общество как бы растворялось в государстве. Это проявлялось, например, в способе анализа общественных реалий, которые рассматривались с точки зрения государства, блага или пагубности для него. Некоторые феномены общественной жизни вообще выпадали из поля зрения мыслителей, если их связь с государством просматривалась недостаточно четко. Можно утверждать, что в античности философский образ общества был слабо эксплицирован (от лат. expliatio – разъяснение), общество выступало не в своей самодостаточности, а в одном из своих определений, пусть даже принципиально важном. Такая методологическая позиция оказалась весьма устойчивой и сохранилась практически неизменной до Нового времени.

В области философско-исторической мысли античная философия, породив множество гениальных достижений, не смогла осознать закономерной логики процессов развития человеческого общества. Согласно древнегреческим философам, в мире происходят лишь циклические изменения. Известный русский философ Алексей Федорович Лосев (1893–1988) убедительно показал, что древние греки в своем понимании исторического процесса ориентировались на наблюдения круговоротов в явлениях и процессах природы: смена дня и ночи, времен года и т. п. Соответственно формировалось и их представление об историзме. «Античное понимание историзма, – писал он, – будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т. е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы… назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы»[1]. Еще одной причиной невозможности появления в античной мысли идеи истории стало отсутствие представления о внутреннем единстве человеческого рода.

Идея единства человечества как необходимое условие становления философско-исторического знания возникла вместе с зарождением христианства. Отцы христианской церкви резко выступили против греко-римских теорий круговорота и цикличности и предложили, во-первых, принцип провиденциализма, т. е. провидения Богом хода и исхода истории; и, во-вторых, идею линейного вектора исторического движения. В рамках христианского воззрения на историю выделяется и такой аспект истории, как необратимость. Если для античного сознания, как и для сознания традиционного общества в целом, характерен упор на повторяемость, воспроизводимость исторических реалий, иногда доводящийся до абсолютности, то для христианского сознания важен акцент на уникальность каждого события в истории. Природное бытие не имеет своей истории – оно таково, каким сотворил его Господь. Человеческое же бытие, движимое укорененной в нем свободой, есть бытие становящееся, направленное к утраченному совершенству. Одним из родоначальников европейской философии истории был Августин Аврелий (354–430 н. э.), обосновавший тезис о взаимосвязи и единстве исторических событий, который позволяет рассматривать историю как закономерный процесс. В своем главном историософском произведении «О Граде Божьем» он показал сложную диалектику двух планов реальности – времени и вечности. История возможна как временность, в которой участвует, с которой соприкасается вечность, т. е. Божественная реальность. Поэтому неслучайно в центре всей исторической мистерии человечества оказывается явление Христа. В Христе происходит непосредственное соединение сакрального и земного, временного и вечного. Жизнь Христа показала, что смена поколений в человеческой земной реальности не есть нечто бессмысленное, она не является пустым коловращением различных эпизодов мировой истории, случайно соседствующих или случайно же разделенных веками, как это иногда представлялось в античности, но являет собой действительный процесс вхождения временного мира в мир вечный. Августин попытался (и не без успеха), опираясь на христианскую основу, описать совокупность человеческих поступков, чаяний и деяний как внутренне связанное, доступное умозрению целое.

Эпоха Возрождения принесла с собой принципиальные изменения в мировоззрение людей и вместе с ними новые взгляды на общество, его устроение и перспективы развития. Одним из мыслителей, чье творчество знаменовало разрыв со средневековой религиозной традицией, был Никколо Макиавелли (1469–1527) – один из наиболее крупных и оригинальных социально-политических мыслителей эпохи Возрождения. Без него трудно понять и оценить специфику и характер духовной атмосферы Ренессанса. С Макиавелли начинается новая эпоха политического мышления. В его лице политическая мысль начала отделяться от других областей знания, быть автономной, превращаться в самостоятельную науку. Макиавелли главной концепцией своего учения выдвигает концепцию добродетели государя и жесткого реализма в политике.

Наблюдая всевозможные проявления, интенсивно формирующегося в его время буржуазного индивидуализма, Макиавелли в своем понимании природы человека приходит к весьма пессимистическим выводам. Он с горечью отмечает, что люди неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива. Самый могущественный, с его точки зрения, стимул человеческих действий – это эгоизм, материальный интерес. Он писал, что скорее люди забудут смерть отца, чем лишение имущества. Макиавелли абсолютизирует наблюдаемые им среди некоторых слоев итальянских горожан черты эгоцентризма и индивидуализма, распространяет их на всех людей не только своей страны и эпохи, но и на людей всех эпох и государств.

Неискоренимый эгоизм человека и потребность его обуздания обусловливают необходимость государства. Изначальное зло человеческой природы, полагает Макиавелли, требует учреждения государственной организации как внешней силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его проявления к допустимой норме. В противоположность средневековому миросозерцанию, все воспитательные и контролирующие функции мыслитель отводит государству, государственным учреждениям и власти, а не церкви. Отсюда его признание государства высшим достижением человеческого духа, а служение государству – целью, смыслом и счастьем человеческой жизни.

Макиавелли прославился своим трактатом «Князь» (или «Монарх», «Государь»), в котором выдвинул и обосновал идеал правителя, сочетающего в своей личности «качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца», государя, не останавливающегося ради достижения своих целей ни перед какими жестокостями, вероломствами, клятвопреступлениями, обманами и убийствами. Образцом такого типа правителя послужил для Макиавелли крайне развращенный и жесточайше настроенный в отношении всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма Цезарь Борджиа, зверства которого сделали его имя нарицательным.

Характерный для Макиавелли подход, отделяющий политику от всякой морали и человеческой нравственности, впоследствии получил название «макиавеллизм». Не следует, однако, отождествлять самого Макиавелли с макиавеллизмом. Философ по своим внутренним убеждениям был сторонником умеренного демократического и республиканского строя, но считал, что такой строй возможен только в будущем. Как патриот своего народа, Макиавелли мечтал об изгнании из Италии захватчиков – испанцев и французов. Ввиду фактического положения Италии, ее раздробленности и хаотического состояния Макиавелли требовал установления жесточайшей государственной власти и беспощадного правления (деспотии) с целью приведения Италии в упорядоченное состояние. Во взглядах Макиавелли нашла свое отражение противоречивая, богатая крайностями эпоха, в которую он жил и творил. Он был сыном своего времени. Макиавеллизм представляет собой возрожденческий титанизм, но титанизм, освобожденный не только от христианской морали вообще, но и от гуманизма.

В Новое время социально-философская мысль получила мощный импульс для своего развития, обусловленный активным становлением буржуазно-капиталистических отношений: было пересмотрено соотношение государства и общества, произошло теоретическое расщепление общества и политических структур и раскрытие на этой базе их причинно-следственных связей, связей целого и части. Первым мыслителем, предложившим такое понимание социума, был английский философ Томас Гоббс (1588–1679). В своей теории Гоббс не отрицал огромное значение государства в общественной жизни. Напротив, английский мыслитель выступил апологетом мощной государственной власти. Его заслуга состоит в том, что он впервые показал естественное происхождение государства, политических институтов и отношений иных сфер общественной жизни.

Общество, по Т. Гоббсу, – это подобие гигантского механизма, а человек – элементарная его часть. По своей природе человек является эгоистом, живущим исключительно инстинктом самосохранения. А поскольку Т. Гоббс считает образцом последовательного и доказательного логического мышления геометрию Эвклида (III в. до н. э.), он ставит перед собой задачу дедуцировать содержание социальной науки из исходного эгоизма человека и подобных аксиом. Отказываясь от идеи Божественного происхождения государства, Т. Гоббс доказывал, что государство имеет естественное, чисто земное происхождение, так как создано самими людьми. Суть его учения такова: в естественном (дообщественном) состоянии царит беспредельный эгоизм, но люди равны по своей природе, и именно это равенство порождает непрерывные конфликты. Конфликт воль и стремлений существует как «война всех против всех», поэтому только деспотизм является условием гражданского благоденствия.

Т. Гоббс обосновывает переход от естественного состояния к общественному, или государственному, посредством взаимного согласия, договора. Образовавшееся государство подобно библейскому чудовищу Левиафану. Стоя на позициях крайнего антидемократизма, Т. Гоббс выступает против народного суверенитета, считая наилучшей формой правления монархию. Тем самым политико-центристская методология исследования общества получила в лице Гоббса первого и весьма влиятельного критика.

Линию исследования соотношения общества и государства продолжил французский философ Жан-Жак Руссо (1712–1778). Его представление о естественном догосударственном состоянии принципиально отличается от гоббсовского. Согласно мыслителю люди в естественном состоянии были добродетельными существами и забота о самом себе не вредила самосохранению других. Естественное состояние – это золотой век человечества. Причина его потери, по Ж.-Ж. Руссо, – возникновение частной собственности, которая вывела людей из естественного и перевела в государственное состояние. Руссо блестяще показал проблемы и противоречия, порождаемые частной собственностью, глубоко проанализировал причины социального неравенства, угнетения и эксплуатации. По существу философ провел самую глубокую критику буржуазного общества на домарксистском этапе развития социальной философии. Но, несмотря на различия понимания сути государства, Руссо и Гоббса объединяло понимание общества как целого с источником развития в нем самом.

В Новое время резко возрос интерес к экономическим, материально-производственным сторонам общественной жизни. Так, французский философ Клод Анри де Рувруа Сен-Симон (1760–1825) обращал особое внимание на развитие индустрии в обществе, появление соответствующих форм собственности, классов. Он считал, что социальный рассвет наступит благодаря развитию промышленности, сельского хозяйства, искоренению паразитизма в экономике, благодаря организации справедливого производительного труда. Значительный вклад в понимание экономических оснований общества внес английский ученьпЫ<к/и Смит (1723–1790). Его воззрения обычно рассматривают в курсе политэкономии как воззрения теоретика «незримой руки рынка» и свободной конкуренции. Однако его учение далеко выходит за рамки собственно политэкономии. Огромное социально-философское значение имел анализ А. Смитом человеческого труда, в частности производительного труда, процесса его разделения, сущности экономических законов.

В развитии социальной философии Нового времени можно выделить следующие тенденции. Во-первых, в поле зрения мыслителей попадало все большее количество общественных явлений, что свидетельствовало об экстенсивном развитии социального знания того времени. Во-вторых, теоретический интерес все больше смещался в сторону материальной сферы и ослабевал интерес к духовной стороне общественной жизни. В-третьих, были созданы предпосылки для понимания общества как целостного организма, выявления в нем координационных и субординационных зависимостей.

Философско-историческая проблематика в Новое время также получила импульс дальнейшего развития. Это связано с бурными процессами торгово-экономического и политического характера – колониальными захватами, Великими географическими открытиями, международной торговлей и подобным в XVII–XVTII вв. была четко определена предметная область философии истории. Термин «философия истории» ввел французский мыслитель Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) (1694–1778). Он считал, что историк должен не просто описывать события, излагая их в хронологической последовательности, но философски истолковывать исторический процесс, рефлектировать над его бытием. Другими словами, в момент своего возникновения философия истории понималась как знание о знании исторических событий и служила метанаукой истории. Глубокую проработку проблематика философии истории получила в труде немецкого философа Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803) «Идеи к философии истории человечества», где дается широкая панорама всей мировой истории. Как пишет немецкий просветитель, его интересовала наука, которая описывала бы всю историю человечества начиная от зарождения. Философско-историческое произведение Гердера сыграло важнейшую роль в становлении философии истории как особой дисциплины.

Бурный рост естественнонаучного знания в XVII–XVIII вв. вызвал достаточно резкое дистанцирование науки и религиозных идей и обусловил поиск универсальных законов истории, наподобие тех, которые активно открывались в природе. Программа поиска построения универсальной науки о сущности человека и исторического развития общества нашла многих приверженцев среди французских философов. Она была поддержана известным французским экономистом-физиократом Анн Роббер Жак Тюрго (1727–1781) в труде «Рассуждении о всеобщей истории»[2]. Особенно настойчиво эту программу пропагандировал Жан Антуан Никола Кондорсе (1743–1794) в работе «Эскизы об исторической картине прогресса человеческой мысли», где утверждал, что принципы новой науки об обществе могут служить не только для объяснения хода истории, но и для предвидения основных черт будущего развития.

Согласно Кондорсе, движение истории имеет поступательный характер – от некоторого несовершенного начала ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенного состояния является разум, проникающий во все сферы бытия человеческого общества и побуждающий бытие к изменению. Напротив, удаленность от разума порождает несовершенство истории. Экспансия разума в жизнь приводит ко все более полной ее унификации, ибо люди оказываются равными друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее человечества предполагает объединение – одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается тотально управляемой.

Идеи философов-просветителей о возможности построения социально-исторической науки, способной предсказывать будущие формы социальной организации, нашли широкую поддержку среди ученых первой и частично второй половины XIX в., придерживавшихся разных мировоззренческих взглядов на историю и движущие силы ее развития (А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Бокль и др.). Все они считали, что новые социальные исследования станут надежной основой политических, экономических и социальных реформ в преобразовании общества. Сам Н. Кондорсе, поддержавший Французскую революцию 1789 г. и избранный в Законодательное собрание Франции, твердо верил – эта революция будет удачной, если будут преодолены препятствия на пути прогресса человеческого разума и широкого просвещения народа.

Наиболее масштабная и амбициозная теоретическая программа реконструкции исторического процесса принадлежит немецкому философу Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770–1831). Исходя из своего основополагающего тезиса о господстве разума в мире, Г. Гегель утверждает, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. Кроме самой аксиомы о первичности разума, философия истории не должна привносить никаких априорных положений, опираясь только на факты. Г. Гегель-диалектик настаивает, чтобы философский анализ истории, равно как и анализ любого другого процесса, руководствовался принципом развития, который является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя. Исторический процесс, подчеркивает Г. Гегель, диалектичен, и философия истории должна рассматривать его тоже диалектически, показывать в движении и развитии. Но движение имеет свою цель, и поэтому поиск конечной цели истории, наряду с выявлением ее оснований, явился важнейшей задачей немецкого мыслителя.

Цель истории, по Г. Гегелю, – максимально полное осуществление свободы. Окончательный вывод философа состоит в том, что «всемирная история есть прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости». Шествие свободы происходит, по выражению Г. Гегеля, в некотором материале, каковым является субъект со своими потребностями. Но субъект живет в определенном государстве, и поэтому государство тоже должно находиться в центре внимания философии истории.

Идеалистический характер гегелевской философии истории был подвергнут критике Карлом Марксом (1818–1883). Источником исторического развития К. Маркс считает не оторванный от отдельного человека мировой разум, но вполне конкретные материальные потребности людей. Создавая материальные блага для удовлетворения своих потребностей, люди тем самым развивают и самих себя, и общество в целом, тем самым являясь источником исторического процесса. Более подробно марксистское понимание истории раскрыто в главе «Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории».

Значительный вклад в развитие социально-философской проблематики внесли русские мыслители. В XIX в. процесс развития обществознания в России привел к осознанию неудовлетворительности социально-философских доктрин, преувеличивающих значение одного фактора в общественной жизни. Этот процесс породил необходимость построения такой социальной теории, которая бы носила обобщающий, синтезирующий характер и не только преодолевала бы односторонние и отвлеченные подходы к социальной действительности, но и серьезно учитывала своеобразную и специфическую природу общественного бытия. Попытка такого синтеза была осуществлена в философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) и его последователей.

В. Соловьев подверг критике стремление рассматривать общество как организм, по аналогии с животным или растительным миром. Соглашаясь с тем, что общество есть нечто сложное, живущее и развивающееся, философ указывал, что это не дает основания отождествлять явления природные и социальные. Общество обладает особенными, только ему принадлежащими свойствами. Эти свойства связаны прежде всего с идеальной стороной общественных явлений. Общество живет и развивается по идеям, причем эти идеи – «сознательные мысли самих членов общества». В этом смысле общество «может быть названо организмом свободным и противоположно всем другим как только природным».

Выступая против редукции социального бытия к природному, В.С. Соловьев подчеркивал отсутствие абсолютной предопределенности в общественной жизни. Существование природного организма, отмечал мыслитель, обусловлено наличием инстинктов. Мы знаем, как разворачивается процесс органического развития «с началом и концом своим, от зародыша до пузырька». Иначе обстоит дело в социальной жизни, ибо развитие общества в его целом «есть только задача». Мы не можем с определенностью указать на его окончательные итоги, так как не только «начатки человечества скрыты, но и его концы», и мы «не знаем даже и того, в каком количественном отношении находится прожитый уже человечеством период ко всей его жизни».

Философ считал неправомерным сведение специфики общества к одной трудовой деятельности или к наличию совместно организованного бытия его членов. Подобный подход, по его мнению, исключает самое существенное – духовную сущность общественности и ее нравственные начала. Если мы сведем сущность общественной жизни к такому ее признаку, как труд, подчеркивал он, то превратим человека в подобие насекомого и человеческое общество ничем не будет отличаться от трудовой жизни муравейника.

Итак, общество, по мнению В.С. Соловьева и его последователей, не есть заданный извне природный организм. Его существование определяется теми целями, которые люди сами ставят перед собой. В этом смысле человеческая свобода оказывается свободой ставить перед собой задачи и находить их решения. В человеческом обществе нет жесткой предзаданности ни его начал, ни итогов, и все является результатом живой творческой деятельности. Выражаясь современным языком, для общества характерны функции целеполагания и целедостижения. Этически-религиозный фактор играет немаловажную роль в общественной жизни. Определяя духовное содержание эпохи, он дает дальнейшее направление историческому развитию. Общество – это особый духовный, целостный организм и организованная нравственность.

Стремление к синтетическому видению общества нашло наиболее полное выражение у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). По мысли философа, существо общества составляет не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. «Я» и «Мы» не противостоят друг другу, они органично слиты и взаимно питают друг друга. Двуединство «Я» и «Мы» проистекает из слитности человеческих душ в Боге. Мистически интерпретируя общественное бытие (сущность государства, права, гражданского общества), постулируя существование изначальной незримой духовной связи между людьми, благодаря которой только и становится возможной социальная жизнь, С.Л. Франк не признает в качестве движущей силы общества эгоизм и удовлетворение человеческих потребностей. Отвергая идею самодовлеющей личности и одновременно критикуя противоположную позицию, стремившуюся растворить личность в общественных интересах, философ отстаивает личность соборную. Общество приводится в движение скрытой силой мистической Богочеловеческой реальности. Это значит, что всякое притязание личности, групп людей должно доказать свою правомерность, свое соответствие абсолютной правде. Получается, что отдельный индивид, как и общество в целом, исполняет в конечном счете не свою собственную и не чужую человеческую волю, движение определяется нравственным сознанием служения верховным принципам.

Но наибольший вклад русская философия внесла в развитие философии истории. С момента пробуждения в России философского миросозерцания его развитие идет под знаком напряженного интереса к философско-исторической проблематике – вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, позже – Великой России. В этом смысле, как отмечал Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), вся русская философская мысль «сплошь историософична». Солидаризируясь с оценкой Зеньковского, С.Л. Франк писал, что философия истории – одна из главных тем русской философии, все самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. Каковы же причины глубинной историософичности русской мысли, сущности духовных и практических оснований обращения к теме истории? Одним из возможных ответов является идея, согласно которой история России – сложная, трагичная, а иногда и прямо катастрофическая настоятельно требовала раскрытия ее смысла, понимания «замысла Творца о России».

Другая причина состоит в том, что древнерусское государство приняло в качестве официальной религии восточное христианство. Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, т. е. учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения: Бог выступает в виде судьи, а человек – подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. В общем виде схема богоугодного поведения строилась следующим образом: на основе истин откровения, усвоенных с помощью веры и разума, разрабатывались нравственные нормы и путем церковного воспитания доводились до верующих. Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции религиозного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются, появляется гуманизм, поставивший в центр своих установок проблему земного самоутверждения индивида. Теоцентризм (от лат. theos – бог + centrum – круг) уступает место антропоцентризму.

Иная ситуация складывается в восточном христианстве. Одним из источников учения о спасении в Православии являются идеи неоплатонизма. Процесс нравственного совершенствования – это процесс обожения, т. е. преображения человека. Индивид познает истины откровения не просто разумом, а входит в истину, следовательно, истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер. Встать на путь Бо-гопознания – значит встать на дорогу преображения жизни. Тенденции к онтологизации истины усилились на Руси в период знакомства с исихазмом (от греч. sesychia – покой, отрешенность) (XIV в.). Идея синергизма (от греч. syneroca – совместное действие) делает акцент на совпадение энергий Бога и преображенного человека, в связи с чем Божественные истины начинают трактоваться не только как «правильное изложение Божественной воли», но и как жизнь по воле, т. е. как жизнь по правде Божьей.

Отсюда вытекает формула восточного христианства: «Хочешь понять – приходи и живи». Но преображение жизни происходит во времени, а значит, и в истории. Вот почему уже «древнерусскую литературу можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни» (Д.С. Лихачев). Установки восточного христианства становятся не только центром церковной жизни, но вместе с тем и одной из решающих сил исторического процесса. Православие не «вне истории», а «внутри нее». Итак, онтологизм, укорененный в православии, придает особую историософичность отечественной духовной традиции.

Особенностью русской историософии также выступает обязательный приоритет духовных ценностей над материальными в детерминации истории. Развитие социума рассматривается как Богочеловеческий процесс, совместное действие трансцендентного и земного начал. В связи с этим необходимы условия для свободного избрания воли Божией, для осуществления провиденциальных (от греч. providencia – провидение) планов. Среди этих условий важнейшим выступает преодоление ориентировки человека на вещные ценности, которые не отвергаются вообще, но рассматриваются всегда как средство, а не цель. С приоритетом духовных ценностей связана и эсха-тологичность (от греч. eschatos – последний, конечный) отечественной историософии, ибо только с концом земного существования связывается преобразование плоти, ее полное одухотворение.

Еще одной заслугой русской философской мысли является глубокое и точное определение предмета философии истории. Так, С.Л. Франк пишет: «Существуют два типа философии истории, из них один ложен, а другой – истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный) тип философии заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого твориться вся история»[3]. Франк осуждает сторонников прогрессистского видения истории (И. Гер дера, А.Р. Тюрго, Н. Кондорсе, Г. Гегеля), справедливо отмечая, что никакого уготованного будущего, гарантированного счастливого финала человечество не имеет. С точки зрения Франка, философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все упования и разочарования, достижения и неудачи, «научается» понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле действительно осуществима.

Другой русский философ Николай Александрович Бердяев (1874–1948) в известной работе «Смысл истории» проанализировал сущность феномена «исторического». В истории, наряду с эмпирическим протеканием времени, в котором будущее поглощает прошлое, а настоящее кажется исчезающе малой величиной, действует особое метаисторическое время. В нем прошлое живет в настоящем и продолжается в будущем. «Поэтому, – подчеркивает Н.А. Бердяев, – нет ничего важней для исторического познания, как установление должного отношения к прошлому и будущему, как преодоление того культа будущего, во имя которого различные теории прогресса приносят в жертву настоящее, предавая забвению прошлое». Разрыв между вечным и временным, между прошлым и будущим есть величайшее заблуждение сознания, служащее препятствием на пути создания подлинной философии истории.

Задачей философии истории, по мысли русского философа, является установление тождества между человеком и историей, между его судьбой и метафизикой истории. Это тождество достигается через историческую память как некоторое духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренне преображенным и одухотворенным. В определенном смысле историческая память обеспечивает победу вечности над забвением и смертью. Она уходит в самые глубины вечности. «Поэтому, – заключает Бердяев, – истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией».

Социально-философским идеям русских мыслителей созвучны многие идеи социально-философской мысли Беларуси. Проблемы отношений человека и общества, совершенствования социальной реальности выступают для белорусских философов в качестве важнейших. Восточнославянская специфика белорусской культуры в том, что она предопределила главным средством совершенствования общественных отношений развитие нравственности, освоение духовных ценностей.

Служение «людям посполитым», идея «общего блага» – важнейший вектор решения смысложизненных проблем в размышлениях Франциска Скорины (до 1490 – не позднее 1551), который в полной мере следовал этому вектору в собственной жизни и судьбе. Залогом общественного процветания белорусский первопечатник считал приоритет интересов общества, патриотических мотиваций над интересами отдельной личности.

Определяющее влияние нравственности на жизнь общества обосновывали такие белорусские мыслители, как Андрей Волан (1530–1610) и Сымон Будны (1530–1593). Отличительной чертой воззрений белорусских мыслителей эпохи Возрождения стало их внимание к роли и значению законов как регулятора общественных отношений, что отражало влияние западно-европейской традиции регуляции социальных проблем. Однако законы «писаные», юридические, должны строиться на моральных основаниях, принципах любви и справедливости.

Добродетельное действие, моральные основания человеческой активности, стремление к их познанию – эти темы являются устойчивым элементом в рассуждениях социальнофилософского характера и в последующие периоды развития философской мысли Беларуси, независимо от того, религиозным (Л. Залусский, С. Полоцкий) или даже атеистическим (К. Лыщинский) является ее характер. Просвещенческая этика философской мысли Беларуси (А. Довгирд, М. Хриптович, И. Еленский), формировавшаяся под достаточно мощным влиянием западно-европейских идей, в духе времени преувеличивает потенциал разума и рациональность проектов в совершенствовании общества, но даже в ее рамках тот же А. Довгирд подчеркивает необходимость единства совести и глубины знаний, обосновывает значимость нравственного воспитания человека.

Проблема социально значимого, социально оправданного нравственного выбора, несмотря на различия в решении вопроса направленности формирования белорусского национального самосознания, сохраняет сквозной характер и в философской мысли белорусских народников и революционных демократов XIX – начала XX в.

И хотя в целом социально-философская мысль Беларуси в XIX–XX вв. имеет выраженный социально-политический характер, ее лейтмотивом на протяжении всей истории развития остается осмысление нравственных оснований социального бытия, а особенностью (по сравнению с тематикой собственно русской философии) – обоснование значения и роли законов и их исполнения в общественной жизни.

В XX в. большое внимание уделялось проблемам методологии социального познания. Особый вклад в осмысление этих вопросов внесла Баденская школа неокантианства. Ее представители Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), Генрих Риккерт (1863–1936) и другие определили задачу философии в разработке методологических и логических основ научного познания. Философы Баденской школы разграничивают науки о природе и науки о культуре не только по предмету, но и по методу исследований. С их точки зрения, науки о природе (естественные науки) – это науки об общем, и они используют номо-логический, или генерализирующий, метод познания действительности. Этот метод заключается в образовании общих понятий и в формулировании общих законов. Рядом с данными науками имеются и иные – так называемые науки о культуре, цель которых – изучение неповторяемых единичных событий (например, историческая наука). Науки о культуре не имеют общих закономерностей, поскольку люди не в состоянии предсказать, что последует за достигнутым состоянием. В. Виндельбанд и Г. Риккерт считают, что можно лишь post factum указать основания того, что произошло. Вот почему эти науки излагают действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной. В. Виндельбанд называет также науки идиографическими, т. е. науками только об индивидуальном, единичном и неповторяющемся, а метод, который эти науки применяют, идиографическим, или индивидуализирующим, т. е. методом, описывающим исторические явления в их неповторимости. С точки зрения Г. Риккерта, индивидуальность исторического события, постигаемая нами, не есть действительность, но только наше понимание действительности. Это связано с тем, что историк, занятый описанием единичных событий, должен иметь кроме формального принципа индивидуализации еще и дополнительный принцип, дающий ему возможность выделять из бесконечного многообразия фактов то существенное, имеющее значение исторического события, ведь в науках о культуре действительность распадается на существенные и несущественные явления. Историк должен произвести данный отбор. По мнению Г. Риккерта, он и делает этот отбор, когда относит события к культурным ценностям. Соответственно, метод отнесения к ценности Г. Риккерт называет индивидуализирующим методом, а сам такой род познания – пониманием. Благодаря отнесению события к ценностям, считает Г. Риккерт, мы только и можем познать уникальные формы культуры. Ведь человеческая культура многообразна и каждый ее тип требует специфического понимания своей уникальности, т. е. ценности. Правда, четкого ответа на вопрос о содержании ценности у Г. Риккерта и В. Виндельбанда нет. Они лишь говорят – ценности вечны и неизменны и не зависят от субъекта. При этом подчеркивается, что независимость состоит не в том, что ценность существует вне индивидуального сознания, а в том, что она обладает обязательной значимостью для него. Род познания, предложенный В. Виндельбандом и Г. Риккертом, родственен кантовскому практическому разуму: постичь путем интуиции дух человеческой культуры, неподвластный логическим категориям.

Неокантианство в лице В. Виндельбанда и Г. Риккерта внесло значительный вклад в разработку проблем специфики социального познания, особо подчеркнув ценностную природу социального знания. Однако противопоставление общего и единичного при определении особенностей наук о природе и культуре имеет свои пределы. Абсолютизация единичного, равно как и общего, для науки недопустима. Не может быть наук, игнорирующих общие связи и рассматривающих только какие-либо конкретные и уникальные факты сами по себе. Уникальное в истории не исключает повторяющегося в ней. Нагромождение фактов, просто их описание не есть еще история. В истории имеются различные виды соотношения общего и единичного. Так, в исторических науках, например, единичное событие не может рассматриваться как феномен, который будет исчерпан до конца фиксацией во времени и пространстве и не будет более сводим ни к каким другим общим отношениям. Скажем, отмечая уникальность войны 1812 г., мы не можем не видеть, что она несет в себе и родовую определенность войны вообще, т. е. совокупность существенных и повторяющихся признаков, присущих этому историческому явлению в целом. Собственно поэтому и в истории, и в других подобных науках основным является не подчинение отдельного феномена виду явлений, а включенность частного явления в более объемлющее, но столь же единичное целое.

В последней трети XX в. популярность и интеллектуальное влияние приобрела философия постмодернизма. Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию просвещения, поэтому его часто называют идеологией пост-просвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. В философии истории постмодернисты отвергли все прежние объяснительные модели. С их точки зрения, истории как единого процесса нет, существуют лишь отдельные фрагменты, события истории. Для их описания они используют понятие «ризома», заимствованное из ботаники. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Поскольку, согласно постмодернизму, история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет четких ориентиров. Современный французский философ Жиль Делез убежден, что такой подход позволяет непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками, и будущее этих потоков неопределенно. Неопределенность, снятие всех и всяческих границ – ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны – излишний негативизм, деконструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.

Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности. Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией. Он напомнил, что не существует корреляции между частотой появления и значимостью определенных событий в истории: только будущие поколения способны это оценить. Статистика и социологические выборки не охватывают размаха исторических событий и совершенно беспомощны в отношении динамики их саморазвития.

В современной западной философии можно выделить два крупных направления – онтологическое и гносеологическое. Представители онтологического направления Освальд Шпенглер (1880–1936), Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) и другие стремятся к выяснению сущности исторического процесса, его смысла, движущих сил, условий прогресса и т. п. Объектом такого типа философии истории является исторический процесс в целом, человечество как субъект истории, а не отдельный народ или социальная группа. Гносеологическое направление главное внимание уделяет проблемам познания исторических фактов и событий. Его представители Вильгельм Дильтей (1833–1911), Георг Зиммель (1858–1918), РеймонАрон (1905–1983) и другие полагают, что предмет философии истории – логикотеоретические и методологические проблемы исследования исторического прошлого, его теоретическая реконструкция и установление истинности исторических фактов.

Гносеологическое направление получило и другое название: «критическая философия истории»; его сторонники утверждают, что критический подход к постижению истории есть единственный путь создания теоретически строгой модели исторического процесса. Центральной категорией критической философии истории является категория понимания. Пониманию истории должно предшествовать понимание как самого себя, так и другого, его опыта, умонастроения, ментальности.

Философия истории XX в. с особой силой поставила проблему коммуникации как сущностной характеристики исторического бытия и, говоря шире, как основания человеческого существования вообще. История возможна лишь в той мере, в какой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сообщества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим общественным организмам. Настроенность на диалог создает предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История реализуется через общение. Она требует от человека неустанного внимания к бытию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого исторического события. Этот диалог с миром – также и основание для понимания нас самих. История в этом смысле является предпосылкой прорыва к нашей подлинной сути.

Глава 2

Предмет социальной философии. Место социальной философии в системе философского знания

Социальная философия по праву занимает одно из важнейших мест в сложном комплексе современных философских дисциплин. Перефразируя Гегеля, можно сказать, что социальная философия есть постижение наличного и действительного в мире социального. Сосредоточившись на сущем – обществе как таковом, социальная философия призвана исследовать природу общественных процессов в самом широком и глубинном смысле. Философское осмысление проблемы общества закладывает теоретико-методологические основы для изучения всех дисциплин обществоведческой специализации – социологии и политэкономии, юриспруденции и политологии.

Понимание общества в рамках социальной философии имеет свою специфику, определяемую ее философским статусом. Философия по своему изначальному смыслу призвана к осмыслению предельно общих проблем мироустройства, среди которых особое место занимают проблемы места человека в бытии, смысла и цели его жизни. Социальная философия в своем предметном поле преломляет эти проблемы применительно к сфере социального, формируя модель общественной жизни как одной из подсистем универсального бытия с присущими ей закономерностями функционирования и развития. Она вырабатывает интегральный взгляд на социальный мир, который оказывается невозможным для иных обществоведческих дисциплин.

Углубляя эту мысль, можно утверждать, что основная задача социальной философии заключается в том, чтобы показать различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Другими словами, социальная философия должна охарактеризовать социальность как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум. С.Л. Франк в своей знаменитой работе «Духовные основы общества» писал: «Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами?.. Какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?»[4]

Изучение проблемы социальности невозможно вне анализа темы человека как социального индивида, его отношений к миру и людям. Более того, философское рассмотрение отношений человека и общества во всей их сложности и многозначности является несущим стержнем всей социальной философии. Нераздельность человека и общества, их диалектическая взаимосвязь обусловливают антропологическую направленность социально-философской мысли, придают ей гуманистическое измерение. В социальной философии проблема смысла и цели человеческой жизни рассматривается в контексте сущности и направленности развития общества. Тем самым социальная философия приобретает статус человеческого самопознания, призванного дать ответы на фундаментальные вопросы мировоззрения: Что такое человек? Каково его истинное предназначение?

Отдельной и очень важной проблемой является вопрос соотношения социальной философии и других обществоведческих дисциплин. Отличие социальной философии от других социальных наук заключается в том, что ее объектом выступает социальное вообще, социальное как одна из подсистем мира, занимающая специфическое место в нем, и выявление ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности. Объектом частных социальных наук является тот или иной фрагмент или аспект общества, социальной реальности, более или менее произвольно выбранный, но не социальная реальность как таковая.

Пристальное внимание к всеобщим свойствам социального не означает, что социальная философия не занимается изучением отдельных обществ или их типов. Общефилософское понимание диалектики всеобщего и особенного раскрывает нам способ их связи, при котором общее неразрывно связано с конкретными формами своего бытия. Отсутствие на географической карте общества вообще не говорит нам, что общее не существует в реальности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, телесностью бытия, общее и особенное существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Тем самым в философском понимании общества выделяются два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений, свойств и состояний социальности в ее наиболее чистом виде и более конкретный анализ определенных типов общества или отдельных обществ. Эти уровни органично связаны, но не заменяют друг друга. Основная задача социальной философии — раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать общество как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум. Но решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как надорганическую, но и как историческую реальность, не как социум вообще, но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм.

Существует мнение, что социальной философии не следует вмешиваться в компетенцию частных наук, получая от них знание в готовом виде, но при всей его распространенности оно едва ли оправданно. С одной стороны, познание общего и всеобщего, на которое претендует философия, невозможно без познания отдельного, в котором и через которое это общее существует. С другой стороны, отдельные науки с неизбежностью оказываются во власти ползучего эмпиризма с его отказом от права на сколько-нибудь значительные обобщения общетеоретического порядка без обращения к методам, теориям и категориям философского уровня. Социальная философия предлагает частным наукам абстракции наивысшего уровня, тем самым являясь общей методологией познания общества по отношению к конкретным областям обществоведения. Задача предлагаемых научных абстракций состоит в том, чтобы упростить реальность и выделить главное для последующего концептуального осмысления, но при этом не исказить сущность этой реальности. Г. Гегель подчеркивал: «Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем. Ибо, выступая в своей действительности, разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований».

Методологическое обеспечение развития частных общественных наук предполагает философское продумывание их категорий и методов исследования. Другими словами, разработка теорий имеет в виду обращение к понятиям и методам, которыми оперирует социально-философское знание. Так, например, учение о государстве и праве своим теоретическим фундаментом имеет общие представления о становлении и развитии человека и общества, способах взаимодействия социальных групп и классов, сущности общественного сознания и т. п. Еще один аспект рассматриваемого соотношения заключается в обратном воздействии конкретных обществоведческих дисциплин на социально-философское знание. История, социология, экономическая теория, открывая законы функционирования и развития своих предметных областей, способствуют более глубокому проникновению в сущность социальности в целом.

Обобщая вышеизложенное, можно утверждать, что именно социальная философия разрабатывает особые исследовательские установки: научные парадигмы, осознанные или неосознанные каноны мышления, ориентирующие исследователей на определенную картину социального мира и различные аналитические стратегии. Специфика современного состояния социально-философского знания заключается в том, что происходит смена парадигмальных принципов и моделей исследования, обусловленных формированием новой научной картины мира. Начиная с XVII в., в культуре господствовала классическая картина мира, предопределившая теоретическую и мировоззренческую ориентацию всех отраслей научного и философского знания. В рамках данной парадигмы, или, если сказать шире, классической картины мира, сложился определенный стиль мышления и понимания действительности, базирующийся на следующих теоретических принципах и положениях.

1. Понимание мира, его объективное описание и объяснение могут быть достигнуты только посредством устанавливаемых наукой универсальных законов бытия.

2. Предметом науки является общее, повторяющееся, наука об индивидуальном, уникальном в принципе существовать не может. Случайность есть сугубо внешнее побочное явление, [5] не способное оказать на динамику объекта сколь-нибудь значительное влияние и, соответственно, не имеющее самостоятельного значения.

3. Действительность выступает как поле действия универсальных причинно-следственных (каузальных) связей и отношений; видимое их отсутствие или нарушение есть результат неполноты наших знаний. Отсюда понимание детерминизма[6] как принудительной каузальности, предполагающей фактор внешней по отношению к исследуемому процессу причины, понятой в качестве его детерминанты.

4. Развитие мира носит линейно-поступательный, однонаправленный и безальтернативный характер; имеющие место отдельные случайные альтернативы поглощаются магистральным течением событий.

5. Линейный, детерминистский подход дает возможность исчерпывающего адекватного описания сколь угодно отдаленного прошлого и невероятностного, опять же сколь угодно отдаленного, прогнозирования будущего.

6. Управляющее воздействие людей на объекты, если воздействие согласуется с их законосообразной логикой развертывания и развития, рождает желаемый результат и тем самым обеспечивает свободу людей, понимаемую как осознанную необходимость. Отсюда линейная модель управления процессами.

Таким образом, классическая наука основное внимание уделяла равновесию, устойчивости, однообразности, порядку – всем тем параметрам, которые характеризуют замкнутые системы и линейные соотношения. Мир при таком подходе мыслился как правильный, простой и однородный процесс, а природа – как мертвое пассивное начало, действующее по принципу механизма-автомата. Главное в этой схеме состояло в понимании природной и социальной среды как упорядоченной и закономерно устроенной системы, познав которую человек способен осуществить свою власть над внешними обстоятельствами и процессами, поставив их под свой контроль. Отсюда культ рациональности в западноевропейском сознании, уверенность в возможности человека как заведомо более совершенного творения, нежели природа, целенаправленно переделать мир.

Будучи преломленной в области социально-философского знания, классическая картина мира приобрела следующее содержание.

1. Действительным предметом социального познания и подлинным критерием его научной состоятельности выступает все то, что позволяет выявить и охарактеризовать общие законы и закономерности социальной эволюции, смену и повторение ее стадий и этапов.

2. Развитие общества носит законосообразный, прогрессивно-поступательный, линейно-восходящий, безальтернативный характер: настоящее всецело определяется прошлым, а будущее – настоящим и прошлым. Отсюда концепции не только провиденциалистского толка, но и социального прогресса, формационно-стадиального развития общества в виде экономического либо технологического детерминизма.

3. Проявление случайности в форме отдельного события или индивидуальной человеческой воли в конечном счете, поглощается и нейтрализуется общим ходом истории, ее законы при любом сочетании обстоятельств, отдельных индивидуальных воль, сил и тенденций в итоге неизбежно пробьют себе дорогу.

4. Развитие общества подчинено универсальной историчности, задающей общую направленность и единство всемирно-историческому процессу, т. е. на основе универсалий прогресса, равно доступного всем народам и государствам, постепенно формируется единое мировое пространство.

5. Развитие общества носит вполне предсказуемый характер. Ошибки и просчеты в прогнозировании будущего социального бытия есть результат неполного знания и понимания закономерностей его развития.

Таковы в самом общем и схематизированном виде базисные параметры классической парадигмы социального познания, которая так или иначе коррелировала с классической научной картиной мира.

Однако постепенно ситуация изменилась. В результате небывало резкого ускорения общественных процессов, уплотнения темпов социальных изменений, непредсказуемых сдвигов и трансформаций в человеческом бытии, а также под влиянием революционных открытий в естествознании, в частности в связи с достижениями термодинамики в XIX в. и квантовой механики в XX в., стала с трудом, встречая мощное сопротивление привычных идей и взглядов, формироваться новая картина мира. Получила свое развитие так называемая неклассическая наука. Ее сущностным признаком является рефлексия над субъективными средствами ведения научной деятельности, т. е. осознание, что используемые средства и методы не только помогают проникнуть в сущность познаваемого предмета, но и во многом формируют эту сущность. В рамках неклассической науки были обоснованы идеи о вероятностной причинности, о случайности как имманентном свойстве мироздания.

Во второй половине XX в. благодаря прежде всего становлению синергетики[7] нового междисциплинарного научно-мировоззренческого направления, объект исследований которого – процессы самоорганизации в открытых системах, в том числе и в общественной жизни, начинает утверждаться постнеклассическая научная картина мира.

В развитии общества и социального познания среди исследователей стал пробивать себе дорогу взгляд, согласно которому нет никакого предопределенного движения социума к модели светлого будущего, а оптимизм истории телеологически не задан. В ситуации последних десятилетий XX и начала XXI в. в обстановке трагических социально-политических метаморфоз на постсоветском пространстве и на фоне глобальных кризисных явлений, охвативших современную техногенную цивилизацию, стало вполне очевидным не только то, что будущее многовариантно, но и то, что его совсем может не быть.

Безграничность и многомерность социальной практики конца XX и начала XXI в., резко возросший динамизм общественной жизни в связи с непредсказуемыми процессами социальной трансформации и процессами перехода наиболее развитых стран к постиндустриальному обществу с его гибкими и подвижными структурами обнаружили ограниченность господствующей долгое время парадигмы линейно-поступательного развития социума. В результате на передний план выдвинулись другие характеристики социальной динамики: нелинейность и вариативность развития, несводимость многообразия общественных отношений к общему знаменателю, альтернативность, релятивность всех структур, их автономность по отношению к целому и т. д.

Формирующаяся картина мира (новая исследовательская парадигма) существенным образом трансформировала наши представления о закономерностях развития как природного, так и социального мира.

Выделим в качестве исходных следующие основоположения исследовательской парадигмы, которая сегодня утвердилась как в естественнонаучном, так и социогуманитарном знании:

• исследовательское поле науки включает не только познание закономерного, общего, универсального, повторяющегося, но и случайного, отдельного, неповторяющегося, индивидуально-событийного;

• трансформационные процессы интерпретируются как открытые и самоорганизующиеся, что означает отказ от принудительной каузальности, предполагающей наличие изолированных причинно-следственных цепочек и фиксацию внешнего по отношению к рассматриваемой системе объекта в качестве причины ее трансформации;

• отказ от рассмотрения случайности в качестве только внешней по отношению к исследуемому процессу помехи, которой можно пренебречь, и придание этой помехе статуса фундаментального фактора в механизме детерминации трансформирующихся систем; отсюда утверждение нового типа детерминизма, не отвергающего в объяснении мира случайности, а согласующегося определенным образом с ней: если в момент перехода объекта из одного состояния в другое (в точке бифуркации[8]) доминирует случайность, непредсказуемость, то после «выбора» системой направления развития и обретения новой формы устойчивости в действие вступают связи причинно-следственной обусловленности (детерминизм);

• развитие носит нелинейный, многомерный характер; оно многовариантно, альтернативно как в перспективном, так и ретроспективном плане, его темп и направленность не заданы однозначно и не сводимы к простой поэтапной поступательности; линейно организованные процессы, замкнутые системы, действующие как механизмы, выступают лишь как частный случай нелинейной динамики;

• новый, нелинейный тип детерминизма исключает возможность любого однозначного описания и невероятностного прогнозирования будущего состояния трансформирующихся систем;

• управление сложноорганизованными системами предполагает осознание и учет сущностных особенностей нелинейной динамики – неравновесность, неустойчивость, незапрограмми-рованность и альтернативность в процессах развития – и, соответственно, допускает возможность существования сфер и ситуаций, не подвластных контролю и непредсказуемых.

Таким образом, мы видим, что в рамках неклассической и постнеклассической картины мира имеет место различная ак-центуализация понятийных доминант: детерминизм – случайность, закрытые системы – открытые системы, линейность – нелинейность, устойчивость – неустойчивость, порядок – беспорядок, предсказуемость – непредсказуемость. Постнеклассическая картина, полностью не отрицая наличие в мире замкнутых систем, линейных соотношений, детерминистских связей (законов) и подобного, все же делает акцент на противоположных понятиях и принципах развития мира, стремится научным путем постичь то, что не было прежде предметом науки (хаос, беспорядок, становление и другое – явления, не имеющие до сих пор строгого определения), пытается рациональным способом объяснить нерационально устроенный мир.

Современная постнеклассическая картина мира в своем приложении к социальному познанию открыла в развитии общества процессы, при которых будущее не всегда и не обязательно является предопределенным итогом предшествующих событий (причин). В ее рамках делается акцент на том, что в точках бифуркации строго детерминистское описание социальных явлений становится недостаточным или вообще непригодным, ибо одно и то же событие (причина) способно стать толчком развития альтернативных сценариев.

Под влиянием синергетического сдвига в естествознании постепенно стало утверждаться понимание – в мире есть место порядку и беспорядку, равновесию и неравновесности, предсказуемости и непредсказуемости и т. д. Правда, пока можно обозначить лишь общие очертания нового стиля мышления и нового миропонимания, связанных с синергетикой. Тем не менее можно говорить о некоем методологическом синтезе в рамках постнеклассической картины мира, казалось бы, несовместимых ранее понятий и принципов, приближающих нас к формированию нового целостного образа мира.

В современной социальной философии перемешаны и сосуществуют методологические установки классического, неклассического и отчасти постнеклассического обществозна-ния. В сложившейся ситуации новационный методологический поиск необходимо направить не просто на освоение всего спектра современных социологических теорий, не просто на плюралистический перебор общественных моделей и концепций, а на выработку реального, рационально обоснованного мировоззренческого и методологического синтеза, базирующегося на поиске общих принципов соотношения, соизмеримости и взаимо-дополнительности различных методологических и общетеоретических подходов.

Анализ парадигмальных оснований социальной философии позволяет сделать вывод: социальная философия выполняет важнейшие функции – методологическую, мировоззренческую, гносеологическую и прогностическую.

Методологическая функция состоит в разработке теоретических моделей общества, она предлагает частным общественным наукам надежные основания для их исследовательской деятельности, дает возможность более полно и глубоко понять суть тех проблем, которыми они занимаются. Так, например, обращение социологов к идеям и методам социальной философии помогает исследовать сложнейшие процессы, происходящие в социальной структуре общества, в институтах семьи и образования, выявить подлинные причины суицидального и девиантного поведения и т. п. Историки могут использовать социальную философию как методологию при изучении конкретных социально-исторических организмов, культур разных народов и этносов. Юристы в социальной философии могут найти ценные для себя идеи о природе государства и права, отношениях государства и личности, об источнике прав и свобод человека.

Мировоззренческая функция состоит в том, что социальная философия формирует целостный взгляд на социальную реальность, позволяет понять ее в единстве сущности и существования. Принципиально важно отметить, что философское мировоззрение содержит не только рационально обоснованное знание об обществе, но и систему ценностей и идеалов, с помощью которых люди могут ориентироваться в социальном мире, оце-нивать его пригодность для своей жизни, соответствие или несоответствие человеческим потребностям и целям. Социальная философия строит и предлагает такую картину мира, в которой человек имеет надежные духовные ориентиры, позволяющие ему конструктивно мыслить и действовать. Значение мировоззренческой функции возросло в последние десятилетия. Сторонники идеологии глобализма развернули широкомасштабную критику всякой устойчивой, национальной, духовной идентичности народов, которая расценивается как наиболее значимое препятствие на пути к общепланетарной интеграции. Почему это происходит? Дело в том, что народ способен перенести «любые испытания, любой натиск враждебной ему материи при условии, что ему присуща устойчивая идентичность и вера в свое призвание в мире. И напротив, даже в условиях относительного материального благополучия народ деградирует и погибает, если поражен его центральный нерв – осознание своей идентичности и призвания (исторической незаменимости)»[9]. Отсюда и стремление идеологов глобализма любой ценой сформировать комплекс неполноценности и уязвленное историческое самосознание у восточнославянских народов. Цель подобных устремлений – общечеловек, у которого оборваны связи с природным и культурным космосом своего народа, утеряна память ландшафта и память предков, атрофирована потребность в высокосложном и уникальном. Подобный человек становится легкой добычей рекламы, превращается в заводную манипулируемую игрушку потребительского общества. Противостоять этому не представляется возможным без развития и широкой популяризации социогуманитарного знания, задача которого состоит в выдвижении и обосновании ценностно-мировоззренческих ориентиров в развитии общества.

Гносеологическая функция дает возможность постигнуть социальную реальность, раскрыть причины, механизмы и характер происходящих в обществе процессов. Познавательная роль социальной философии заключается прежде всего в том, что она дает целостную картину общественной жизни, исследует общество как целостный организм, как особую устойчивую систему. Законы, изучаемые ею, – это законы взаимосвязи всех сторон и звеньев общественного организма. Социальная философия открывает возможность увидеть проблемное поле мира социума в целом и тем самым приблизиться к истинному пониманию его сущности. Познавательную функцию такого рода не имеют другие социогуманитарные науки, исследующие в силу своей специфики лишь отдельные стороны и сферы общественной жизни. Поскольку философия выявляет логику движения социума, изучает общество как целостную систему и основные законы, по которым эта система функционирует и развивается, она выступает в качестве общей теории и метода для всех других наук, исследующих общество.

В условиях современности значение социально-философских знаний о мире многократно увеличилось. Сложность общественной жизни достигла такого уровня, что осуществить верный исторический выбор путей дальнейшего развития можно только на надежной познавательной базе. Сегодня, когда резко возросла роль субъективного фактора истории в форме усиления влияния различных идеологических доктрин, теоретических проектов и моделей общественного переустройства на судьбы народов и цивилизаций, принимать политические решения на основе интуитивных озарений или методом проб и ошибок безответственно и опасно. Решения, не опирающиеся на глубокое понимание происходящих в мире процессов, не имеющие под собой теоретически выверенных оснований, солидной экспертной проработки, только случайно могут быть правильными и привести к каким-либо положительным результатам. Государственные деятели, которые замыкаются в пространстве политически актуального, оказываются в плену текущих и сугубо прагматических значимостей. Они не учитывают ценностно-мировоззренческий фон в обществе и реальное состояние общественного сознания, не ориентируются при выработке тех или иных решений на дальние горизонты, на всю палитру добываемых наукой знаний о специфике и характере современной социальной динамики, и поэтому их ждет незавидная судьба. В конечном счете такие государственные деятели окажутся в ситуации кремлевских геронтократов начала 90-х гг. прошлого века.

Сущность прогностической функции состоит в том, что социальная философия, выявляя глубинные тенденции развития общества, может предвидеть их развертывание в будущем и построить более или менее приближенный к действительности образ. Назовем принципы социальной философии, открывающие такую возможность. Во-первых, социальная философия исходит из понимания общества в единстве его прошлого, настоящего и будущего.

1. Прогнозирование будущего возможно лишь на основе верно понятой истории. История, по словам испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета (1883–1953), – это «пророкнаоборот», дающий нам обратное, зеркальное отображение будущего. Исторический процесс определенным образом структурирован и допускает понимание со стороны глубокого и тонкого исследователя. Социальная философия, разрабатывая масштабные теории, объясняющие исторический процесс, тем самым подводит методологический фундамент под задачу рационального постижения будущего.

2. Социальная философия исходит из убежденности в наличии законов общественной жизни, которые могут быть определенным образом трансформированы или искажены, но не могут быть отменены частной волей отдельных лиц. Наличие социальных законов, многие из которых действуют на значительных отрезках исторического времени, исчисляемых столетиями или даже тысячелетиями, позволяет проводить более-менее теоретически строгое исследование перспектив развития общества.

Сильной стороной социально-философского прогнозирования является способность к комплексному, интегральному анализу социальной реальности, выявлению в ней не одной или двух, а огромного количества взаимосвязанных тенденций. Философы в размышлениях о будущем опираются на многовековой опыт человеческой культуры, используют в своей познавательной деятельности не только рационально-дискурсивные, но и интуитивные средства. В этом состоит существенное отличие социальной философии от частных наук, которые рассматривают лишь ограниченную область социальных процессов и обрабатывают данные о них с помощью компьютеров, не способных к творчеству, интуиции, фантазии, выходу за установленные пределы. Поэтому предвидения крупных философов (И. Канта, В. Соловьева, О. Шпенглера, Ф. Достоевского) оказывались гораздо более продуктивными, чем прогнозы, полученные с помощью сверхмощных современных компьютеров.

Правильность прогноза может служить одним из критериев истинности социальной теории. На эту возможность оценки обществоведческих теоретических моделей обращают внимание исследователи В.И. Пантин и В.В. Лапкин. «В методологическом и научно-практическом плане чрезвычайно важным является то обстоятельство, что прогноз служит одним из основных критериев истинности и плодотворности теории, положенной в основу анализа. Если неверен прогноз, то в чем-то ошибочна теория, и ее необходимо корректировать, дополнять или пересматривать», – пишут они[10]. Утверждение имеет под собой реальное основание в том смысле, что фундаментальная теория действительно должна проверять себя в социальной практике, и прогнозирование общественного развития – один из самых сложных и показательных способов такой проверки.

Углублению представлений о проблемном поле обществоведения будет способствовать анализ соотношения социальной философии и философии истории. Иногда эти отрасли философского знания отождествляются. В такой позиции есть определенный смысл, ибо их предметы весьма близки, иногда до неразличимости, но, тем не менее, каждая из них сохраняет свою специфику и заявляет о праве на самостоятельное существование в философском знании. Рассмотрим проблемное поле философии истории и ее отношение к социальной философии.

Философия истории наряду с онтологией, философской антропологией и теорией познания является непременной составной частью всякой цельной философской системы. В отечественной мысли до последнего времени ее проблематика либо ограничивалась рамками исторического материализма (его интерпретацией исторического процесса в соотнесении с формационным подходом), либо фокусировалась на изучении природы, средств и способов исторического познания, поэтому философия истории, несмотря на пробудившийся к ней в последние десятилетия интерес, остается недостаточно исследованным проблемным полем. Необходимо определить специфику философско-исторического знания, сформулировать его основные проблемы и показать отличия от смежных отраслей науки, в частности от истории.

Важнейшей задачей философии истории является постановка общеметодологических проблем исторического познания. Задача философа – определение концептуальных понятий нефилософской науки об обществе и истории. Именно философы продумывают понятие «история» в их диалектической связи с категориями «социум», «вечность», «время».

Они решают проблему законосообразности исторического процесса — наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающим» их мотивацию и т. п. Таким образом, философы дают ответ на вопрос, как возможно историческое знание. В рамках собственно исторической науки такие вопросы не ставятся, ибо историки, как правило, с недоверием относятся к широким обобщающим конструкциям и генерализующим методам познания, в которых теряется уникальность отдельных событий.

Разумеется, проблемное поле философии истории и ее задачи не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. В процессе понимания истории как целостного объекта возникают проблемы, которых не может увидеть исследователь, занимающийся изучением развития отдельных народов или содержанием конкретных эпох. И вот здесь возникает проблема единства исторического процесса, механизмов и этапов становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегрированного образования. В научной литературе можно выделить два крупных подхода к решению этой проблемы. Один из них, который условно называется системным, реализует идею принципиального единства человечества, наличия у него общих глубинных оснований существования и развития. Эта идея развивалась на разных теоретикометодологических основаниях представителями религиозной философии Просвещения и сторонниками материалистического понимания истории. Плюралистический подход к истории появился позже, но довольно быстро завоевал популярность и утвердился в социально-гуманитарном знании. Его базовой интуицией является тезис о несводимости друг к другу и обособленности отдельных цивилизаций и культур. Плюралистический подход сформировался в трудах Данилевского, Шпенглера, Тойнби. Вся история превращается в этом случае в совокупность изолированных друг от друга социально-исторических образований – цивилизаций, возникающих и развивающихся полностью автономно, а значит, какие-либо отдельные стадии или эпохи в истории выделять не приходится.

Таким образом, основной проблемой философии истории является проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную общность, прогноз судеб единого человечества, поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития. Для решения этой сложной проблемы философия истории нуждается в формировании особого методологического инструментария, сочетающего в себе методы генерализующего обществоведения, направленные на установление общих социальных законов, с методами индивидуализирующего понимания крупных исторических событий, имеющих определяющее значение для человечества.

Принятие идеи единства человечества ведет нас к решению следующей крупной проблемы философии истории – осмыслению процесса взаимодействия отдельных стран и народов. Подобное взаимодействие всегда имеет верхний пласт, обусловленный уникальными особенностями народов, ситуации и эпохи. Но за внешним пластом конкретных процессов скрывается более глубокий слой закономерностей межкультурного обмена, становящийся предметом философского рассмотрения. Именно философия истории способна установить источники, природу и функции таких форм взаимодействия, как война, торговля, культурный обмен. Только в рамках философско-исторического знания может быть четко поставлена и решена проблема выявления наиболее общих закономерностей трансмиссии культурных ценностей от обществ-доноров к обществам-реципиентам. Актуальность этой темы многократно возросла в последние десятилетия, когда под видом глобализации зачастую стала осуществляться вестернизация стран не-Запада. Для восточнославянских народов указанная проблема приобретает особую остроту в связи с поиском цивилизационных ориентиров развития и активно обсуждается в рамках дискуссии славянофилов и западников вот уже два столетия.

Еще одной гранью темы единства мировой истории является проблема неравномерности исторического развития, эмпирически наблюдаемого и теоретически фиксируемого факта лидерства отдельных стран и народов. Одним из первых эту проблему поставил Г. Гегель, выделивший исторические и неисторические народы. Между лидерами и аутсайдерами складываются непростые отношения, в целом подчиняющиеся общим закономерностям исторической корреляции между более или менее развитыми в экономическом, социальном и политическом плане обществами. Именно на этой основе можно решать сложнейшую проблему осмысления таких неоднозначных явлений мировой истории, как империализм и колониализм.

Относительно новым предметом философии истории является сложный процесс интеграции отдельных народов в на-дэтническую и наднациональную общность, зримо проявивший себя во второй половине XX в. Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных со множеством проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, – от экологических проблем до прискорбной потери неконвертируемых ценностей национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т. д.

Философия истории способна решать и вполне практические задачи. Именно она может помочь обрести человечеству начала XXI в. подлинные возвышающие идеалы, показать необходимость изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения. Философия истории способна извлекать уроки из значимых исторических событий и предлагать сделанные выводы в качестве программы дальнейшего развития.

Именно философия истории становится полем пересечения валюативной (ценностной) и рефлективной (сугубо научной) ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней.

Глава 3

Основные теоретические модели социальной реальности

Одной из важнейших проблем социальной философии является исследование и раскрытие фундаментальных оснований общественной жизни. Общество представляет собой сложную и многогранную систему, в которой теснейшим образом переплетены материальные (экономические), духовные, географические, политические, социальные и другие связи и отношения. Поэтому выделение основного фактора социального развития представляет собой задачу, без решения которой невозможно понять имманентные (от лат. immanens – свойственный чему-либо) законы социальной жизни, объяснить мотивы и поступки людей в ходе их жизнедеятельности.

Мыслители всех времен искали социальные детерминанты, определяющие структуру общественных отношений. Поиски эти были непростые. Опыт развития науки об обществе показал, что попытки создать истинную теорию движения социума сталкивались с особыми трудностями, которых не знало естествознание. Стоит нам обратиться к истории науки об обществе, как мы обнаружим длинную цепь ошибок и заблуждений, преднамеренных или непроизвольных искажений фактов, иллюзий и утопий. Великое множество мыслителей, бравших на себя смелость объяснить, где находится сила, управляющая развитием общества, по каким причинам возникает та или иная структура общественных отношений, тот или иной облик общества, нередко терпели фиаско.

Мир социума – это такой предмет исследования, который никогда не поддается окончательным решениям, раз и навсегда установленным истинам. Даже самый поверхностный взгляд на общественную жизнь убеждает в том, что она представляет собой сложнейшую и запутаннейшую паутину (совокупность) связей, отношений и взаимодействий: люди трудятся или эксплуатируют чужой труд, ведут борьбу против врагов, страдают и гибнут, молятся Богу и обращаются к нему с проклятиями, ненавидят и любят, мечтают и надеются на лучшую жизнь, вступая при этом в самые разнообразные отношения. Трудно разобраться во всем этом сложном переплетении фактов, событий и обстоятельств, которые являет нам история на протяжении тысячелетий. Наиболее выдающиеся мыслители, которых волновали судьбы человечества, не могли понять, какая же сила управляет историей – этим хаосом событий и фактов. Столкновение добра и зла? Господь Бог? Воля героя или императора? Есть ли вообще какие-либо законы, действие которых обусловливает и предопределяет жизнь общества?

Тем не менее поиски ответов на эти вопросы не прекращались. Социально-философская мысль постепенно, от эпохи к эпохе, наращивала свой познавательный потенциал. В конце концов результатом этих поисков стало выдвижение и обоснование исследователями теоретических моделей, объясняющих с той или иной стороны процесс развития общества, предпосылки и причины социальных изменений и трансформаций.

Идеалистический подход к интерпретации общественных явлений получил необычайно широкое распространение, укоренился в социогуманитарном познании и безраздельно господствовал в философии вплоть до середины XIX в. Согласно взглядам сторонников этого подхода решающее значение в общественной жизни принадлежит духовному фактору. Здесь сущность связей, объединяющих людей в единое целое, усматривается в комплексе тех или иных идей, верований, идеалов. Так, французские философы XVIII в. предложили следующий принцип понимания сущности общества: «Мнения правят миром». Попытки найти тайную пружину великих исторических событий в умонастроениях отдельных личностей долгое время были излюбленным теоретическим методом у мыслителей, принадлежащих самым разным научным школам и направлениям. Даже создатель исторического материализма К. Маркс отдал дань идеализму, когда писал об основоположнике протестантизма М. Лютере: «Революция началась в мозгу монаха». Но этот принцип не мог стать основой теоретически строгой и непротиворечивой концепции, так как в реальной общественной жизни мнений и взглядов существует ровно столько, сколько мыслящих личностей.

Основоположник позитивизма Огюст Конт (1798–1857) объявил, что социальной детерминантой являются идеи: «Не читателям этой книги я считал бы нужным доказывать, что идеи управляют и переворачивают мир, или, другими словами, что весь социальный механизм действительно основывается на убеждениях»[11]. Мысль об обществе как порождении духа или духовной (религиозной, политической, юридической и т. п.) деятельности людей и о том, что общественное развитие определяется сознанием и волей отдельных выдающихся личностей, или Божественной волей в деятельности опять же немногих великих людей – «доверенных лиц» мирового духа (Г. Гегель), стала безраздельно господствующей во всей философской и социологической литературе до К. Маркса. Эта точка зрения приобрела характер традиции, получила распространение в художественной литературе, казалась чем-то само собой разумеющимся и не требующим доказательств.

Наиболее полно идею духовного фактора как основы общественной жизни выразил немецкий философ Г. Гегель. Он считал, что творцом всего сущего, а значит, и общества, и истории, является мировой разум. «Разум, – пишет Гегель, – есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь… Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина»[12]. Всю общественную жизнь Г. Гегель превращает в историю мысли, которую нужно излагать и исследовать. Тем самым главной движущей силой общественного развития Г. Гегель считает разум, воплощенный в национальном духе. Следовательно, переходы в историческом процессе оказываются логическими изменениями и движениями. Но мировой разум у Г. Гегеля, оторванный от конкретных его носителей и превратившийся в Абсолютную идею, приобрел самодовлеющее и гипертрофированное значение, поскольку философ не учитывал роли материальных потребностей людей на протяжении всей их исторической деятельности.

Следующий крупный подход к пониманию сущности социальности может быть обозначен как натуралистический. Суть его состоит в том, что человеческое общество рассматривается как естественное продолжение закономерностей природы, мира животных и в конечном счете космоса. С этих позиций общество предстает как своеобразный эпифеномен природы, высшее, но не всегда самое удачное образование.

Важной разновидностью натуралистического подхода является биологический детерминизм. К этому направлению относятся учения и школы, возникшие во второй половине XIX в. на единой принципиальной основе – понимании общественной жизни через законы и категории биологии. Причиной возникновения биологического детерминизма послужили следующие факторы:

• бурное развитие биологии и достигнутые ею успехи (законы естественного отбора и борьбы за существование, открытие клетки, формирование генетики), которые выдвинули биологическое знание на ведущее место среди других естественных наук. Биология в значительной степени стала формировать на-учную картину мира и парадигмальные основания научного исследования;

• биологический детерминизм, ставший реакцией на упрощенную трактовку материалистического понимания истории, согласно которой человек предстает как сугубо социальное существо и его биологическое измерение является исчезающе малой величиной.

В рамках биологического детерминизма можно выделить две школы:

1) социальный дарвинизм, переносящий идеи борьбы за существование и естественного отбора как выживания сильнейших в сферу общественной жизни. Согласно этому учению закономерности, действующие в природной эволюции, в полной мере сохраняются в социальной истории. Соответственно, общественные отношения и конфликты имеют биологическую природу, а поэтому оправданы и неустранимы;

2) расизм (расово-антропологическая школа), исходящий из влияния расовых признаков на историю и культуру отдельных народов и цивилизацию в целом. Эти идеи стали теоретическим основанием практики колониализма, которую реализовывали европейские народы на африканском континенте, в обеих Америках, Индии и т. д. Однако современные и биологические, и культурологические исследования не дают никаких оснований утверждать и тем более реализовывать превосходство одной расы над другой. Показано, что расовые признаки не влияют ни на моральные, ни на интеллектуальные, ни на какие иные признаки индивидов и народов.

Натуралистическое направление в совокупности своих модификаций существует и по сегодняшний день, не составляя, однако, ведущей концепции в социальном познании. В XX в. громко заявила о себе социобиология. Ее новый синтез призван был дать универсальные ключи к пониманию единства природы и культуры через обнаружение универсальных принципов организации поведения живых систем. Исследуя проявления лидерства, агрессии, альтруизма и фиксируя их изоморфность в отношении аналогичных форм социальной активности, социобиология поворачивает социальное знание в сторону осмысления естественных детерминант поведения, доказывая его изначальную предзаданность природой. Предпринятое в ее границах установление сходных черт социального поведения людей и коллективного поведения животных, безусловно, способно предоставить ценные в эвристическом плане результаты. Но важно помнить, что обозначенная социобиологией проблема – гены-культура и расставленные ею акценты на исключительной значимости биологических инвариантов самоорганизации – не может быть отождествлена с социальным поведением человека.

Творческий целеполагающий характер деятельности, труд как способность изменять условия жизни – вот зримая граница между коллективностью (стадностью) и обществом, между протосоциальностью животных и социальностью человека. Различия еще рельефнее проступают при сравнении масштабов деятельности. Человек силен сознанием, абстрагирующей деятельностью интеллекта, идеальными моделями деятельности. Рефлекторные программы поведения получают у него восполнение через сознательную детерминацию поведения, придавая последнему целенаправленный характер. Все это означает, что задаваемые биологической конституцией формы деятельности не имеют по отношению к человеку и обществу строго принудительной силы, так как сохраняется полоса индивидуальной свободы, пластичность социального бытия.

Одним из наиболее влиятельных подходов к пониманию сущности социального бытия стало материалистическое понимание истории, предложенное Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом (1820–1895).

Подход, изначально направленный против идеалистической интерпретации исторического процесса, характеризовался последовательно проведенным принципом материалистического монизма. К. Маркс утверждал, что при построении целостной теории общества необходимо исходить не из отвлеченных рассуждений, а из реальных жизненных предпосылок. «Предпосылки, с которых мы начинаем, – не произвольны, они – не догмы; это действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это – действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем»[13]. К. Маркс и Ф. Энгельс исходили из того, что прежде чем мыслить, заниматься наукой, философией, политикой и подобным, человеку необходимо есть, пить, иметь жилище и т. д. Иными словами, он должен удовлетворять свои материальные потребности. Мысль, сейчас очевидная, тогда означала революцию во взглядах на общество, возникновение нового, материалистического понимания истории. Несмотря на кажущуюся простоту, она очень глубока по содержанию. Если человек для того чтобы иметь возможность мыслить, должен удовлетворять свои материальные потребности, то это прежде всего означает, что основой истории является производство тех вещей, с помощью которых удовлетворяются материальные потребности людей, т. е. производство пищи, одежды, жилища и др. Напрашивался и другой вывод: если основу исторического развития составляет производство материальных благ, то это значит, что решающую роль в истории играют люди, производящие материальные блага, т. е. трудящиеся массы.

Таким образом, люди в процессе жизни вовлечены в процесс производства материальных благ, необходимых для удовлетворения их материальных потребностей. Но в ходе совместной деятельности они производят не только необходимые жизненные средства, но и свою материальную жизнь, которая является фундаментом общества, и самих себя – свое сознание, способы деятельности и отношений. Материальная жизнь является первичной по отношению ко всем другим сферам общества, она детерминирует социальные, политические и духовные формы жизнедеятельности людей. Материальные отношения как бы «стягивают» воедино всю социальную систему, придают ей целостный и закономерный характер. Однако при всей материальности (первичности и независимости от сознания) эти отношения не являются вещественными. Образно говоря, социальную материю нельзя пощупать (или чувственно ощутить иным способом), но она очень реально, а подчас трагически определяет жизнь миллионов людей. Известно, к каким последствиям привели попытки обойти действие закона стоимости, равно как и других законов общественной жизни.

Вывод об определяющей роли производства материальных благ в истории, об его первичности по отношению к духовной деятельности уже сам по себе наталкивает на мысль о том, что среди всех сложных общественных отношений – семейных и религиозных, классовых и национальных, политических, правовых и подобных – первичными, определяющими являются такие отношения между людьми, которые возникают в процессе производства материальных благ и непосредственно обусловлены им. Отсюда следует, что «производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, – а не наоборот, как это делали до сих пор»[14].

Выделяя как основные, определяющие всю жизнь общества те отношения, которые складываются в процессе производства материальных благ, т. е. производственные отношения, К. Маркс стремится применить к общественным явлениям общенаучный критерий повторяемости, без которого невозможно открыть законы развития общества.

Однако нет двух абсолютно одинаковых стран. Каждая имеет свои особенности, отличается от других историей, языком, национальными обычаями – чем угодно. Значит ли это, что между различными странами нет ничего общего? Нет, не значит. Сформулировав понятие производственных отношений и проанализировав эти отношения в условиях различных стран, К. Маркс смог найти то общее, что было свойственно всем странам, находящимся на одном и том же этапе развития (например, на этапе капитализма), и обобщить существующие в них порядки в одно понятие общественно-экономической формации.

К. Маркс стремился доказать, что развитие общества представляет собой закономерную смену одной общественно-экономической формации другой, более совершенной. От примитивной первобытно-общинной формации к рабовладельческой, затем к феодальной, капиталистической и, наконец, к коммунистической – таково прогрессивное движение истории человечества.

Таким образом, К. Маркс в результате сведения всех общественных отношений к производственным, а последних к уровню развития производительных сил, получил, как ему тогда казалось, реальную возможность представить развитие общественно-экономической формации в виде естественно-исторического процесса, осуществляющегося на основе объективных, независимых от воли и желания людей законов.

Сам К. Маркс сформулировал сущность материалистического понимания истории в Предисловии к «Критике политической экономии». «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»[15]. Марксисты считали, что все эти открытия К. Маркса позволили превратить социологию в науку. «Как Дарвин, – пишет по данному поводу В.И. Ленин, – положил конец воззрению на виды животных и растений, как на ничем не связанные, случайные, «Богом созданные» и неизменяемые, и впервые поставил биологию на научную почву, установив изменяемость видов и преемственность между ними, так и К. Маркс положил конец воззрению на общество как на механический агрегат индивидов, допускающий всякие изменения по воле начальства, возникающий и изменяющийся случайно, и впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации как совокупности данных производственных отношений, установив, что развитие таких формаций есть естественно-исторический процесс». Более подробно сущность материалистического понимания истории нами раскрыта в параграфе «Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории».

Одним из наиболее значительных мыслителей современной эпохи, чье творчество во многом определило направление развитие обществоведения в XX в., является Макс Вебер (1864–1920). Достаточно сказать, что в мировом социогуманитарном знании последние два десятилетия истекшего столетия получили название веберовского ренессанса. Макс Вебер с 1892 г. преподавал в Берлине, с 1894 г. был профессором национальной экономии во Фрайбурге в Брейсгау, с 1896 г. – в Гейдельберге, с 1918 г. – в Вене, с 1919 г. – в Мюнхене. Его работы посвящены проблемам истории хозяйства и социально-экономических эпох, взаимодействия религии и истории общества. Наиболее известное сочинение М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

В богатом наследии немецкого мыслителя можно выделить идеи, которые до сих пор сохраняют свое социально-философское и философско-историческое значение.

1. Большое значение для социологии, философии, вообще для наук об обществе и человеке, считал М. Вебер, имеет и понятие «идеальный тип». Оно означает, что целому ряду обобщающих научных понятий не соответствует какой-либо фрагмент действительности и что они, будучи своего рода моделями, служат формальными инструментами мышления в науке, например понятие «homo economicus» – «экономический человек». В действительности нет экономического человека как особой реальности, отделенной от других качеств человека. Но экономические дисциплины или социология в целях анализа создают такой идеальный тип.

2. М. Вебер конституирует свою социологию с помощью четырех чистых типов действия (идеальных типов): 1) действие может иметь рациональную ориентацию, руководствуясь данной целью (целерациональное действие); 2) действие может иметь рациональную ориентацию, относясь к абсолютной ценности (ценностно-рациональное действие); 3) действие может быть определено некоторыми аффектами или эмоциональным состояниями действующего лица (аффективное, или эмоциональное, действие); 4) действие может быть определено традициями или прочными обычаями (действие, ориентированное на традицию). В реальном человеческом действии эти моменты, разумеется, не отделены друг от друга: действие объединяет целевую рациональность с ценностной рациональностью, с аффектами и ориентациями на традицию. Но какой-либо из этих моментов в определенных действиях может превалировать. Кроме того, в целях анализа из названных аспектов можно сделать идеальные типы, подвергая специальному исследованию то одну, то другую сторону дела.

3. М. Вебер предполагал, что есть сферы деятельности и исторические эпохи, где и когда целерациональное действия человека выдвигаются на первый план. Такие сферы деятельности – экономика, управление, право, наука. «Рационализация» и «модернизация» весьма характерны для европейской истории последних столетий. В частности, управление обществом во все большей мере требует расчета, плана, целостного охвата деятельности государства и общества. С этим связана тщательно исследованная М. Вебером тенденция бюрократизации, которую он считает общей для цивилизационного развития всего мира. Бюрократизацию можно и нужно, по Веберу, ввести в рамки правил, подвергнуть контролю, но устранить эту тенденцию в принципе невозможно. Вебер различает два типа государственной власти – традиционное, или харизматическое, и легальное господство. На смену авторитету неограниченной власти в прежних обществах приходит легитимность, т. е. иными словами, опора на законы, на рациональные основания действия бюрократии, на расчет и контроль, на гласность в обсуждении всех действий государственной власти. При этом процедуры рациональной, легитимной бюрократии могут быть использованы в разных целях – как во имя сплоченной работы всех членов общества, так и во имя угнетения народа.

4. М. Вебер ставит такой философско-исторический вопрос: Как случилось, что определенные явления духа и культуры – рациональность, модернизация, легитимность – впервые пробили себе дорогу в странах Запада и именно здесь получили универсальную значимость? Ответ на него и дается в знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма». Вебер уверен, что рациональность со времен Ренессанса становится на Западе общекультурным феноменом: она проникает не только в науку, философию, но также в теологию, литературу, искусство и, конечно, в повседневную жизнь общества, государства. Специализация и профессионализм – опознавательные знаки этого процесса.

Одна из важнейших идей немецкого ученого связана с вопросом о генезисе капитализма. Понятие «капитализм», заимствованное им из предшествовавшей литературы, М. Вебер поясняет как стремление получить наибольшую прибыль, которое было характерно для всех эпох и существовало во всех странах. Однако только в западном мире развилась общественная система, основанная на формально свободном наемном труде, допускающая рациональный расчет, широкое применение технического знания и науки, требующая рационально-правовых оснований действия и взаимодействия. Эту систему он, следуя К. Марксу, называл капитализмом. Но, в отличие от К. Маркса, М. Вебер не считал, что лучшая, более справедливая система придет вместе с социализмом. Он полагал, что созданной капи-тализмом форме рациональной организации – при всех ее недостатках и противоречиях – принадлежит будущее.

В центр исследования вышеназванной работы Вебер ставит процессы, в Европе совпавшие с Реформацией. Благодаря новой системе ценностей – этике протестантизма был узаконен, санкционирован новый жизненный стиль, тип поведения. Речь шла о том, чтобы сориентировать индивида на упорный труд, бережливость, расчетливость, самоконтроль, на доверие к собственной личности, достоинство, строгое соблюдение прав и обязанностей человека. Разумеется, сознательная цель Лютера или Кальвина вовсе не состояла в том, чтобы пробить дорогу духу капитализма. Они были озабочены реформированием религии и церкви. Но протестантизм глубоко вторгся в сферу вне-церковной жизни, сознания и поведения мирянина, предписав ему в качестве Божественных заповедей как раз то, что требовала наступающая капиталистическая эпоха. Внутримирская аскеза, которую проповедовал протестантизм, была эффективным идейным средством воспитания новой личности и новых ценностей. Напрашивался вопрос: А страны, не прошедшие через социально-воспитательное воздействие чего-то подобного Реформации и протестантской этике, смогут успешно развиваться по пути рациональности и модернизации? М. Вебер не утверждал, что все дело только в протестантской этике. К возникновению капитализма причастны и другие условия.

Значительный вклад в развитие современной социальной философии внесла структурно-функциональная теория американского социолога Толкотта Парсонса (1902–1979), автора работ «Структура социального действия», «Социальная система».

Т. Парсонс начал с переосмысления веберовской концепции социального действия, указывая на ее излишнюю рациональность. Осуществляя выход за рамки рациональности, он положил в основу теории не действие как таковое, а ожидания, ориентации субъекта действия по ситуации, поэтому действия рассматриваются как символические явления, включающие воспроизводство неизменного стандарта ориентации и определение значения объектов ситуации. Иными словами, в действии выражается не только мотивация или ориентация субъекта, но также и когнитивная составляющая, связанная с уяснением значений соответствующих действий.

Т. Парсонс предложил четырехфункциональную схему действия, структура которой вытекает из функциональных аспектов действия, т. е. из выполняемой по отношению к системе в целом роли: 1) адаптация – отражает возможности освоения внешней среды; 2) целедостижение – ориентировано на удовлетворение потребностей; 3) интеграция – отвечает за координацию элементов системы действия; 4) латентность (от лат. latens – скрытый, невидимый) – поддерживает устойчивость культурного образца, выступая как некоторый общекультурный стандарт, символический код или скрытые ценностные предпочтения и ориентации, делающие действия общезначимыми с позиции субъектов действования.

Выявленная Т. Парсонсом структура социального действия позволила сформулировать и общее видение общества как концепции взаимообмена подсистем действия: социальной, культурной и личностной подсистемы поведенческого организма. Различия между подсистемами действия также носят функциональный характер. Социальная подсистема выполняет функцию интеграции индивидов в коллективы. Культурной подсистеме отводится функция воспроизводства образца, не исключающая возможности его изменения. Личностная подсистема занимает центральное место в непосредственной реализации действия. Личность осуществляет целедостиженческие функции, будучи носителем культурных принципов и предписаний. При этом главными мотивами деятельности и, следовательно, целью действия является, согласно Т. Парсонсу, удовлетворение личных потребностей. Поведенческий организм представлен как подсистема условий действия, включающая информационные механизмы регуляции взаимодействия с окружающей физической средой. Таким образом, общество предстает как система взаимодействия подсистем – экономики, политики, социальной подсистемы и культуры. Взаимопроникновения между ними реализуются через обмен. Формами обмена являются соответственно деньги, власть, влияние и обязательства, определяющие иерархию отношений между средствами взаимообмена и подсистемами действия. Классическим примером символического обмена является процесс социализации, связанный с интернализацией социальных объектов и культурных норм в личности индивида, содержание опыта, получаемого в обучении.

Анализ структуры социальной системы включает четыре переменные величины: 1) ценности; 2) нормы; 3) коллективы; 4) роли. И если ценности содействуют воспроизводству и сохранению культурного образца, определяя принятие действующими субъектами совокупности общественных обязательств, то нормы интегрируют социальные системы, задают конкретные способы ориентации действий. Коллектив определяется статусом членства, характеризуется дифференциацией членов по статусам и функциям. Статус членства предполагает ожидание определенного действия (ожидание того, что люди, входящие в коллектив, будут делать то, чего ожидают от других). Роль как адаптация, по Т. Парсонсу, позволяет выделить совокупность индивидов, которые посредством взаимных ожиданий включаются в определенный коллектив. Приведение к единству всей сложности отношений между подсистемами общества осуществляется посредством социальной подсистемы как «сочленения норм с коллективной организацией»[16]. Сама же нормативность интерпретируется через введенное М. Вебером понятие легитимного порядка. Социальный порядок есть следствие лояльности дифференцированных внутри общества статусов и ролей. Она интегрирует различные подсистемы общества, делая возможным легитимный порядок.

Социолог особо выделяет сферу высшей реальности. У М. Вебера она была представлена как проблема смысла действий, структурирования в культурной системе смысловых ориентаций. Т. Парсонс движется в русле веберовских интерпретаций, считая, что легитимация происходит «в горизонте религиозного сознания и терминов». Самодостаточность общества в значительной степени зависит от легитимизированности его институтов ценностями, которые разделяются большинством людей. Поэтому общественный призыв, являющийся формой проявления общественного интереса, всегда обоснован. Это проверка лояльности. Регулирование лояльностей осуществляется социальным институтом государства.

Итак, складывается некая уравновешенная картина общества. Между природой человека и требованиями общества не существует фундаментальных противоречий. Равновесие общества обеспечено ясностью и выполнением ролевых ожиданий. Эффективность социального действия ставится в зависимость от их надлежащего исполнения. Несмотря на то что Т. Парсонс не исключал возможности ролевого отклонения (его причины связываются, в частности, со слабым уровнем освоения ценностей и норм, исполнением нескольких ролей с взаимоисключающими требованиями), считая реальным решение этой проблемы внутри общества силой позитивного (убеждение) или негативного (принуждение) социального контроля, в описанных принципах социального порядка он видел ключ для решения поставленного Т. Гоббсом вопроса: Как не допустить в обществе состояния войны всех против всех?

В аспекте темы представляется важным отметить своеобразный теоретический культурцентризм теории Т. Парсонса, заключающийся в ценностно-объяснительном подходе к социальной реальности. Более того, общие схемы не без влияния критики были подкреплены в дальнейшем конкретным материалом, что позволяло вывести их в контекст современности. Согласно Т. Парсонсу современный тип общества имеет эволюционный хронотоп – Запад как часть Европы, унаследовавшей традиции западной Римской империи. Западное христианство рассматривается им как исток современных обществ. Претерпевая процессы внутреннего разложения, средневековый христианский мир сменяется территориально-государственными и национально-культурными принципами членства. В современном мире, по мысли социолога, они представляют собой систему обществ. При этом Т. Парсонс осознавал, что утверждение единого истока современности, последовательно связываемого с западным типом цивилизационного развития, чревато впадением в европоцентризм, возводящий в исторический эталон достижения Запада. И все же на этом пути мыслитель не был одинок. Близкие его соображениям идеи развивал М. Вебер, указывавший на уникальность социокультурной системы, породившей «рациональный буржуазный капитализм». Сегодня проблема приобретает иное звучание: универсален ли опыт Запада? Т. Парсонс считал, что адаптивные способности не всегда могут являться результирующей ценностномотивированной деятельности, однако допускал в перспективе возможность возникновения постсовременной фазы социальной революции со спецификой присущих ей отличных от современности социокультурных характеристик. Кроме того, общества не существуют изолированно. Будучи системами, включающими подсистему культуры, они открыты вовне, что приводит к взаимодействиям и контактам, делая возможным плодотворный культурный обмен. Современность не возникает на пустом месте. Внутри себя она несет культурные элементы различных пространственных и временных напластований западного и незападного происхождения. Отсюда открытость, незавершенность системы современных обществ, не поддающейся определению ее окончательных очертаний. По этой причине приписывание универсальной значимости западному опыту преждевременно – он может оказаться локально самодостаточным, исторически ограниченным типом социальности, искусственно подводимым под мерки универсальности.

Значимым опытом западноевропейского социального теоретизирования современности является теория коммуникативного действия немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса (р. 1929), обобщившего в своих теоретических выкладках достижения многих предшествующих традиций и авторитетов философского и социального знания. Теория коммуникативного действия замышлялась Ю. Хабермасом как продолжение критической теории общества Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе). В существенной мере этим обусловлена мировоззренческая и методологическая ее направленность как теории, не только несущей знание о критически осмысливаемой современности, но и выдвигающей широкие социокультурные проекты ее преобразования, включая цели и ценности общественной деятельности. Посредством радикальной программы их обновления предполагалось осуществить эмансипацию культуры, освобождение человека и общества.

Ю. Хабермас определяет общество как социокультурную систему, развитие которой связано, во-первых, с освоением внешней среды в процессе производства и, во-вторых, с созданием внутренних структур в процессе социализации с помощью инструментальных и социальных действий. Процесс трудовой деятельности как форма инструментального действия находится в тесной связи с межличностными отношениями – интеракцией как формой коммуникативной деятельности. Их единство обусловлено «жизненным миром» человека. Однако в большинстве общественных теорий в центр рассуждений была поставлена сфера производства, инструментальный, научно-технический разум как определяющая сила общественного бытия. Поскольку жизненный мир фундирован не только инструментальными основаниями деятельности, приводящими в условиях современности к овеществлению и тотальному порабощению человека, то основополагающая задача социальной теории усматривается в обосновании несиловых форм социального взаимодействия, реализуемого на основе взаимопонимания людей и подлинной коммуникации – коммуникативной рациональности, теория которой была представлена Ю. Хабермасом в работах «Познание и интерес», «Теория коммуникативного действия».

Социолог начинает с осмысления общественно-исторических реалий XX в. При этом их анализ является критическим (критикуются средства социального управления и господства, изощренные технологии манипуляции общественным сознанием). Причина существования указанных явлений заключена в основополагающем для Запада принципе рациональности, основанном на науке и технике. Познавательная и инструментальная сила науки и техники обусловила динамику капитализма, усилила эффективность организации труда, однако последствия этих процессов для культуры трагичны. Рационализация, проникая в духовную сферу общества, вызывает разрыв между ценностным и формально-ориентированным социальным действием. Привнесенные в культуру научно-техническая рациональность и целерациональное действие неизбежно проявляют по отношению к ней свою репрессивность, выраженную в бюрократизации, господстве властных отношений, культе денег. Современность не может определять себя иначе. Поэтому отмеченные явления выступают предпосылкой уяснения ее существа. Ю. Хабермас прослеживает неоднозначное воздействие рационализации на социокультурную и природную среду, на самого человека. Главный порок рационализации состоит в искажении подлинных целей человеческого бытия, не связанных с жестким утилитаризмом. Цели и смыслы жизни человека вообще не могут быть адекватно воспроизведены в логике инструментального разума, они не доступны научно-технической и экономической рациональности. Поскольку она главенствует в современном обществе, то люди продолжают находиться в условиях ложной интеракции, не оставляющей места для свободного проявления их индивидуальности и преодоления насилия. Иными словами, научно-технический тип рациональности диктует свои правила игры, активность, творчество индивидов не исключаются, но они возможны только в горизонте очерченных его принципами пределов. Последние задаются существующей в обществе системой властных отношений, ориентированной на максимальную эффективность, расчет и выгоду, которые порождают постоянно воспроизводящую деформацию коммуникативных практик.

Дальнейшая рационализация культуры сущностно обедняет жизненный мир, приводит к расщеплению науки, морали и искусства, выпадению из традиции. Поэтому проект модерна как масштабного обустройства общества, который сформировался в XVIII в. (проект Просвещения) и предполагал рост научного знания, поиск универсальных основ морали и права, освобождение искусства и практическую реализацию открывавшегося в их рамках потенциала для решения социальных и человеческих проблем, связанных с установлением власти над природой, углубленным пониманием мира и человека, нравственным совершенствованием, созданием справедливых общественных институтов и достижением счастья людей, оказался незавершенным. События XX и начала XXI в. развеяли оптимистические проекты Просвещения. Как следствие этого сам модерн пребывает в состоянии внутреннего расщепления. И это не только оставшиеся от настойчивых притязаний разума осколки воззрений прошлого, но и обнаружившая себя тенденция к устойчивой фрагментации целостности жизненного мира. Его трансформации в обществе модерна определяются безграничной экспансией целерациональности, отождествленной с разумом в целом.

Невозможность подлинной коммуникации определяется тем фактом, что наука и техника, пронизывая все сферы современного общества, приобретают новые, не свойственные им ранее социально-экономические функции, сливаются с феноменом власти. Вместе с тем узурпация власти чревата тоталитарными последствиями. Ситуация, при которой язык повседневности подменяется и вытесняется языком власти, означает регламентацию дискурса структурой властных отношений, превращение его в господствующую идеологию. Идеология – признак инструментализации разума, ведущего к установлению «технологической рациональности». Круг замыкается. Поэтому закономерен вопрос о выходе из ситуации.

Ю. Хабермас, поворачивая социальную теорию к жизненному миру человека, усматривает пути выхода из сложившейся ситуации в реабилитации мировоззренческого потенциала традиции, еще не исчерпавшего себя в условиях современности. Выступая с критикой научно-технической рациональности и технократического отношения к миру, он, тем не менее, принимает и продолжает его рационалистическую интенцию. Отход от сциентизма[17] не сопровождается радикальным отказом от науки. Поскольку имеющийся тип рациональности ложен, то перспектива решения актуальных общественных проблем связывается с контекстом этики, языка и идентичности. Прогноз в отношении перспектив культурного капитала, находящегося в кризисе позднекапиталистического общества, формулируется с учетом необходимости трансформации существующего типа рациональности, подлежащей переопределению на коммуникативных основаниях. Коммуникация и основанное на ней действие связываются с универсальностью познавательной деятельности. При этом последняя объединяет практические цели и ценностные ориентации, выступая как единство познавательного, морального и эстетического. Производительные силы общества преобразуются в производительную силу коммуникации как ведущий фактор общественного развития, посредством которого осуществляется общий рост сознания, истолкования и понимания, делающих возможным очередной этап «гражданской эмансипации». Основания социального обновления, таким образом, связываются не с производством, а с культурой. Подлинная коммуникация, в отличие от ложной, всегда выстраивается как модель субъект-субъектных отношений. В ее границах реализуются интерсубъективные ценности и смыслы, происходит координация действий, что означает переход от монолога к многоуровневому диалогу, консенсус дискурса, достижение рационально мотивированного согласия. Актуализация повседневных практик, ревитализация традиции должны привести к восстановлению утраченной современным обществом целостности «жизненного мира» и направить процессы социальной модернизации в иное, некапиталистическое русло.

Оглавление

Из серии: ВУЗ. Студентам высших учебных заведений

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Социальная философия (О. А. Романов, 2013) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я