Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд (В. Н. Никитин, 2006)

В монографии исследуются проблемы философского осмысления телесности человека: познание тела как основы бытия, роль телесности в формировании Я-концепции, сущностные стороны форм телесных репрезентаций. Рассмотрены самые разные подходы к пониманию онтологии телесности в истории философии (в числе которых дзен-буддизм, индуизм, экзистенциализм, феноменология, антропология, постмодернизм и др.). Автор постулирует основные положения пластико-когнитивного подхода телесной арт-терапии. Издание рассчитано на преподавателей и студентов философских и психологических специальностей, представляет интерес для психотерапевтов. (DVD прилагается только к печатному изданию.)

Оглавление

  • Предисловие
  • Часть 1. Телесность как объект онтологического исследования

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд (В. Н. Никитин, 2006) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Часть 1

Телесность как объект онтологического исследования

Глава 1

Непознанное тело: тело как «зеркало» сознания

1.1. Об отношении сознания к телу в восточно-философских учениях

К вопросу о методе онтологического исследования

Вопрос об отношении человека к своему телу приобретает особое значение в технократическом обществе. Отчуждение от тела, данного человеку природой, стремление к созданию искусственных органов обусловливают необходимость философской рефлексии научных и нравственных представлений о статусе телесности в системе ценностных ориентаций современной личности.

Именно поэтому со всей очевидностью встает вопрос о методах исследования онтологии телесности человека. Несмотря на череду блестящих работ, посвященных анализу данной проблематики, дилемма выбора между описательными или «действительными» моделями исследования не разрешена. В этой связи актуальным остается вопрос о возможности достижения истинного знания не путем анализа представлений по данной тематике, а посредством исследования бытия тела, в условиях реально существующего пространства и смоделированных в нем субъект-объектных отношений, в которых способно раскрыться содержание телесного опыта.

Безусловно, разработка онтологического подхода возможна лишь при опоре на эмпирические и теоретические знания из различных областей науки, включая антропологию, биологию, медицину, психологию, физиологию и другие. В этой связи особую значимость приобретает философское осмысление процесса познания субъектом бытия собственного тела. Если тело предстает для человека как неповторимое, уникальное физическое образование, внутренняя жизнь которого сокрыта для внешнего окружения и дана только ему в ощущениях, то, очевидно, что истинное познание телесных сущностей доступно только ему. При допущении данной точки зрения онтологическое исследование самим субъектом своей телесности приобретает решающее значение для поиска истинного знания. В данном случае социокультурная парадигма телесности получает свое раскрытие в сторону изучения природы самоидентификации человека. Каким ему предстает его тело? Какое место оно занимает в его сознании, в его модели отношения с миром? Ответить на эти вопросы становится возможным, если обратиться к анализу опыта индивидуального чувствования тела. Раскрытие содержания представлений и знаний о природе самопознания человека своей телесности позволяет иначе взглянуть на проблему антропологического кризиса, на место человеческого тела в понимании природы самого человека.

Историко-философский анализ существующих взглядов на осмысление телесного бытия человека показывает устойчивую тенденцию к изменению представлений о сущности телесности от дихотомического разделения человеческой самости на душу и тело до интеграции представлений о единой природе человека. К данной проблематике обращались и обращаются философы, опирающиеся на различную теоретическую основу.

Исследование динамики смены представлений на природу телесности человека отражено в работах современных отечественных и зарубежных философов антропологического и феноменологического направлений. Однако открытым, на мой взгляд, остается вопрос о причинах изменения отношения к данной проблематике. По-видимому, эволюция взглядов связана с трансформацией представлений самих философов о собственном теле, с изменением его онтологического и аксиологического значения для самого субъекта рефлексии. Изменение отношения к телу, безусловно, связано с изменением социально-общественных моделей развития общества. Однако только этим фактом не исчерпывается ответ. Отношение к телу меняется и в связи с достижением в обществе предельного знания о сущности человека, знания, приобретаемого путем спекулятивного анализа. Поиск метасмыслов оборачивается утерей значимости единичного, данного конкретной индивидуальности тела.

Очевидно, что в условиях ускоренного расширения информационного пространства проблема методологического обеспечения исследования сущностей вещей и феноменов требует иных подходов в определении способов анализа. В нашем случае феноменом выступает телесность человека. Определение формы может быть увязано с пониманием значения категории «методология».

В науке, с точки зрения Т. В. Корнилова[8], «Методология есть совокупность конкретных приемов исследования, включающая метод как стратегию исследования и методику как способ фиксации эмпирических данных». В то же время конкретные методические приемы могут быть использованы практически в одинаковой форме в рамках различных методологических подходов. При этом общий набор методик, генеральная стратегия их применения несут методологическую нагрузку[9].

В сфере научного познания различают аналитические и синтетические методы исследования. Обратимся к работе Г. В. Ф. Гегеля «Наука логики», в которой он проводит анализ учения о понятии. Проводя черту между двумя формами познания, Гегель отмечает, что для аналитического метода объект, с которым имеет дело познание, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung). Деятельность аналитического познания направлена на то, чтобы свести единичное ко всеобщему. В данном пространстве отношений субъекта с объектом мышление обладает лишь значением формального тождества или «абстракцией всеобщности». Напротив, синтетический метод предстает как деятельность познания от всеобщего к единичному посредством обособления (разделения). Однако для Гегеля как синтетический, так и аналитический методы познания мало пригодны для философского исследования, «ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость»[10]. Оба научных метода исходят из «внешней предпосылки», то есть, согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу; «сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций»[11]. Иными словами, для философского познания методы научного познания не пригодны, так как они исходят из предпосылок и «познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством»[12]. Однако двигаясь по своему пути, процесс познания в конце концов наталкивается на «несоизмеримые и иррациональные величины». Таким образом субъект вынужден преодолевать рациональность и стремиться к иррациональности, в которой Гегель усматривает признаки – «след» разумности.

Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.

Но вопрос о методе онтологического исследования должен быть соотнесен с вопросом о месте и значимости для процесса познания самого субъекта познания. Иными словами, возможно ли допущение идеи, согласно которой субъект, познавая самого себя, способен приблизиться к истинному знанию? Какой объект для него познаваем – тот, который он способен воспринимать или тот, который предстает ему лишь в воображении?

Человеческое тело и воспринимаемо на уровне ощущений – чувств, и представляемо в образе. Тело дано человеку как сущее. Оно принадлежит ему в сфере представления и воображения, но остается ему чуждым, сокрытым как материальное образование. О своем теле он знает, что оно есть. Оно осознается посредством восприятия ощущений, которые проявляют его для самости как единичную обособленную ей данность и как объект отражения в пространстве других объектов среды. Тело всегда «живет» в человеке, и его познание становится для субъекта возможным в силу его проявленности вовне по отношению к другим объектам. Иными словами, акт рефлексии строится на довербальном уровне в процессе непосредственного опыта проживания субъектом чувств, возникающих на основе восприятия ощущений от собственного тела и прямого визуального его наблюдения. Следовательно, познание бытия тела самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания» форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне.

Тело не подлежит познанию путем «чистой» рефлексии, так как оно не есть некая идея или знак. Тело обладает конкретными качествами, осознаваемыми субъектом, и именно они определяют интенциональность его онтологического исследования. Оно «связывает» мышление, так как последнее, являясь актом психики, вбирает в себя все проявленные и непроявленные феномены синергетического единства духовного и материального. «Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиции к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основанием явления, не говоря уже о возможности его восприятия»[15].

Таким образом, онтологический метод исследования бытия тела человека не может быть разработан без обращения к самому субъекту, к его опыту индивидуального познания собственной телесности.

В нашей работе исследуются феномен человеческой телесности в свете философии познания и формы терапевтического использования парадоксальных идей и действий. Применяемые методы анализа позволяют приблизиться к пониманию сущности человека.

Как и всегда, когда поставленные задачи рассматриваются на стыке наук, встает вопрос о подходах к исследованию. В этой связи особую актуальность приобретает рассмотрение телесности человека с позиций школ философии, ориентированных на исследование наблюдаемых феноменов. С точки зрения X. Плеснера, материалистически-эмпирический и идеалистически-априористический подходы в философии раскрытия человеческой сущности исчерпаны; необходимо привлечение иного способа познания сущностей – интуиции, благодаря которой «жизнь постигает жизнь… начинает понимать, что она есть и чем стала»[16].

Что же представляет собой бытие человека? Допустима ли дихотомическая модель бытия, включающая бытие «вещей» как «низшего» начала, т. е. бытие материи, не обладающей сознанием, и бытие духа как проявления божественного, «высшего» начала? Рассматривает ли человек жизнь своего тела как проявление «высших» сил или же относится к нему, отталкиваясь от представлений о «низшей» природе всего телесного? Безусловно, категории низменного и возвышенного продолжают существовать в сознании человека; они определяют его жизненные стратегии, а с ними и формы его мышления и социальной экзистенции.

Но какова природа мышления человека? Согласно С. Спенсеру, категории мышления человеку априори даны. А. Бергсон же считает, что Спенсер стоит на позициях трансцендентального идеализма, и для него (Бергсона) «категориальные формы проявляются в адаптивном процессе, процессе приспособления к природе», а сами категории каузальности как формы бытия обнаруживают себя в природе[17].

Благодаря процессу мышления человек познает самого себя как целостное образование и формы проявления своего духа и тела. Но и интуиция является необходимым инструментом познания, обращаясь к которому человек проникает в исследование сущностей своей телесной самости. Это рождает вопрос: на какой метод – ментальный или интуитивный – следует опираться при исследовании феномена телесности? Мы постараемся ответить на него как с философской, так и с психологической точки зрения.

Отношение субъекта к своему телу связано с его отношением к собственному Я. Я есть психологическое образование, осознаваемое человеком по отношению как к своему внутреннему, так и внешнему бытию. Познавая сущности Я, человек исследует себя как осознающего субъекта. С точки зрения Карла Ясперса, сознание Я проявляет себя посредством четырех формальных признаков[18]:

1. Чувство деятельности – осознание себя в качестве активного существа.

2. Осознание собственного единства: в каждый данный момент я сознаю, что я един.

3. Осознание собственной идентичности: я остаюсь тем, кем был всегда.

4. Осознание того, что Я отлично от остального мира, от всего, что не является Я.


Принимая данную верификацию осознания субъектом своего Я, представитель экзистенциальной феноменологии Карлос Вальверде не считает возможным объяснение феномена сознания как «совокупности» переживаний, обусловленной деятельностью нервной системы. Он видит необходимость дальнейшего исследования Я не в модели «психологического Я», а в структуре «онтологического Я»[19]. В качестве метода исследования он предлагает феноменологический подход, который обеспечивает переход к формам метафизического познания. Иными словами, по мнению Вальверде, феноменологический взгляд на Я позволяет объяснить бытие «онтологического Я».

По-видимому, «феноменологическо-метафизический» метод можно рассматривать как подход, который позволяет не только описывать феномен телесности, но и находить формы разрешения проявленных противоречий духа и тела. Согласно К. Вальверде, «не все в человеческой личности подлежит феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологического, мы придем к трансфеноменологическому, или метафизическому»[20].

Феноменологическое исследование представляет собой способ рассмотрения собственно человеческих форм поведения. Объектом анализа здесь выступают те качественные характеристики субъекта, которые присущи исключительно ему. В нашем случае центральным объектом исследования выступает процесс рефлексии. «Рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь», – писал французский философ Тейяр де Шарден[21].

Метафизическое исследование направлено на познание сверхчувственных (трансцендентальных) основ и принципов бытия. Анализ сверхчувственных проявлений в бытии человека является одной из форм изучения его психики. В свою очередь психическое, с точки зрения С. М. Гайгера, «есть нечто само по себе реальное, независимо от того, переживается оно или нет, – точно так же, как физические объекты, независимо от того, воспринимает их кто-то или нет»[22]. Таким образом, исследование онтологии телесности может быть осуществлено, опираясь на идеи тех философов, суждения которых о духе и теле имеют глубоко экзистенциальное, психологическое основание.

Выбор нами феноменологическо-метафизического метода исследования как способа изучения онтологии телесности человека связан со стремлением найти в психотерапевтической практике возможные формы работы с абсурдными репрезентациями субъекта. Наше внимание (при исследовании феномена телесности) привлекают те философские теории, содержание которых позволяет рассматривать парадокс как одну из необходимых форм жизнедеятельности человека. Само изучение идей «парадоксальной» философии ставит нас перед сложным выбором: принять то, что не подлежит эмпирическому исследованию и логическому объяснению, либо отказаться от допущения целесообразности абсурда в жизни человека.

Обратимся к анализу теорий тех философов, которые, рассматривая проблемы человека, раскрывают причины его абсурдного мышления и действия. Это индийские мыслители и практики грамматист Патанджали и философ Шри Ауробиндо, представители дзен-буддизма Дайсецу Тайтаро Судзуки и Секида Кацуки, экзистенциалисты Николай Александрович Бердяев и Альбер Камю. Шестерых блестящих мыслителей объединяют не время и не пространство, а интенция мысли, объектом которой выступает целостный человек.

Согласно представлениям этих философов, познание истины становится доступным, если научиться быть самим собою, быть внутри себя и одновременно вовне, в окружающей реальности, уметь слышать свой внутренний голос в полифонии внешнего мира. В этой связи особое значение приобретает феномен телесного «сознания» человека, обнаруживающий свое «присутствие» в аффективных и трансовых формах бытия субъекта. Ниже рассматриваются методологические подходы, направленные на преодоление субъектом зависимости от собственных аффектов, которые проявляются в нем как формы «разрешения» конфликтов между его духовными намерениями и телесными действиями. Здесь же при исследовании абсурда как явления, отражающего внутренние противоречия в восприятии человеком самого себя, рассматривается вопрос о границах сознания, о проблемах объективации субъектом опыта переживания своих аффективных состояний.

Однако и сам процесс познания можно рассматривать как парадоксальное явление. Его парадоксальность заключается в ограниченности и необъективности критериев, на основании которых оцениваются результаты деятельности мышления. В этой связи особое значение имеет сам метод познания. С одной стороны, по мере развития общества трансформируется структура методологии познания. С другой стороны, метод как продукт ума сам является объектом исследования как одна из форм проявленного сознания. Посредством метода один человек имеет намерение осознать структуру и сущность бытия других людей. Познавая формы проявления сознания других, он познает себя и получает надежду на постижение своей самости. При этом процесс познания человеком себя протекает на субъективном уровне, что затрудняет возможность объективного рассмотрения содержания методов познания.

Сама по себе ситуация парадоксальна. Человек, как существо телесное, намеревается определить и осознать то, что не может быть принято им до конца без аппеляции к непосредственному опыту телесного проживания. По-видимому, тело дано человеку как объект отражения его мыслей и действий. Субъект, намеревающийся обрести истинное знание, ориентируется на ощущения и чувства, которые он испытывает в процессе познания, так как его телесный опыт априори вписан в пространство материальных вещей. Но всякое тело субъекта представляет собой «индивидуализирующее» материальное воплощение природы. Каждый человек имманентно телесно и психически неповторим. Следовательно, телесный опыт одного субъекта познания не может быть доступен для понимания другими, так как другие обладают иными телами. Таким образом, телесность одного субъекта, с присущими только ей – индивидуальными – свойствами и качествами, не позволяет рассматривать опыт в качестве основания для нахождения истин для других людей. С тем чтобы получить объективную картину мира, субъекту нужно обратиться к бытию собственного тела.

Но само человеческое тело как форма материи – не пассивная субстанция, ему свойственна спонтанная активность в условиях изменяющейся среды[23]. Мир изменяется, а с ним трансформируется и тело субъекта. Посредством осознания форм телесного бытия человек познает окружающий его мир, соотносит себя со средой и тем самым пытается понять самого себя в границах существующей действительности. Но возможно ли запечатлеть, осознать внутреннюю изменчивость собственного тела? На этот вопрос мы постараемся найти ответы в работах названных нами философов.

Трансцендентализм дзен-буддизма

Представитель японской школы дзен-буддизма Д. Т. Судзуки, профессор буддистской философии в Университете Отани в Киото, в своей монографии «Основы дзен-буддизма», написанной в 1927 г., рассматривает феномен постижения истины – «просветление» («сатори») – как следствие редуцирования рассудочной деятельности и достижения состояния «безусловного размышления»[24]. Исследуя содержание парадоксальных приемов и медитативных техник в дзен, его ученик С. Кацуки особое внимание уделяет восприятию тела и контролю его функций субъектом[25].

Опыт экзистенциальных открытий заставляет нас задуматься над тем, как воспринимать, оценивать и переживать данную человеку в ощущениях реальность. С позиции дзен-буддизма поиск высших истин посредством интеллекта априори безрезультатен: сиюминутное отлично от вечного. Познание насущного происходит посредством рассудочной деятельности субъекта. Познание истинного требует сосредоточения и «погружения» в себя, с дальнейшим преодолением зависимости от своего Эго.

В состоянии неразумения, «минуя волны эмоций периодического сознания»[26], субъект познает не постигнутые умом истины. Состояние транса, в котором адепт приходит к знанию сущностей, называется в дзен-буддизме «самадхи». В самадхи, в котором «умственного элемента меньше, чем самой сосредоточенности»[27], субъект, преодолевая ограничения своего ума, постигает сущности вещей.

Процедура исследования субъектом себя подготавливается всей совокупностью его действий по нейтрализации активности собственного рассудка и предстает как процесс целенаправленного накопления и реализации на личном опыте знаний о содержании культовых обрядов. Состояние самадхи недостижимо для субъекта при отсутствии в нем способности к трансу, которая может возникнуть лишь как следствие уничижения им своего личностного начала.

Иными словами, познание истин невозможно до тех пор, пока субъект не перестанет зависеть от собственного эмпирического ума: содержание умственной деятельности всегда опосредовано социальными дискурсами, которые определяют тип отношений между субъектом и обществом. В силу привязанности личности к социальным ценностям транс становится недостижим.

Отсюда как целесообразная необходимость вытекает и форма практики учения дзен. Принцип «неприобретения» становится основанием для подготовки себя субъектом к осуществлению трансгрессивного перехода в иную реальность восприятия и чувствования. По мере освобождения от «хотения» субъект осознает необходимость отрицания любой формы деятельности, ведущей к познанию. Всякое знание в философии дзен-буддизма рассматривается как акт приобретения и проявления в субъекте некоего качества, делающего его зависимым от мира вещей. Парадоксальность данной философии для рационального сознания очевидна: чтобы понять, как именно надлежит освободить сознание от зависимости ума, субъекту необходимо знать, чем является ум, каково его содержание и каковы формы его деятельности. Рациональное знание не может быть полным, поскольку субъект постигает смыслы именно благодаря уму. Ум одновременно является и субъектом, и объектом познания. Парадоксальна сама возможность отказа ума от самого себя. Ум, т. е. интеллектуальная деятельность, является феноменом сознания, отражающим характер существования субъекта. Граница между знанием и незнанием жизни ума, пролегающая в сознании субъекта, со всей очевидностью обусловлена его индивидуальными способностями и к анализу, и к трансу. Именно его индивидуализирующая сущность предрасполагает себя к принятию тех или иных форм постижения состояния самадхи.

Однако остается открытым вопрос о критериях выбора этих форм индивидуальностью. Имеет ли субъект их вообще? Ведь ум субъекта, сформированный логикой взаимосвязанных положений, не может предугадать, последствия направленных на достижение состояния самадхи действий. А следовательно, он должен сопротивляться такой возможности. Не в этом ли причина безуспешной практики трансовых техник европейцами: окультуренный ум выступает в роли фрустратора, останавливающего попытки осознанного вхождения субъекта в транс. Ум не может принять версию исчезновения самого себя.

Тем не менее доктрина дзен-учения выглядит следующим образом: достижение просветления возможно путем отказа от накопления субъектом теоретического знания, путем стремления к бедности и «неприобретению». Лао-цзы, как один из основоположников дзен-философии, писал: «Тот, кто ищет учености, каждый день обогащается. Тот, кто ищет дао, с каждым днем становится беднее. Он становится беднее и беднее, пока не приходит к “бездействию”. Бездействуя, он может достичь всего». В бедности «он становится пустым, свободным, истинным и обретает свой природный авторитет. И это порождает радость… у которой ничего нельзя отнять и к которой ничего нельзя прибавить…»[28]. Целью и смыслом жизни дзен-субъекта становится достижение состояния просветления через преодоление в самом себе потребности в обращении к рациональному уму.

Исходя из данных предпосылок постулируется положение, согласно которому в бедности снимается кармическая предопределенность субъекта и он становится истинным творцом своей судьбы: сознание просветленного адепта освобождается от привязанности к бытию вещей и тем самым от зависимости материального мира. Недостижение состояния самадхи оставляет человека в пространстве кармы, лишая его, таким образом, возможности обретения истинного знания о себе.

О мире, в котором человек может испытывать радость и чувствовать себя свободным, один из последователей дзен-буддизма Симон Вейль писал: «За этим миром скрывается реальность, вне пространства и времени… вне какой бы то ни было доступной человеческому познанию сферы. Голос этой реальности звучит в самом сердце человека в форме страстного стремления к абсолютному добру…» И далее (это представляется особенно интересным): «Эта реальность проявляется также в абсурдных парадоксах и в неразрешимых противоречиях, которые всегда являются пределом человеческой мысли, когда она движется исключительно в этом мире»[29]. Иными словами, каждый человек способен испытать состояние просветления в ситуации парадоксального действия.

Каким же путем адепты дзен-учения намереваются преодолеть свою зависимость от деятельности собственного ума и тем самым войти во врата самадхи, в котором бытие человека принадлежит ему самому? Достижение состояния просветления – «сатори» (через самадхи) – осуществляется посредством применения системы упражнений, получивших название «коаны».

Коаны с точки зрения обыденного сознания – абсурдные утверждения учителей дзен. Так, на вопрос одного из учеников: «Кто такой Будда?», учитель дзен Тосана ответил: «Три циня хлопка». Коаны представляют собой логическую ловушку для разума, попадая в которую, интеллект не в силах увидеть смысл в парадоксальной логике. Чтобы найти ответ, ученику предлагается посредством медитации «погрузиться» в исследование сущности коана, в результате которого происходит озарение, трансгрессивный скачок в сознании, приоткрывается истинное значение коана. Таким образом, техника коана является триггером, запускающим механизмы парадоксального мышления.

Процесс преодоления пределов рассудочного восприятия реальности, по учению Ринзая, предполагает четыре ступени:

1. Исчез человек, остались обстоятельства.

2. Исчезли обстоятельства, остался человек.

3. Нет ни человека, ни обстоятельств.

4. Есть человек, есть обстоятельства.


На первой ступени движения к истине ум ученика поглощен восприятием внешних обстоятельств; сознание сконцентрировано и направлено вовне. На второй – сознание направляется на исследование самого субъекта познания: по мере преодоления зависимости от влияния внешней среды как на телесном, так и на психологическом уровне, ученик сосредоточивает внимание на исследовании и постижении своего внутреннего бытия. Описание третьей ступени вызывает большие затруднения и, по существу, не может быть объективировано в силу исключительности индивидуального опыта переживания состояния просветления, которого достигает адепт на данном уровне самопознания. На этом уровне самопостижения ученик приобретает такие качества сознания, благодаря которым он становится способным не отражать в себе как внешние, так и внутренние обстоятельства. Его сознание, по-видимому, приобретает способность не удерживать знание. Находясь в «чистейшем состоянии существования», адепт становится объектом мира, теряя при этом свою субъективность: как единичное, внементальное существо, он более не воспринимает себя как личность, свое окружение как внешнюю среду Он продолжает существовать в реальности, но исчезает как познающий себя субъект. С прекращением аналитической деятельности исчезает его Я; субъект растворяется в небытии.

На четвертой ступени обогащенный истинным знанием сущностей бытия субъект возвращается в реальный мир вещей, оставаясь при этом в состоянии абсолютного самадхи (внутренней беспристрастности). Мы можем только догадываться о характере восприятия таким человеком себя и мира.

Далее целесообразно поставить вопрос: «Допустимо ли обращение к субъективному опыту самопознания для экстраполяции данного знания на сферу познания других людей?» Субъективная позиция не может рассматриваться как достоверное знание. Опыт внутреннего проживания каждого неповторим, а следовательно, он не может быть соотнесен с опытом других. Но возможен и иной взгляд на эту проблему. Утверждение в дзен-философии принципа неприобретения знания априори отрицает возможность понимания того, каким образом субъект, отрицающий знание, познает себя. По-видимому, представленная модель сознания не более чем аллегория, как, впрочем, и весь вымышленный человечеством категориальный мир. Сложность описания ощущений и чувств, переживаемых субъектом в процессе постижения им своей самости в состоянии дзен, связана с отрицанием возможности истинного познания на уровне рассудка, который тем не менее пытается описать эти чувства, обратившись к условным категориям. Человеку рациональному, воспитанному в границах причинно-следственной логики, сложно допустить и почти невозможно представить в воображении некое психическое состояние, в котором существовало бы и самоопределяло себя внекатегориальное сознание (рисунки 1–4).

Безусловно, дзен-практика ориентирована на преодоление субъектом зависимости своего прагматичного ума от постоянной рационализации им представлений о жизни, от бесконечного возвращения к переживанию одних и тех же мотивов и собственных обстоятельств.

Принятие основных доктрин философии дзен-буддизма, использование практики медитативных техник, следование аскетическому образу жизни обусловливают целенаправленное развитие у адепта волевого начала, благодаря которому он может достичь необходимого уровня концентрации внимания. Практика аналитического исследования коанов направлена на «пробуждение» в сознании субъекта некоего знания, которое помогает ему найти ответы на вопросы о сущности своего бытия. Парадоксальность содержания коанов, являющихся продуктом рационального мышления, ставит нас перед выбором:

1) принять версию, согласно которой коан есть не более чем свободная фантазия учителей дзен-буддизма, направленная на иррационализацию мышления;

2) допустить существование особого состояния сознания, в котором создаются тексты, приближающие к истинному знанию.

Но и этот выбор сделать чрезвычайно сложно. При допущении первой версии мы теряем надежду на потенциальную возможность постижения истины, ибо в этом случае утверждение лишается своего сакрального значения.

При принятии второй версии мы вынуждены признать абсурдность жизни «общественного человека». Первым его шагом к познанию истины должен стать отказ от удовлетворения своих насущных социальных потребностей и намерений, так как именно они свидетельствуют о его несовершенстве и невозможности достижения истинного знания.

Непринятие субъектом самого себя, такого, как он есть, и того, на чем зиждется его бытие, есть акт саморазрушения, логический тупик, путь в никуда. Поэтому парадоксально само требование «погружения» субъекта в состояние депривации, которое можно рассматривать как бегство от близкого и скорее любимого, нежели нелюбимого им мира. Депривация – всегда уход в небытие, в одиночество, к которому человек общественный не готов. Видимо, поэтому современная личность, стремящаяся к постижению истины, не отрицая методологии метафизического познания, все же склоняется к поиску иных путей, не столь радикальных для ее сознания, ограниченного заботами о бытии вещей. Субъект, принимающий культуру западно-европейской цивилизации, не может быть социально независимым. Об ищущих виртуальное знание субъектах Судзуки писал как о приверженцах «умственного понимания Дзен-учения»[30]. Сознавая ограниченность своего ума, такой адепт практикует «когнитивный» стиль познания дзен, сохраняя надежду на возможность интеллектуального прорыва в понимании сущности вещей.

Таким образом, философия и практика учения дзен-буддизма направлены на преодоление человеком зависимости от абсурдной привязанности к миру путем использования парадоксальных подходов в самопознании. Иными словами, абсурд преодолевается парадоксом.

Брахманистская (индуистская) традиция йоги: от Патанджали до Шри Ауробиндо

Исследование природы абсурда не позволяет пройти мимо уникального знания, накопленного в рамках философии йоги. Йога, так же как и дзен, – одна из моделей освобождения человека от влияния абсурдных потребностей и идей. Это метафизический метод познания истинных смыслов бытия.

Из множества существующих школ йоги остановимся на одной из главных ее ветвей – брахманистской традиции учения санкхья-йоги. Истоки индуистской йоги находятся в сакральном учении вед, в древнейшем тексте «Ригведы» (II тыс. до и. э.), хранителями которого являлись брахманы – представители высшей жреческой касты на индоарийском пространстве. Причины человеческих страданий (в дискурсе философии вед) они видели в бесконечном процессе рождения человека; осознавая себя как единицу бытия, человек пребывает в состоянии иллюзорного Я, освободиться от которого он может только путем следования сакральному знанию. Это знание прерывает череду рождений человека на Земле и тем самым уничтожает причины его страданий. Достижению этой цели и посвящают свою жизнь йоги.

В комментариях Патанджали и Вьяса, раскрывающих основы учения санкхья-йоги, изложены метафизические законы практики йоги. С точки зрения рациональной логики осуществлена попытка теоретического обоснования методологии исследования сакрального знания. В труде «Йога-сутры»[31] Патанждали выделяет три качества сознания и пять его ступеней. Каждая ступень сознания, на которой находится человек, свидетельствует о степени его самоосознания. Три качества сознания (психики): «раджас» – активность, «тамас» – инертность, «саттва» – равновесная ясность – выступают как модальности бытия, в которых субъект выстраивает свои намерения и действия.

На первой ступени сознания, определяемой в философии йоги как уровень «блуждающего сознания», внимание человека сфокусировано на внешних проявлениях бытия вещей. Сознание субъекта характеризуется качеством «раджас», т. е. ему присуща активность. Этот уровень сознания можно наблюдать у детей. Поиск знания осуществляется ими посредством актов манипуляции с окружающими их предметами. В данном случае «блуждающие» действия опосредуются стимулами, приходящими извне, из незнакомого, но существующего всегда рядом пространства, которое субъект намеревается познать в силу своего стремления к развитию. Средством познания выступает тело, посредством которого субъект исследует себя в мире вещей. Воспринимая внешний мир посредством тела, человек приобретает навык в распознавании среды и форм своего существования в ней. По мере накопления опыта субъект научается различать «свое» и «чужое», вычленять актуально значимые для себя позиции в отношениях со средой. Мир удивляет, поражает бесконечной чередой событий и красок. Мир оказывается для человека познаваем. И этот факт обусловливает его дальнейшие намерения в движении к миру.

На второй ступени – «ослепленного сознания» – преобладает «тамас»: внимание субъекта рассредоточено на всех объектах восприятия одномоментно, что обусловлено неспособностью к определению значений предметов восприятия, а также низким уровнем концентрации внимания на объектах созерцания и, как следствие этого, слабой способностью к различению сущностных характеристик бытия. По-видимому, такой уровень внимания типичен для обыденного сознания. Человек, обустраивающий свою материальную жизнь, ориентирован на поверхностное, утилитарное познание бытия вещей. Сама по себе вещь как предмет реальности обладает для него ценностью в силу своей полезности. Сознание такого субъекта «ослеплено», захвачено теми свойствами и качествами предмета бытия, которые значимы для его выживания как социальной личности. Объект его внимания теряет ценность, лишается для него привлекательности, если утрачивает полезную социальную функцию. Восприятие тела для данного уровня сознания сводится к фиксации внешних форм его репрезентации: субъект ориентируется не на тело, а на представление о нем.

Третья ступень сознания – «произвольно направленное сознание» – отличается относительной устойчивостью внимания человека, однако оно остается поверхностным, не позволяет проникать в суть вещей. Этот уровень сознания, по-видимому, характерен для людей, объектом внимания которых выступают внешние формы существования вещей. Сознание характеризуется относительной устойчивостью своей направленности: оно скользит от объекта к объекту, неспособное сосредоточиться ни на одном из них, т. е. познание сущности вещей проходит вне видения цельности мира. Телу отводится роль объекта, посредством которого исследуются проявленные качества предметов материального мира.

На четвертой ступени – «однонаправленности сознания» – субъект посредством волевого усилия фокусирует и удерживает внимание на одном из объектов восприятия, сохраняя при этом связь с миром в целом. Интенция внимания позволяет раскрыть сущностные стороны объекта наблюдения, познать его значение для человека: объект предстает сознанию таким. Какой он есть сам по себе. Самопроизвольная избирательность внимания преодолевается путем освобождения человека от аффективной зависимости. Такой субъект «видит» сущностные связи между предметами и явлениями действительности. В познании единичного объекта он ищет и обнаруживает качества, «наполняющие» само мироздание. В малом он находит отражение универсальных законов бытия, познавая которые, он приближается к истине: познавая тело, он познает себя.

Последний, пятый уровень сознания – «остановленное сознание» – отражает способность субъекта к концентрации внимания на самом акте познания, на его сущностных характеристиках. На этом этапе развития субъект преодолевает в себе внешние и внутренние зависимости, не испытывает аффективных переживаний, не стремится к осуществлению познавательной деятельности. Допуская возможность существования субъекта, обладающего пятым уровнем сознания, целесообразно представить образ человека, «потерявшего» в себе личность, преодолевшего зависимость от материального начала. Возможно, именно с таким субъектом человечество связывает канонизированные образы святых, перешагнувших границы собственного Я.

На каждом уровне сознания мир предстает субъекту в тех формах и красках, которые он способен воспринимать. Субъект «видит» то, что уже предопределено его способностью к восприятию, т. е. уровнем развития его сознания. Первые четыре уровня сознания обладают ограничениями, которые не позволяют субъекту видеть целостную картину мира. Его неспособность к должной концентрации воли и, как следствие, к концентрации внимания на объекте созерцания порождает и спектр соответствующих проблем. То, что для пятой ступени развития выступает как явная необходимость, на первых четырех уровнях сознания рассматривается как неявное и недостоверное знание. Ограниченность сознания не позволяет субъекту вычленять базовые и второстепенные, содержательные и формальные качества реальности, делая его зависимым от обстоятельств среды, в которой он находится, оставляя его зависимым от эмоций.

По-видимому, на последнем, пятом уровне развития сознания человек находится в состоянии психического и физического равновесия. Для нас остается открытым вопрос о природе его внутренней гармонии. В состоянии «остановленного» сознания обнаруживается его спокойное течение, характер которого обусловлен способностью человека к внерассудочному сосредоточению. По мнению Патанджали, познавательное сосредоточение в противоположность бессознательному (внерассудочному) активно проявлено. Таким образом, прекращение активной сознательной деятельности приближает человека к «ясному знанию».

Сознание человека, находящегося на пятом уровне, по-видимому, обладает способностью фиксировать существование некоего качества в нем самом, которое определяет характер и формы разворачивания и сворачивания его «внутреннего бытия». Этот феномен исключительно точно описал Сэмюэль Беккет в работе «Общение»: «Чей голос спрашивает? И отвечает: Чей-то. Неважно, голос того, кто все это воображает. В той же темноте, где его создание, или в другой. Ради общения. Кто спрашивает в конце концов. Кто спрашивает! И в конце концов дает ответ? И долгое время спустя прибавляет тихонько: если это не иной. Которого нигде не найти. И негде искать. Самый непознаваемый. Безымянный. Распоследнее лицо. Я. Ш-ш-ш, не надо о нем»[32]. Здесь сознание постигает себя: субъект созерцает происходящие в себе перемены в пространстве внешнего и внутреннего мира.

Но если допустить, что Нечто не есть «сущностное ядро Я», что оно есть одно из качеств среды, в которой пребывает человек? В соответствии с традицией учения йоги можно говорить о господстве в окружающем пространстве одного из трех качеств сознания. Сознания чего? Чего-то того, что пронизывает собой мироздание. Но, допуская, что существует Нечто, мы лишаем человека права на свободу выбора действия. Человек становится игрушкой в руках потусторонних сил, так как Нечто, формирующее его сознание, предопределяет его самость.

Уровень сознания человека предопределяет и возможности самонастройки сознания. Чем выше уровень развития сознания, тем продуктивнее способность субъекта к рефлексии, к пониманию своих намерений и потребностей. Сознание определяет уровень внутренней свободы человека, эффективность его внешней деятельности.

Каким же образом «человек сознательный» способен приблизиться к познанию себя и тем самым понять свою природу? Рассмотрим формы йогической практики, благодаря которым «человек познающий» освобождается от страстей и привязанностей и таким образом избавляет себя от страданий. В книге «Йога-сутры» Патанджали пишет: «Цепь желаний имеет природу страдания»[33]. Устранение желаний достигается путем самоосознавания, на котором «взращивает(ся) дружелюбие по отношению ко всем живым существам, наслаждающимся счастьем, сострадание – к тем, кто испытывает страдание, радость по отношению к добродетельным, беспристрастность – к обладающим порочными склонностями»[34]. Итак, четыре чувства – дружелюбие, сострадание, радость и беспристрастность – являются той благодатной почвой, на которой взращивается «очищенное» от аффектов сознание. Но может ли человек обладать способностью к переживанию «беспристрастного сострадания»? Со-страдать – значит соотносить свои чувства с чувствами другого человека, палитра которых нескончаема. Бес-пристрастность – отсутствие страсти к объекту восприятия, иными словами, отношения к нему. О каком со-страдании тогда может идти речь? Не содержится ли в этом положении противоречие?

Целью практики йоги является снятие зависимости субъекта от эмоций, чувств, страстей, соединяющих его с вещественным миром и сковывающих проявление в нем истинно духовных чувств. В учении йоги рассматривается восемь стадий познания. Первые две ступени – «яма», «нияма» – по существу, являются этапами подготовки тела и духа к практике системы саморегулирования. Последующие ступени обеспечивают постепенное изменение отношения субъекта к миру в результате получения им сакрального знания.

Йога есть прекращение деятельности сознания – гласит одна из сутр Патанджали. (Возможно, под «сознанием» Патанджали понимает рассудок.) Ментальное конструирование лишено «референции» (объективной основы) и проистекает из вербального знания. Мысли, как формы репрезентации Я субъекта, не способны отражать истинное знание личности субъекта. Следовательно, посредством слова нельзя описать истинное знание.

Далее закономерно следует положение, согласно которому познание истины не является прерогативой рассудочной деятельности. Но в этом допущении явно прослеживается парадоксальность воззрений Патанджали: сам труд о йоге не мог бы быть написан, если бы его слова не передавали истинного смысла учения. Адепт, достигший состояния просветления, останется бессловесным, беспристрастным наблюдателем бытия в мире, осознавая тот факт, что пройденный им путь является абсолютно недоступным для людей, наделенных обыденным сознанием. С точки зрения философии йоги, для продвижения сознания масс к истине недостаточно слепого следования «голой» идее, озвученной отдельной личностью. Невозможно познание субъектом истины, построенное на опыте других, на основе кем-то когда-то «объективированной» модели бытия. Необходимо обращение к собственному опыту, подкрепленному телесной и психологической практикой исследования самого себя. Путем осознавания себя как индивидуализирующего субъекта и постепенного преодоления зависимости от личностных привязанностей субъект способен изменить собственное представление о сущностях своего Я.

По-видимому, субъект современного западного общества именно в силу недостаточности волевого усилия, направленного на самоактуализацию (при изобилии существующих источников информации о йоге), не может принять философию йоги, вписать свое Я в пространство эзотерического мира. Господство материальных ценностей, бесконечное стремление к самоутверждению в мире вещей, скептицизм и страх перед будущим останавливают в самом зачатке развития попытки немногочисленных индивидуумов западного дискурса постичь йогу. «Западному человеку» важно понять себя с точки зрения своего прагматического ума. Как субъект вещественного бытия европеец скорее не позволит себе рисковать. Проще следовать существующему порядку вещей, жить по принципу «здесь и сейчас».

Возможно, есть и другие решения. Мир многогранен, беспределен, динамичен, в нем каждый человек способен найти иные смыслы, иные цели своего пребывания. Если только начать с себя, посмотреть на себя с различных ракурсов бытия, понять, «кто я» и «что для меня есть жизнь». Беспристрастность в самооценке подскажет и пути дальнейшего движения к себе, и критерии, по которым можно отслеживать динамику своего познания истины.

В поисках знания человечество разделилось на тех, кто сохраняет надежду на познание сущности бытия и пытается преодолеть в себе страх смерти, и на тех, кто уже потерял эту надежду и живет в пространстве мира вещей, которое формирует иные мотивы существования.

Однако тело субъекта, принимающего мысль о закономерности смерти, «не принимает» логики бездействия. Оно «обескуражено», «ошеломлено» вмешательством ума в его интимную жизнь. Тело безрассудочно, точнее сказать, дорассудочно. Оно «знает», что для него значимо, что жизненно необходимо. Человек считает, что тело подчиняется его воле, игре его воображения. Но, может быть, именно тело «продуцирует» мысль, «направляет» действия субъекта, «раскрывает» посредством психики свое, не осознаваемое на уровне ума бытие! Возможно, именно в теле хранится «чистое» знание о нашей первосущности и о смыслах нашего бытия. И тело «познает» себя как данность, бесконечно «исследуя» свою самость, свой архисложный внутренний мир.

Ум же, благодаря закрепленной за ним природой способности к наблюдениям и оценкам, с его набором выработанных человечеством категорий, понятийных клише и стандартизированных форм отражения явлений действительности, возможно, является лишь инструментом тела. Тело «порождает» ум как внешне направленную функцию, благодаря которой оно «познает» себя в соотношении со средой, в которой ищет новые способы самовыражения, новый язык взаимопроникновения между со-существующими на Земле материальными телами.

Дискуссия о природе духа и тела не смолкает со времен Платона (более подробно об этом мы поговорим в следующих главах книги).

В лоне ведущих теорий философии доказывается постулат о невозможности получения истинного знания опытным путем. Однако сама жизнь человека показывает его ориентацию исключительно на собственный опыт, имеющий телесное выражение. – В сущности, общественный человек живет в теле и ради тела; обустройство цивилизованного мира тому прямое свидетельство. Именно тело «западного человека» не позволяет ему «погрузиться» в практику йоги. Тело оказывается сильнее духа, оно «не принимает» того, что ему чуждо. И хотя тело, как правило, наделяется ролью носителя своего господина, «наездника» – ума – оно продолжает оставаться для него сокрытым.

В истории человечества тело не раз наделялось такими порочными качествами, которые способны разрушить устои цивилизации и самого человека. Именно в телесном 3. Фрейд усматривает источник проблем человека; в теле «дремлет» неугасающий вулкан страстей, который сдерживается страхом его наказания. Жизнеутверждающие потребности тела рассматриваются как иррациональные, неразумные, способные привести его к саморазрушению. Не абсурдна ли данная логика? Более разумно допустить, что тело, как ничто другое в человеке, стремится к жизни и делает это вопреки страхам социально ориентированного ума. Абсурдно звучит утверждение о том, что тело перманентно отрицает самое себя. Тело познаваемо благодаря способности человека к осознанию и различению его качеств и свойств.

Шри Ауробиндо

Иная точка зрения на значение тела для человека представлена в философии «супраментального сознания» Шри Ауробиндо. С точки зрения Шри Ауробиндо, целью жизни человека является достижение просветления, в движении к которому тело выступает и как объект, и как средство самопознания. Тело априори совершенно, оно обладает потенцией вечной жизни. Тело познаваемо и доступно для исследования самим субъектом, оно – ключ к разгадке тайны бытия человека.

В своем учении (интегральная йога) Шри Ауробиндо говорит о возможностях трансформации человека (т. е. его духа и тела) посредством проникновения сознания в тело и доведения сознания до уровня атома клетки. «На пути к трансформации соревнуются двое: человек, который стремится преобразовать тело по образу собственной Истины, и старая привычка тела разлагаться. И весь вопрос в том, что наступит раньше: преобразование или разложение»[35]. В процессе медитативной практики, по мере постижения тела, субъект приобретает некое знание, соотносимое с предыдущей деятельностью его рассудка. Знание приходит через ощущения-образы, минуя рассудок, который утрачивает (во время медитации) свою значимость для процесса познания. Но именно мышление является источником этого движения человека к себе (рисунки 5–12). Таким образом, в интегральной йоге утверждается превосходство ума над телом; божественное познание Истины допускается исключительно посредством ментальной деятельности, направлемой волей субъекта на нейтрализацию саморазрушающих привычек тела.

Не сходное ли противоречие в методе самопознания присутствует и в дзен-буддизме: ум, постигая сущности мироздания, отрицает самого себя; он в процессе медитативной практики направляет усилия на уничижение себя. Иными словами, ум становится «могильщиком» самого себя; знание, являющееся субъекту в процессе исследования себя, требует сворачивания деятельности ума: проникая в ощущения и чувствования, субъект «погружается» в восприятие своего тела, при этом осознание себя как субъекта происходит вне акта мышления. Достижение бессмертия Шри Ауробиндо связывает с состоянием «супраментального озарения», т. е. с трансформацией тела благодаря «опусканию» в него супраментального сознания. Но что тогда осуществляет эту возможность, если не ум? Каким образом новое знание может открыться человеку?

Ум – это средство общения человека с самим собой и с другими людьми. Со всей очевидностью в коммуникативной сфере мышление и язык предстают единой матрицей. Словами человек выражает свою мысль, словами он определяет для себя ощущения и чувства. В состоянии транса – медитации – слова исчезают. Человек наблюдает перемены в себе, но не вербализует впечатления от них. Он остается субъектом познания, познавая самого себя как объект. В состоянии медитативного сознания субъект «интерпретирует» содержание не только качеств и свойств тела, но и чувств, которые он переживает при восприятии себя. Возможно, в состоянии «супраментального озарения» субъект не нуждается в оперировании мыслями. Сознание «обрабатывает» информацию иным способом, природа которого неизвестна. Но эта способность «взращивается» благодаря уму, знанию, приобретенному человеком посредством слова.

Причина парадоксальности взглядов Шри Ауробиндо на природу самопознания, с нашей точки зрения, кроется в его амбивалентном отношении к телу. С одной стороны, он пишет о консерватизме тела, о его неспособности к самостоятельному самообновлению; с другой – о его мудрости, его совершенстве и неограниченности возможностей «клеточного разума». «Существует, темный разум тела, самих клеток, молекул, частиц. Немецкий материалист Геккель говорил о воле в атоме, и современная наука, констатируя бесчисленные индивидуальные вариации в активности электронов, близка к тому, чтобы воспринимать это геккелевское выражение не просто как метафору речь может здесь идти о тени, отбрасываемой некой скрытой реальностью. Этот телесный разум есть вполне конкретная, ощутимая истина; из-за его темноты, механистической привязанности к прошлым движениям, из-за характерной особенности быстро забывать и отрицать новое мы видим в нем одно из главных препятствий для проникновения сверхразумной Силы и для трансформации деятельности тела. С другой стороны, если его однажды и полностью обратить, то он станет одним из самых драгоценных инструментов упрочения супраментального Света и Силы в материальной природе»[36].

Иными словами, тело обладает скрытым для субъекта «сознанием», которое остается в неведении о происходящих с ним переменах. Поэтому для достижения состояния просветления необходимо пробудить «разум» клетки. Но если само проникновение в «клеточное сознание» возможно только путем нейтрализации деятельности обыденного ума, то каким образом тело, обладая «сознанием», допускает свое разложение и обращается за помощью к совсем юному ментальному новообразованию?

Шри Ауробиндо не смог ответить на эти вопросы. По крайней мере, он не подтвердил выводы опытом собственной жизни. Неслучайно поэтому пробуждение телесного «сознания» усилием одного человека Шри Ауробиндо считает невозможным. Co-существуя с другими телами, находясь под непрекращающимся воздействием их вибраций, тело идущего к истине субъекта зависимо от состояния иных человеческих тел, продуцируемого их «сознанием». «Тело находится повсюду! Для индивидуума, как бы велик он ни был, недостаточно достичь окончательного решения индивидуально, потому что, даже если свет готов низойти, он не сможет закрепиться до тех пор, пока весь низший план не будет готов воспринять давление Нисхождения»[37].

Следовательно, возможности самопознания субъекта определяется уровнем развития границ сознания всего человечества. Но это нигилистическая по своей сути позиция, отрицающая целесообразность индивидуального опыта. Если субъект осознает бессмысленность своего движения в сторону самопознания, то само стремление к постижению субъектом себя становится актом абсурда. Иначе говоря, отрицая в себе способность к обретению истинного знания своей сущности, субъект отказывает себе в возможности самопостижения, делая свою жизнь бессмысленной.

В этой связи убедительно звучит мысль о возможности постижения функций живого тела путем исследования себя самим субъектом вне зависимости влияния внешнего мира. При допущении возможности получения знания посредством индивидуального опыта, т. е. знания, доступного исключительно для одного субъекта, открывается путь каждому, кто, следуя своей интуиции и вере, намеревается через движение к себе достигнуть истины. Это путь интуитивного познания, с уникальными стратегиями и моделями исследования субъектом себя; он не может быть полностью объективирован. В этом случае индивидуальное тело становится познаваемым в силу своей единичности и исключительно для одного субъекта. Познавая себя, он не ориентируется на метатекст для других; его знание произрастает из него самого, и оно доступно для понимания лишь ему. Знание априори субъективно в силу субъективности самого опыта исследования. Принимая гипотетически эту версию, субъект не нуждается в соотнесении результатов своего индивидуального опыта с опытом других. Иными словами, исследуя себя посредством изучения внутреннего мира своего тела, субъект способен достичь истинного знания о себе. Тело принадлежит исключительно ему, оно пластично и способно к трансформации.

И все же Шри Ауробиндо настаивает на существовании «разума атома», необходимым условием пробуждения которого является сохранение молодости. Смыслом бытия при этом становится не следование социальным установкам или стремление к достижению социальной свободы, а целенаправленное движение к истине через познание субъектом самого себя. Экстериоризацию субъекта Ауробиндо рассматривает как неспособность заглянуть в самого себя, направить свои усилия на познание истинных сущностей, которые присутствуют в человеке имманентно.

С позиции философии йоги основной вопрос, который постоянно решает человек, – это вопрос выбора, т. е. осознанных намерений. Какой путь познания для него предпочтительнее? Иными словами, как поступить субъекту с тем, чтобы перейти от неявного, интуитивного знания, природа которого сокрыта в нем самом, к явному знанию?

С точки зрения Патанджали, уровень сознания субъекта дает представление о степени его индивидуального развития. Одним изначально дано больше знания, чем другим. В этом факте проявляет себя кармическая природа человека: для человека несведущего, не обремененного знанием допускается неделание, он остается в границах своего незнания и поэтому не способен к принятию правильных решений, но если субъект обладает знанием и не воплощает его в жизни, то своей пассивностью он демонстрирует абсурдное отношение к самому себе и к миру

Намерения человека воплощаются посредством интуитивного выбора им форм реализации своего знания и усилия воли: я намереваюсь сделать то-то и то-то, т. е. я готов действовать, рисковать, вкладывать свои силы и время, иными словами, я уже сделал свой выбор. Но достаточно ли этого, чтобы идущий к истине человек смог достичь своей цели? Здесь встает центральный вопрос о бытии человека в мире вещей, о наличии у него возможностей. Если в субъекте мало сил, не хватает энергии для противостояния идущим извне негативным воздействиям, если он не способен соорганизовывать свое жизненное пространство для пролонгированного эксперимента над собою, то его познание себя останавливается уже в самом начале этого пути.

В традициях индуизма, даосизма, буддизма, суфизма, христианства и других религиозных течений и эзотерических школ познание истины недостижимо без накопления человеком психической потенциальной энергии, прорыв которой в сознание (то, что в психологии принято называть «инсайтом») изменяет его понимание себя, трансформирует его представления о мире. Отсюда утверждается необходимость использования медитативных техник в состоянии депривации. Прибегая к ним как к формам «погружения» себя в себя, субъект обретает соответствующий психофизический опыт для постижения истин.

Философия Патанджали и Шри Ауробиндо – учения, построенные на исследовании субъектом результатов психофизического эксперимента с собой. Не обратившись к анализу опыта физического собственного тела, можно без умолку вещать о методах саморазвития, купаться в радости от изучения теории, но при этом ни на шаг не приблизиться к реальному знанию. Чудо познания совершается посредством осознанной практики человеком психофизических техник, «погружением» себя в иное пространство восприятия тела, где знание приходит вне ментальных построений.

Таким образом, в древних рукописях Патанджали и в философии Шри Ауробиндо, интерпретирующих практику учения йоги с позиций индуизма, достижение истинного знания оказывается возможным исключительно через отказ субъекта познания от деятельности ума, которая обусловливает жизнь страстей. Абсурдность жизни преодолевается парадоксальной практикой: постигая сущности посредством медитации, рассудок отрицает сам себя.

1.2. Абсурдный человек в контексте философии экзистенциализма и постмодернизма

Богочеловек Николая Бердяева

Н. А. Бердяев в труде «Самопознание», опубликованном в 1949 г., рассматривает пути преодоления зависимости человека от абсурдного мира. Он пишет: «Я выпадаю из экстериоризированного для меня “общего”, притязающего быть для меня общеобязательным законом. Я человек, восставший в отношении ко всему экстериоризированному»[38]. И в заключении своего труда: «Существует Сущая Правда, она не походит на мир и на все, что в мире, но она должна открываться и вочеловечиваться»[39]. Абсурдности действий человека, безропотно принимающего существующий порядок вещей, он противопоставляет действия человека сомневающегося, неуспокоенного, ищущего знание везде и во всем.

Богочеловек Николая Бердяева стал символом непреклонности людей, борющихся за утверждение своей индивидуальности, своей божественной неповторимости. «Я сам, познающий, – экзистенциален, и эта экзистенциальность есть вместе с тем объективируемый предмет моего познания!» – восклицает Бердяев[40]. Абсурд как предмет исследования мы не встретим в работах Бердяева. Однако само восприятие жизни философом-писателем раскрывает его отношение к теме абсурда. Абсурд проявляется в отчуждении обществом субъекта как неповторимой сущности, в поглощении индивидуального общим, в отрицании личной экзистенции. Рассматривая бытие человека, Бердяев доказывает Божественное его предназначение. «Вера в человека есть одно из выражений веры в Бога и божественное». Божественное имеет человеческое лицо: предназначение человека не сводится к выполнению социального ритуала, его ценностные ориентиры не соотносятся с существующим порядком вещей.

Смысл жизни Бердяев видит в стремлении к достижению не состояния гармонии и порядка, а состояния подъема экстаза мысли и чувств, выводящих индивидуальное Я за пределы обыденности. Достичь этого состояния свободы субъект способен исключительно благодаря страсти – страсти к жизни и познанию. Мир для Бердяева «есть прежде всего и больше всего – страсть и диалектика страсти». И Христос, и Достоевский, и Ницше, преисполненные, по мнению философа, страстью к истине, желали посредством мысли «низвести огонь с неба».

Однако противоречия не покидали самого Бердяева. Стремясь к свободе, он оставался в границах собственных страхов «экстериоризации» своих отношений с миром. В качестве защитного механизма он старательно избегал негативно воспринимаемых им социальных ситуаций. «Я всегда стремлюсь к автоматизации всего направленного на внешнюю жизнь, к доведению до минимума усилий, которые по моей неприспособленности максимальны», – отмечал Бердяев[41]. Бердяев избегает социального мира, признавая свою неспособность сосуществования с ним. В словах Бердяева угадывается его стремление к состоянию депривации. Депривация выступает как необходимая форма и условие его самопознания, т. е. исследование сущности человека, и тем самым самого Бога. Уединение, уход от внешнего мира в себя – способ проникновения в божественные сущности человека. Но таким образом вера может рассматриваться как убежище депривированной личности. «Мир не окончательно мне чужд только потому, что есть Бог. Без Бога он мне был бы совершенно чужд», – писал Бердяев[42].

Внешний мир для Бердяева выступает в качестве фрустрирующего источника, причины бесконечных конфликтов и основания для абсурдных намерений личности. И в качестве способа его избегания и преодоления Бердяев выбирает путь к вере, к тому, что недоступно для экстериоризированного субъекта. Он возвеличивает самого человека, делает его Богочеловеком.

Взгляды Бердяева на человека можно связать с идеями антропоцентризма эпохи Возрождения, в которой человек рассматривался как венец божественного творения. Человек содержит в себе все ответы, так как именно в нем Бог воплотил главный свой замысел.

Идею божественной неповторимости и значимости человека для Вселенной в настоящее время развивают английские ученые Дж. Барроу и Ф. Типлер. Постулируя «терминальный антропный принцип»[43], они приходят к заключению, что эволюция не могла создать человека для того, чтобы затем его уничтожить. Человек, как мыслящее существо, бессмертен. В противном случае эволюция Вселенной теряет смысл.

Таким образом, абсурдность социального бытия человека преодолевается утверждением его божественного статуса. Имя Богочеловека дает субъекту право на свое индивидуальное восприятие мира, на свою автономную «индивидуализирующую» жизнь.

Но что же это за человек, провозглашающий право называть человека Богочеловеком? Здесь представляется уместным рассмотреть вопрос об отношении к типологии личности с позиций психологии и психотерапии. Философия как прародительница психологии, инспирировав появление науки о душе, оставила свое детище наедине с многочисленными формами проявления сознания человека. Психология, будучи наукой эмпирической, оказалась лишена эпистемологического основания. Отсюда, очевидно, «расползание» проблем, связанных с оценкой и выбором адекватных и действенных форм психологической диагностики и методов психотерапевтического воздействия при работе с конкретным субъектом. Чем «утонченнее» личность, чем богаче ее внутренний мир, тем труднее вынести суждение о ее психике. Но такова задача практических наук – в частности, помогать человеку решать его психологические проблемы, что будет весьма сложно сделать без оценочных методов.

Если обратиться к типологиям характера человека, принятым в психотерапии[44], то станет очевидным тот факт, что принятие либо отрицание той или иной личностью существующего в мире порядка вещей зависит от ее «принадлежности» к одному из психотипов. С позиций ряда типологических классификаций личность, стремящуюся к уединению, отрицающую значимость для себя ценностей внешнего мира, можно соотнести как с аутентическим, так и с синтонным типом характера. Существенными характерологическими признаками субъекта синтонного типа являются такие черты, как углубленная замкнутость, естественная (синтонная) реалистичность, круговые (циклоидные) колебания настроения, богоискательство. Аутисту (шизоиду) присущи неуверенность, «самособойность», концептуальность, склонность к символике.

Допуская описания типов характера, выявленных в результате многочисленных наблюдений практикующих психологов и психотерапевтов, все же приходится констатировать ограниченность возможностей той или иной системы типологизации. Вправе ли мы наделять неповторимую индивидуальность типологическими чертами, с чем так открыто и неустанно боролся сам Бердяев? Возможна ли объективация наших представлений о личности, способной о себе писать открыто такие слова: «Я уже не раз говорил о мучительной чуждости мне мира… В сумерках меня охватывает тоска чуждости»?[45] Можно ли увидеть в стремлении такой личности к углубленной рефлексии признаки душевной дисгармонии? Признавая наличие у того или иного человека определенных черт характера, не стоит забывать о том, что само по себе одно из качеств не может служить основанием для вынесения суждения о субъекте в целом. Личность есть интегрированное психологическое образование, и говорить о ней путем выделения отдельных признаков, по крайней мере, некорректно.

Бердяев как человек ищущий, безусловно, испытывал страдания, видя абсурдность жизни человека обыденного. Он искал справедливости, стремясь к достижению максимальной свободы от влияния социального мира. Но делал он это иначе, чем адепты метафизических школ Востока.

Дзен-буддисты направляют свою волю на снятие личных противоречий путем достижения состояния безмолвия, «растворения»; для этого они практикуют парадоксальные техники медитации с использованием коанов. Йоги отчуждают себя от мира посредством «погружения» себя в состояние «самадхи». Бердяев не покидает социального мира. Он проповедует царство Богочеловечности, наделяя его пространство символами субъективности, отказывая в значимости для субъекта всеобщих ценностей. Бердяев пишет: «Значение своей экзистенциальной мысли я вижу именно в предчувствии, в сознании двух путей, лежащих перед человеком, – пути объективации, экстериоризации, заковывания в призрачном могуществе и массивности и пути трансцендирования к преображенному и освобожденному миру Божьему миру»[46]. Таким образом, целью жизни человека для Бердяева становится реализация его потребности в трансцендентальном переживании своей субъективной экзистенции. Человек предстает как субъект мира, а не как субъект социально обустроенного общества (рисунки 13–16). Познание истины, «Сущей Правды», с его точки зрения, возможно только вне этого мира; правда не принадлежит миру, она находится в самом человеке, проявляется посредством его телесных действий, актуализируется в «микрокосмосе самобытийности».

И хотя Бердяев не описывает природу и механизмы трансцендентального познания, он тем не менее самой идеей Бога и Человека подходит к пониманию ограниченности рационального мышления, останавливаясь на пороге принятия идеи о необходимости достижения состояния «остановки деятельности ума». Он не противопоставляет мысль страсти, а видит несовершенство, противоречия рассудка в его подчинении чему-то большему. «Ошибочно противопоставлять страсти – мысль, мысль есть тоже страсть»[47].

В человеке присутствует некое знание себя, которое возбуждает в нем страсть к иррациональной деятельности, к творчеству, к самопостижению. Подчиняя рассудок разрешению некоей сверхзадачи, духовная сущность человека требует своего самовыражения, направляя его внимание на тот или иной путь самопостижения. «Священно не общество, не государство, не нация, а человек»[48] с его стремлением к самоосознаванию своей самоидентичности, своего особого индивидуального статуса.

Индивидуальность как плод некоего сотворчества трансцендентальных сил сосуществует в мире с другими индивидуальностями в рамках принятого ими соглашения. Смысл последнего заключается в регуляции отношений между субъектами коммуникаций с целью совместного развития в сообществе индивидуальностей. Играя свою конструктивную роль в обустройстве социального мира, система нормированных отношений между субъектами деятельности соподчиняет их устремления, направляет их силы на решение некоей единой сверхзадачи. Однако свободное соглашение между людьми приобретает значение мегатекста, которому они вынуждены следовать. В сознание членов общества неустанно вкладывается мысль: «Ты выживешь, если будешь неукоснительно следовать устоявшимся правилам поведения. Ты имеешь право голоса только в рамках данной социальной системы отношений».

Пока человек «слеп» и не осознает себя как единое индивидуализирующее телесно-духовное образование, он «механистичен»: ему проще, экономичнее (с точки зрения экономии сил) принимать, усваивать общепринятое, «объективированное» психологические клише, и следовать им. Но вот он подступает к моменту самоосознавания, и надежды на объективацию знаний постепенно покидают его. Чем осознаннее личность, тем глубже и шире она видит проблемы в системе общественных отношений, в законах функционирования общества. И тогда Богочеловек становится целью его духовных исканий и надежд.

Богочеловек Бердяева – индивидуальность, себя познающая, приходящая к пониманию мироздания безжалостным изживанием в себе человека общественного. Для того чтобы стать на этот путь поиска истины, человеку недостаточно одного желания. Каждой здоровой личности присуще стремление к самосовершенствованию. Однако только наиболее упорные могут действительно двигаться к знанию. Радость и драматизм, восхищение и разочарование испытывают люди, посвящающие себя поиску истины. Изначально они находятся в одиночестве. В одиночестве и даже в гонении им нужно научиться не только двигаться к цели, но и защищать свои намерения.

Они уязвимы, потому что чувствительны и открыты для диалога. Они ответственны и потому привязаны к людям. Им чужда агрессия, и этим они притягивают ее на себя со стороны окружения.

Крик отчаяния мы слышим в работах Бердяева. Он одинок, не понят, не свободен, он остается привязанным к миру. Но его слова обращены к индивидуализирующим сущностям, к тем, кто ищет знания. Эти знания могут стать достоянием всех людей, поэтому иногда сообщество принимает изначально оппонирующую ему личность и даже нуждается в ее голосе. Именно поэтому философия Бердяева оставила глубокий след в истории России и до сих пор привлекает к себе внимание своей человечностью.

«Бунтующий человек» Альбера Камю

Как составляющий, необходимый компонент в жизни свободного человека абсурд позитивен и близок А. Камю. Абсурд для него произрастает из здравого смысла, из мышления человека, ищущего истины. В своем труде «Миф о Сизифе (Эссе об абсурде)», написанном в 1943 г., Камю выводит познание из факта драматического существования человека; «сохранять, насколько возможно, ясность мысли, попытаться рассмотреть вблизи образовавшиеся на окраинах мышления причудливые формы. Упорство и проницательность – таковы привилегированные зрители этой… драмы»[49].

В поисках сущности понятия «абсурд» Камю, пожалуй, как никто другой, вплотную к ней приблизился. В парадоксальности сознания социального человека он видит причины возникновения абсурдных взглядов на природу человеческого счастья.

Камю выделяет два типа людей: человека абсурдного, наделенного способностью ясно мыслить, бунтующего против человеческой глупости, и человека социального, преисполненного важности совершаемых им общественных действий, отказывающего себе в праве индивидуального выбора.

В качестве изначальной точки своего рассуждения об абсурде он поднимает вопрос о природе самоубийства, о суициде как выходе из абсурдного состояния сознания. Он пишет: «Разве это проклятие существования, это изобличение жизни во лжи, суть следствия того, чтобы от нее бежали – к надежде или самоубийству?»[50]. Нет, напротив, абсурд как продукт человеческой мысли, как столкновение и диспропорция между намерениями и возможностями, между реальными силами и вероятностью достижения поставленной умом цели уводит человека от восприятия смерти как неизбежной данности, заражает его страстью к познанию. Абсурд, как вымышленная категория, находится не вне субъекта, не в его окружении, а в столкновении желаемого и действительного, которые принадлежат исключительно ему. Осознание абсурдности жизни – удел ясного, пытливого ума. Последовательный анализ внутренних противоречий становится методологическим принципом исследования субъектом своего чувства абсурда. Человек абсурдный осознает свои возможности и пределы и тем самым, по мнению Камю, преодолевает смерть: в ясном рассудке, в открытости чувств он «желает делать лишь то, что хорошо понимает…», и в этом действии он чувствует себя «неисправимо невинным»[51]. Быть абсурдным – значит принимать жизнь такой, какова она есть, со всем набором ее противоречий, с осознанием того, что по другую сторону бытия, скорее всего, ничего нет.

Самоубийство, по мнению Камю, – это согласие субъекта с неизбежностью смерти. Это признание собственных пределов познания и остановка на перепутье. Абсурд, напротив, предполагает действие вопреки представлению о непознаваемости жизни, которое бесконечно преследует человека. В этом несогласии с судьбой рождается бунт — бунт как способ постижения жизни. «Сознание и бунт – обе эти формы отказа – противоположны отречению. Напротив, их переполняют все страсти человеческого сердца… Самоубийство – ошибка»[52].

Поразительная логика! Осознавая свою конечность, мы тем быстрее преодолеваем собственный страх смерти, чем яснее видим бессмысленность своего существования. Если на каком-то этапе своего движения к истине субъект подходит к логическому признанию абсурдности своих усилий, то на этой границе знания происходит качественный скачок в его сознании – трансгрессивный переход: очевидность безвыходности оборачивается бунтарством и страстью к жизни. Человеку нечего терять, ничто не является для него самоценным, виток жизни – мгновение вечности.

Несогласие с мыслью о конечности (смирение пробуждает у человека потребность свести счеты с жизнью) своей индивидуальной сущности и непринятие ее оборачивается страстным стремлением к самореализации в том, что мило рассудку и сердцу. И, как следствие этого факта, абсурдная личность, вопреки логике нигилизма, преумножает свои жизненные силы в бунте, обращаясь к творчеству, к созданию иных жизненных пространств.

Что же Камю понимает под «абсурдным творчеством»? Это «творение» таких произведений искусства (в литературе, театре и музыке), которые «выводят наш ум за его пределы». «В абсурдном рассуждении творчество следует за беспристрастностью и раскрывает ее», отражая то состояние сознания, в котором «рассуждение прекращается и на поверхность вырываются абсурдные страсти»[53].

Таким образом, Камю предлагает парадоксальный метод преодоления чувства абсурдности бытия, посредством которого человек, сохраняя свою самоидентичность, освобождается от мысли о смерти. Фрустрирующие рассуждения о конечности исчезают при «погружении» субъекта в страсти, экспрессию, бунт, при которых не властвует рассудок.

Проблему абсурда Камю исследует и на примерах реальной жизни, и при анализе содержания художественных произведений, в которых он усматривает результаты труда абсурдного ума. В своих рассуждениях Камю апеллирует к идеям Шопенгауэра и Ницше, к представлениям о бытии человека Хайдеггера, Кьеркегора, Ясперса, Достоевского, Кафки, Тирсо де Молина (Габриэля Тельса). Шопенгауэр прославляет самоубийство за пышной трапезой; Ницше, отрицая «вечную жизнь», провозглашает «вечную жизненность»; Хайдеггер (по мнению Камю) объявляет существование человека ничтожным; Ясперс отрекается от любой онтологии, ищет ключ к божественным началам; Кьеркегор в вызове жизни заканчивает свой поиск смыслов актом самоубийства. Полемизируя с ними, Камю из абсурдного существования человека выводит три следствия – бунт, свободу и страсть. Человек стремится к свободе, в страсти и бунте преодолевая логику конечности своего бытия. Он сам по себе является целью этого движения, в котором только очевидность и восторг, уравновешивая друг друга, дают ему доступ и к эмоциям, и к ясности, а значит, и к ощущению полноты жизни. Абсурдность бытия не оставляет для человека ничего другого, кроме бесконечного действия, в котором нет места для сомнений и замешательства.

Свобода, бунт, страсть – три составляющие начала жизни. В мире абсурдных действий индивидуум преодолевает несвободу, заданную предшествующими поколениями, отстаивает право на независимость в принятии собственных решений; в бунте и страсти ему открывается радостный, до конца не познаваемый мир. Именно этим абсурд привлекает человека, рассматривающего себя как объект своего познания.

Не зная, не понимая сути бытия, человек абсурда интуитивным образом встраивается в пространство реальных обстоятельств. Формы его вхождения в пространство общественных отношений, скорее, носят для него нигилистический характер. Так, агрессивный, ищущий знания и впечатления подросток скептически воспринимает увиденное и услышанное, то, что продуцирует взрослое сословие. Детское сознание научается быстро оценивать продуктивность своей модели мира и оставляет на вооружении те стратегии и тактики, которые позволяют ему более эффективно двигаться к свободе, к обретению чувства радости своего бытия (рисунки 17–20).

По Камю, абсурдное действие телесно. Подросток перманентно телесен: поиск значений и смыслов существования непосредственно проявляется в его поведении, в формах его телесных репрезентаций. Бунт, в понимании Камю, выступает как форма противостояния субъекта нежизненным установкам общества, которые вызывают разрушение его целостности. «Созидающий» бунт проявляет себя в стремлении человека постигать сущности вещей посредством преодоления тех ограничений, которые мешают его движению к познанию. Но и сами ограничения способны стать той катализирующей средой, в которой вынуждено будет пробудиться «спящее» сознание. Неформальный подросток является тем бунтующим человеком, для которого необходимо найти иные решения, чтобы выжить. Страсть и бунт подростка – необходимые условия формирования его индивидуальности. Бунтуя, он преодолевает в себе чувства страха смерти. Абсурд для него еще не существует. Сама жизнь представляет ценность, и удовлетворение от ее проживания делает его счастливым. Может быть, поэтому смех и радость от восприятия себя в жизни переполняют сознание подростка.

Согласно существующим в феноменологии психологии представлениям сильная эмоция-аффект создает в человеке движение, направленное против его организма и чувства Я (В. Подорога). Переживая чувство аффекта, субъект воспринимает себя вне связи с собственным телом; его внимание сосредоточивается на самом процессе переживания эмоции, который для него обретает значение более важное, чем оценка состояния собственного организма. Тело в таком состоянии определено как тело-аффект или «тело без органов» (А. Арто).

Бунт – это действие, при котором субъект преодолевает границы самовыражения, превозмогает границы собственного тела. В состоянии аффекта субъект воспринимает свое тело, которое для него предстает как «совершенно живое и все-таки не органическое» (Ж. Делез, Ф. Гваттари).

Резюмируя вышесказанное, можно сделать предположение о жизненности абсурда и бунта для человека. Бунт в трактовке Камю – это признак силы субъекта, нацеленной на утверждение его индивидуального начала и достижение им в мире высокой степени внутренней и внешней свободы.

Трансгрессия как форма преодоления абсурда

Вопрос, как человеку преодолеть чувство абсурда, остается актуальным в современной философии. Наиболее примечательным видится решение этого вопроса путем исследования феномена трансгрессивного перехода в сознании. «Трангрессия – это жест, который обращен за предел», – писал Поль-Мишель Фуко[54]. Трансгрессивный переход человека из одного состояния сознания в другое не «вытекает» из предыдущего. Трансгрессивный акт характеризуется отрицанием «табуированности предела той или иной культурной традиции». Не в этой ли непредсказуемости хода событий трансгрессия смыкается с парадоксом как явление, соединяющее в себе несоединяемые начала?

Согласно постмодернистским представлениям трансгрессивное событие взламывает систему табуированных запретов, обновляет ее содержание, не позволяет ей стать гипертекстом, замыкающим сознание субъекта в границах определенной заданности и тем самым лишающим его возможности обновлять стратегии познания. Однако даже в рамках навязываемой обществом модели метазнания индивидуальность познает реальный мир и себя не посредством усвоения гипертекста, а благодаря осуществлению трансгрессивных актов, не «вытекающих» из предыдущего опыта бытия.

Что же делает возможным такой трансгрессивный переход, благодаря чему осуществляется скачок в сознании? При трансгрессии опыт прошлого теряет значение как источник направленности действий субъекта: человек принадлежит исключительно настоящему, его потребности и чувства определяются характером разворачивания события (праздника, ритуала) и потому не поддаются точному определению (рисунки 21–24). Рассудок уступает свои позиции интуиции, которая ведет субъекта по ходу действия. По-видимому, речь может идти о возможности формирования принципиально новых, т. е. не детерминированных наличным состоянием системы эволюционных перспектив: трансгрессивный переход скорее воспринимается как причудливое скрещение фигур бытия, при котором мысль сразу теряется. Как это созвучно основным положениям философии дзен и йоги! Рождение нового качества сознания – событие, не вытекающее как логическое продолжение из предыдущего. Практика коанов не предполагает логического разрешения поставленных вопросов. Прозрение человека – непредсказуемое, не предполагаемое событие. Оно может и не наступить. Намерения субъекта и использование им парадоксальной системы познания еще не являются необходимыми условиями для совершения скачка в сознании. Природа трансгрессивного перехода остается нераскрытой.

В то же время при допущении возможности спонтанного изменения сознания исключается другая возможность – признание универсальных смыслов существования человека как целесообразной необходимости. Индивидуальность выступает как уникальное образование – единичное и однократное. С позиций теории ценностей Г. Риккерта «истолкование смысла не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения для ценности»[55]. Таким образом, субъект предстает как самоценное образование, непостижимое и непредсказуемое.

Трансгрессивный переход совершается вне речевого акта; субъект следует за своей интуицией. Его тело является средой, в которой он обнаруживает иное, внерассудочное знание. «Погружение» в бессознательное происходит в состоянии транса, в котором рассудок не имеет силы. Формы трансгрессии меняются в зависимости от времени и типа культуры: от медитативного созерцания до экстатического танца, от шаманских ритуалов до театральных зрелищ. Так, в театре жестокости Антонена Арто «искусство не является подражанием жизни, но сама жизнь – это подражание некоему трансцендентному принципу в контакт с которым мы вступаем благодаря искусству»[56].

С точки зрения феноменологии трансгрессивный переход можно рассматривать как переживание праздничных чувств, благодаря которым некий предел мироощущений, мирочувствования становится преодолимым. Праздник для человека – это событие, обладающее некоей тайной, непредсказуемостью происходящего. Он желаем, потому что в нем человек ищет чудо. Само его ожидание преднастраивает сознание на восприятие необычного. Праздник помогает человеку прожить ранее не проявленные аффекты. Данное отреагирование свидетельствует о бурных переменах в психике субъекта – переменах, которые делают его открытым для восприятия нового. Временное вхождение личности в иное пространство отношений между Я и миром и пребывание в нем – событие неповторимое: в процессе позитивного переживания субъектом нового опыта экзистенции на время стирается некая заданность форм чувствования, думания и действия.

Трансгрессивный переход обнаруживает себя в «народной Смеховой карнавальной культуре», открытой М. Бахтиным[57]. Для Бахтина смех есть раскрепощающая, индивидуализирующая сила, которая, по мнению В. Махлина, помогает определить индивидууму его место в мире других: место «смеховой вненаходимости»[58]. Человек смеется над собой, над своим абсурдным положением в мире потому, что он не может видеть и понимать своего в нем предназначения. Благодаря смеху человек способен увидеть себя со стороны как субъекта, разыгрывающего роли по сценариям других людей. По мнению Кэрола Эмерсона, «смысл целостности, который я извлекаю из своих собственных актов чувствования и видения, также является опытом любого другого человека, несмотря на то, что каждый приходит к различной целостности»[59].

Трансгрессивный переход, как скачок в сознании, имплицитен. Его природа сокрыта и не подлежит рационализации и объективации. По мнению Фуко, трансгрессивному еще только предстоит найти язык[60]. Трансгрессивный переход иллюстрирует серия рисунков художника А. Лобанова (рисунки 25–36).

Какова же природа познания человеком мира при трансгрессивном переходе? По В. Виндельбанду, дерево познания произрастает в процессе обращения человека к двум моделям исследования мироздания: первая ориентирована на номотетику (естественная модель), вторая построена на идеографике (гуманитарная модель)[61].

Номотетический подход (греч. nomos – закон, tetio – устанавливаю) исходит из необходимости открытия и описания закономерностей, наблюдаемых и фиксируемых человеком в ходе систематизации им приобретаемого знания. В идеографической модели познания акцент ставится на единичности – сингулярности, противящейся любой попытке универсализации.

В рассматриваемой нами модели парадоксального познания особое место занимает номадологический подход как отказ исследователя от выделения фундаментальных оппозиций: внешнего – внутреннего, прошлого – будущего. Здесь речь идет о принципиальном снятии идеи жестко линейной оппозиции, исключающей возможность бинарных отношений как таковых и ориентацию субъекта на внеструктурный, нелинейный способ организации процесса познания. «Деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию», – отмечал Деррида[62].

Отказ от жесткой дифференциации признаков по принципу «плохо – хорошо», «сознательно – бессознательно» и т. д. позволяет ранее незначимое для субъекта сделать значимым, изменить саму структуру его восприятия мира, благодаря которому он сможет опираться на переживание непосредственно наблюдаемых феноменов. Данный принцип работы применяется в психотерапевтической практике и позволяет изменить, трансформировать ведущие дискурсы субъекта, т. е. характер его объективации воспринимаемой информации. Так, проживание протагонистом спонтанно проигрываемого события в парадоксальном пространстве психодраматического действия (например, в театре абсурда Беккета) вызывает изменение в характере его мышления, ранее сформированного той или иной социокультурной средой.

Дискурсивное мышление навязывает субъекту некое суждение относительно сущности вещей, чем предопределяет характер восприятия им себя в мире. Поэтому задачей терапии становится расширение и углубление процесса рефлексии, изменение представлений субъекта о своем персонифицированном статусе. Трансформация дискурса происходит в процессе формирования у субъекта терапии новых экзистенциальных установок, направленных на видение реальности в качестве неунифицированной данности, познание которой невозможно с использованием только метода обобщений и метаязыка. Изменение дискурса может осуществляться по трем направлениям:

1) деривации, т. е. посредством исключения либо перекодирования тех или иных обобщающих понятий;

2) мутации – трансформации позиций субъекта, языка или соответствующей предметности;

3) редистрибуции – трансформации внешних по отношению к дискурсу социокультурных процессов, опосредующих формирование самого дискурсивного мышления[63].


Для парадоксальной терапии третий путь, редистрибуция, видится как реально осуществимый. Изменение культурного пространства субъекта путем его участия в перформансах, спонтанном танце, в изобразительном творчестве приводит к изменению его дискурса. Произойдет ли это в виде трансгрессивного скачка, во многом определяется как готовностью самого субъекта к творчеству, так и способностью терапевта предвидеть форму и характер разворачивания события.

Но, как видно из анализа предыдущего материала, дискурс, т. е. «вербально артикулированная форма объективации содержания сознания», навязывает себя Я и своим содержанием предопределяет формирование и развитие образа телесного Я. Тело и телесность являются дискурсивно зависимыми. Характер мышления, тип рациональности обусловливают само отношение субъекта к себе как целостному образованию. В то же время тело каждого человека априори сингулярно; оно неустойчиво, текуче, многополярно. Телесность синергирована; она одновременно принадлежит и миру людей, и миру природы. Формы ее проявления гетерогенны, они отражают отношение субъекта к себе и своему окружению. Иными словами, тело присутствует как для самого субъекта, так и для других людей. Оно креативно, т. е. «познает» самое себя через акты спонтанного действия, в которое вовлекаются все психические и физические составляющие его сущности и в котором постоянно происходит диалог между Я и Оно. Поэтому трансформация дискурса человека приводит к изменению и его представлений об образе своего телесного Я. Таким образом, преодоление абсурда достигается путем отказа субъекта от устоявшегося дискурса и нахождения им своей сингулярности. Решить эту задачу можно путем трансгрессивного перехода в сознании субъекта в процессе переживания им состояния освобождения от метатекста.

1.3. Невыдуманная реальность: экзистенциальные истории

Дополним анализ взглядов представителей различных школ философии на природу абсурда и формы его преодоления описанием и исследованием конкретных примеров. В предлагаемых здесь историях, в которых я играл роль беспристрастного действующего лица, рассматриваются связи между событием и дискурсивным мышлением участников историй. Описанные факты настолько ярки и неповторимы, что было бы неверным с моей стороны не воспользоваться случаем показать влияние состояния внешней среды на человека, которое определяет характер его мышления и действия.

Анализ действий участников событий, по-видимому, позволяет говорить о двух возможных вариантах объяснения причин случившегося. Первый: сам субъект создает некую психологическую атмосферу, определяющую его последующие действия. Однако, каким образом он это делает, остается неясным для него самого. Второй: внешняя среда обладает неким содержанием, которое предопределяет характер чувствования и мышления субъекта. Тогда возникает вопрос: почему не все люди находятся под ее воздействием, оставаясь независимыми от ее влияния?

Первая история – мои впечатления о субъективных стереотипах. Она названа «Культура», поскольку удалось обнаружить поразительную закономерность: открытость отношений между людьми на севере и закрытость отношений на юге.

Вторая история посвящена событию, получившему большой резонанс в среде психологов. Оказалось, что психологи, занимающиеся изучением сознания, сами психологически уязвимы: мышление и действия ограничиваются их неспособностью находить в себе силы для противостояния внешнему воздействию среды.

Третья история произошла в Германии. Встреча лицом к лицу с «правыми» во многом перевернула мои взгляды на формы терапии. Для меня стало очевидным, что спонтанность и воля являются центральными качествами личности психолога, определяющими успех терапии, без которых его работа может оказаться бесплодной.

История первая: «Культура»

С тем чтобы понять абсурд, найти формы и способы его преодоления, обратимся к исследованию культурных стереотипов. Посмотрим

на полюсы традиционных форм поведения в культурах стран Западной и Восточной Европы. Может быть, понимание традиций поможет понять природу абсурда. Для этого проведем сопоставление форм внешней репрезентации субъектов в трех национальных культурах.

Начнем с нашего региона. Русские любят простор и свободу ценят независимость и силу. Их движения целенаправленны, скорее активны, чем пассивны. Эмоции – сильные, чувства – от бесконечной нежности до открытой агрессии. Русский человек постоянно ищет правды, тяготея при этом к авторитарному сознанию. Он сохраняет надежду на постижение духа соборности и поэтому принимает и терпит невзгоды. Тела русских людей открыты для взаимодействия: они еще сохраняют связь с родом, с землей и поэтому эмоционально заряжены.

Прибалты говорят об индивидуализме и свободе самовыражения. Латыш или литовец сдержан и корректен, рассудителен и эмоционально нейтрален. Аффекты для него – плохой тон; он скорее, чем русские, останется в границах нормативного поведения, подчиняя ему свои чувства и желания. Тело прибалта такое же крепкое, как и славянина, возможно, даже сильнее, так как еще теснее связь с землей; праздник Лито – день Яна – является национальным днем. Но тело не столь активно, не столь подвижно. Стационарность, «холодность» запечатлевают скульпторы в своих произведениях, таких, как, например, Памятник свободы в Риге.

Немец – доброжелателен, спокоен. Ему не присуща юношеская демонстративность, но он и менее сдержан, чем прибалт. Яркие эмоции – редкое явление, чувства скорее не сокрыты. Немцы стремятся к осознанному упорядочиванию своей жизни, стремясь к которой они обнаруживают выхолощенность своего эмоционально-чувственного, телесного восприятия мира. Может быть, поэтому их так тянет на юг и восток. Их тела строги, неэнергетичны, они отчуждены умом. Связь с землей утеряна.

Русские находят утешение своей души в «погружении» в мир грез и иррациональных идей (вспомним идеи анархиста Бакунина), в обращении к аффекту с его богатейшим набором форм эмоционально-чувственного отражения.

Прибалты, осознавая последствия от вхождения в неконтролируемое состояние аффекта, острие своих противоречий направляют на самих себя: по количеству самоубийств на душу населения Литва занимает первое место в мире.

Немцы избавляются от своих проблем посредством «погружения» в мир гастрономии, границы которого бесконечно расширяются благодаря узаконенной «страсти» к путешествиям. Телу отводится роль объекта, способного вместить в себя то, что представляет собой ценность для его обладателя. Внутренние противоречия не преодолеваются, они «заедаются».

Мною рассмотрены только некоторые формы внешнего поведения законопослушного гражданина Европы. Естественно, всякая национальная культура обладает бесконечным спектром индивидуальных репрезентаций. Но есть признаки, характерные только для тех или иных ее культуры представителей. Для психолога важно видеть культурные стереотипы, так как именно они позволяют понять границы абсурдного поведения. Обратимся к анализу реально наблюдаемых нами культурных стереотипов.

Начнем с Нидерландов. Вы въезжаете в городок, увешанный пестрыми шарами и затейливыми лентами. Ветер развевает ваши волосы; пахнет морем и свежестью, копченой рыбой и домашним очагом. Вы в Нордвике, на севере Голландии. Повсюду ощущается праздник, дух свободы. Дети и подростки в ярких цветастых одеждах «носятся» по улицам, в них нет напряжения и агрессии. От всего веет внутренним покоем (а не умиротворенностью), чувствуется поразительная гармония человека и природы (фото 1).

Другое чувство ожидает вас в Тилбурге, на юге страны, с его устойчивыми католическими традициями. В городе не хватает «воздуха», он излучает сдержанность и отстраненность. Лица здесь не так приветливы, движение не столь заметно, как в Нордвике. Дети не так открыто смотрят в глаза, есть что-то неразрешенное в их взгляде. Город живет спокойной, размеренной, умиротворенной жизнью, и даже маргинальные события: встречи, дискуссии, фестивали авангардных театров – не изменяют его духа сокрытости.

На севере Голландии вы окунаетесь в сказку. На юге страны вы ощущаете суровость социальной действительности, для которой характерно соразмерное соотношение индивидуального и всеобщего.

Теперь перенесемся в Литву — государство, близкое нам по местоположению и истории. Здесь мы также посетим север и юг страны.

На севере – на Куршской косе, в местечке Юодкранте, – вы испытываете непроходящее чувство чистоты и трансцендентального покоя (фото 2). Вы «погружаетесь» в настоящее, в котором нет ностальгии по прошлому и жажды стремления к будущему, в нем вы находите радость души, которая освобождает вас от напряжения и сомнений. Вы испытываете чувство легкости, невесомости, разливающееся по телу.

На юге, в столице страны – Вильнюсе, вы испытываете чувства, сходные по своему спектру с переживаниями от восприятия Тилбурга. Только здесь они крайне выражены. Особенно яркое впечатление оставляет в памяти созерцание скульптурных композиций литовских художников. При создании образов они обращаются к характерным для национальной культуры темам, для выражения которых подбирают материал с особенными пластическими качествами. Скульптурные композиции со свойственной им согбенностью поз, вытянутостью и сухощавостью фигур излучают страдание. Для усиления фрустрирующего впечатления используются темные оттенки камня, глины, металла, дерева. В городе мало цвета; даже в новогоднюю ночь зажигаются красивые, но немногочисленные елочки. В транспорте вы не услышите звучной речи, лишь изредка молодые люди позволяют себе громко рассмеяться. Что-то нервозное висит в атмосфере города, в толчее, в транспорте, в сдержанности взглядов. Куршская коса впитала в себя культуру литовцев, немцев, шведов, французов, русских. Здесь смешение традиций, лояльность к иному. На юге доминирует католицизм, наложивший отпечаток холодной сдержанности на жителей данного региона (фото 3).

И, наконец, побываем в Москве и на юге Украины – в Крыму. В отличие от голландцев и прибалтов, для славян характерна разухабистость, непосредственность. Однако и здесь вы встретитесь с влиянием не столько национальной культуры, сколько субкультур.

Москва — мегаполис противоречий, здесь сталкиваются интересы и взгляды Востока и Запада, Севера и Юга. Коренной москвич, оказавшись под влиянием миллионов прибывающих граждан, вносящих с собою в его мир утилитарных отношений частицы своего

миропорядка, воспитывается в условиях постоянного противостояния культур. Москвич должен быть мобильным, чтобы уметь адекватно реагировать на незнакомые ему обстоятельства, стойким, чтобы преодолевать информационные и экологические перегрузки, настойчивым, чтобы в толчее встреч и дикой конкуренции пытаться сохранить свое лицо. Сочетание трех качеств приводит к появлению четвертого – чувства своей значимости как одной из форм защиты индивидуальности. Это чувство, по большей мере, представляет собой форму отреагирования субъекта на агрессивное воздействие со стороны факторов среды. Оно присуще всем «великим» нациям, а в последнее время и не столь «великим», получившим свою независимость на европейском пространстве.

Чувство собственной значимости, как парадоксальная форма выживания субъекта, определяет и способы его коммуникаций, направленные на укрепление им своего социального положения. Англичане, немцы, американцы и представители других наций формируют у своих детей абсурдное убеждение в их совершенстве, силе, которое впоследствии оборачивается для них депривацией в семье и обществе, нескончаемой депрессией, взрывами истерии и истощающим неврозом. Воспитанные в атмосфере прагматизма и гедонизма, они не способны прощать себе и другим промахи, ошибки и неудачи. Их рассудок и бессознательное находятся в процессе постоянного оценивания и сопоставления своих и чужих достоинств; внимание сосредоточено на процессе самоутверждения. Таков и абсурдный москвич, разрываемый своими страстями и надеждами.

В Крыму, можно сказать, в стране, где западные и восточные традиции глубоко переплелись между собой, человек скорее живет настоящим, тем, что постоянно меняясь в зависимости от сезона, окружает его и диктует ему необходимость приспособления к чужому, к преходящему. Здесь чувствуется сила природы, ее всепоглощающая трансцендентальность. Несмотря на свою активность и даже некоторую агрессивность, жители Тавриды отходчивы, непритязательны, терпимы к иным культурам. Здесь переплетаются мистицизм и наука, философия и эзотерика. Человек не столько полагается на себя, свое мышление в выборе стратегических решений, сколько следует своей интуиции, своему естеству, находящемуся под сильнейшим давлением среды. Но русский крымчанин не столь активен и открыт, как русский в России: он скорее остается в стороне, чем принимает на себя ответственность. Абсурдно ожидание им действий со стороны, недоверие к собственным возможностям. «Там, на большой земле, свершается история», – таково умонастроение жителя Тавриды (фото 4).

Таким образом, то, что для одних культур выступает как жизненная необходимость, другим представляется абсурдом, нелепицей. Не только чувства и мысли, но и тело и телесность помогают увидеть формы проявления абсурдного бытия человека, которые выражаются в его внешнем виде, в манерах, характере телесной коммуникации. Индивидуальность оказывается не столь индивидуальна, она «клиширована» и потому доступна для типологизации. Именно поэтому для психологов и психотерапевтов, начиная с Кречмера и Юнга и заканчивая Лоуэном и Аугистинавичуте, столь притягательны типологии характеров.

История вторая: «Крым»

Обращаясь к тем или иным философским и научным категориям и понятиям, мы зачастую становимся свидетелями парадоксальных ситуаций: рассматриваемая нами категория, раскрывающая значение предмета в рамках одного порядка вещей, в реальной жизни неожиданно приобретает иное звучание, не вытекающее из предыдущего опыта интерпретации. Так, понятие «сознание», отражающее акт понимания субъектом сущности вещей, обретает другое значение, если речь идет о состоянии медитативного транса. В трансе «сознание» присутствует в субъекте, внимание которого не сосредоточено на мысли. Оно определяется характером непосредственного восприятия субъектом себя. В трансовом состоянии нечто в психике человека (о чем шла речь раньше), направляет процесс разворачивания или сворачивания его переживаний (фото 5–8). Это нечто усиливает акт рефлексии, задает характер и вектор движения субъекта к истине. Но зависит ли способность субъекта к познанию, включая его способность входить в транс, от состояния среды, в которой он находится? С позиции философии Патанджали можно говорить о доминировании в мире трех качеств, характеризующих энергетическое состояние среды: «раджас», «тамас» и «саттва», определяющих характер восприятия субъектом бытия, стратегии его мышления.

В качестве примера влияния среды на сознание приведу историю, происшедшую со мной на одном из терапевтических семинаров в Крыму, предваряя ее небольшим эскизом.

Намереваясь добраться до некоего пункта встречи, я на одной из остановок города Симферополя дотошно расспрашивал скучающих в ожидании транспорта граждан о том, каким троллейбусом мне лучше воспользоваться, чтобы вовремя прибыть к месту назначения. К моему удивлению, никто из десятка опрошенных мною людей не мог внятно объяснить, как это лучше сделать. Тогда, не получив необходимой информации, я решительно вошел в первый приехавший троллейбус. Но мой ум оставался в состоянии неопределенности. Улыбаясь, я обратился к пожилому мужчине с тем же вопросом. Он приветливо кивнул мне, и это на время рассеяло мои сомнения. Но так как намеченная встреча была для меня значимой и что-то продолжало меня беспокоить, я снова обратился за помощью – на этот раз к молодой женщине. Она ответила утвердительно. Однако что-то по-прежнему не давало мне покоя. Проехав две остановки, я, видимо, интуитивно почувствовал, что еду не в том направлении, и поэтому в третий раз обратился с тем же вопросом к девушке. В ее взгляде я увидел, что моя нерешительность и бесконечная недоверчивость превзошли все мыслимые границы, и тогда я. молниеносно выскочил из троллейбуса. Каково же было мое удивление, когда у стоящих на остановке пассажиров я узнал, что действительно ехал не в том направлении.

Возможно, ли найти какое-нибудь логическое объяснение описанного феномена? Попробуем рассмотреть событие с точки зрения философии Патанджали. В процессе поиска средств передвижения меня не покидало ощущение «наваждения». Что-то «нависало» над участниками истории, заполняло их сознание и настроение. Возможно, это было проявлением одного из качеств сознания, получившего в философии йоги название «тамас». Обращение к рациональному мышлению в таком состоянии было бы актом насилия субъекта по отношению к самому себе, «погруженному» в инертное состояние духа. Но «тамас» может быть и агрессивным в защите своих границ и суверенитета от посягательств.

Теперь обратимся к истории. По приглашению коллег, работающих в области трансперсональной психотерапии, я прибыл на уже «продвинутый» семинар, проходивший в местечке Никита Большой Ялты. Войдя в помещение, я сразу испытал такое же дивное ощущение присутствия чего-то нависающего, вязкого и томного, как и в описанном случае: участники сессии томились в ожидании начала действия. Их отсутствующие взгляды, невнятная речь, замедленные движения, апатичность говорили о господстве в их сознании «тамас». И неважно, что в этих стенах собрались профессиональные психологи и психиатры; всех их объединяло чувство небытия, в котором ум инертен. Последующее событие подтвердило мое предположение.

Мы вошли в «зал», предназначенный для собрания. Человек тридцать психологов тихо беседовали, бессознательно приглушая свою речь и создавая тем самым вялотекущий поток не связанных между собой мыслей. Дети участников семинара так же тихо играли. Но вот один из мальчиков, лет десяти, нечаянно обидел мальчугана помладше. И, испуганный случившимся, в ожидании наказания он тихо отошел в сторону, в то время как обиженный мальчик тихо плакал. Взрослые не замечали или делали вид, что не замечают происходящее. В «зале» присутствовали родители обоих детей, однако никто из них не попытался помочь преодолеть возникшее между мальчишками отчуждение, разрушить застоявшуюся, томную атмосферу тишины.

Прошло минут десять, но все по-прежнему тихо пребывали в состоянии транса. Атмосфера становилась все более тяжелой; детские слезы и умиротворение взрослых явно не соотносились друг другом. Я подошел к обиженному ребенку и сразу же, без прелюдий предложил ему сыграть со мной в игру, в которой нужно поймать большой палец противника. Дети любят этот незатейливый прием и с удовольствием экспериментируют с движением во время игры. Мальчик нерешительно протянул руку, но через минуту он уже со все возрастающим интересом и радостью «погрузился» в игру, в которой и его ум, и его тело обрели активность. Слезы высохли, и можно было видеть его восторженный взгляд и неугасимое желание победить. Второй мальчик издали с любопытством наблюдал за происходящим; протянув другую руку я предложил ему тоже принять участие в игре. Он с радостью вступил в состязание, и скоро детский хохот разбудил сонное собрание взрослых. Следующим шагом к разрешению конфликта между ребятами стало, как можно уже догадаться, соединение их рук, которое произошло естественным образом, без особых усилий с моей стороны. Оба ребенка, улыбаясь друг другу, с удовольствием играли, оставив в прошлом все недоразумения и обиды. В атмосфере «зала» воцарилась энергия «раджас»; аудитория вздохнула и сбросила оцепенение, в котором пребывала несколько часов кряду. Работа собрания продолжилась, но уже на ином энергетическом уровне.

Принимая классификацию уровней сознания Патанджали можно допустить, что в начале истории, в состоянии «тамас», сознание субъектов действия находилось где-то на втором, третьем уровнях с присущей им рассредоточенностью внимания на всех объектах восприятия одновременно. В состоянии рассредоточения, несобранности внимания человек не способен различать существенное и второстепенное. Сознание такого человека схватывает конкретные объекты, но не может проникнуть в их сущность; субъект созерцает и фиксирует, но не выносит суждения, не совершает действия. Он не «видит» сущности объектов созерцания. Человек, скорее, лишь ощущает их присутствие рядом с собою, схватывает отдельные фрагменты и интуитивно предугадывает характер развития отношений с ними. Неопределенность, размытость образов не позволяет ему выносить точные суждения, совершать в отношении этих образов конкретные действия. Для «проникновения» в отдельный предмет сознанию не хватает энергии, в силу чего созерцающий субъект не способен актуализировать свое мышление. Нечто, присутствующее в его сознании, разрушает его намерения. Порождаемые усилием его воли мысли постоянно ускользают из поля видения ума. В сознании такого субъекта не запечатлевается целостный образ воспринимаемого им объекта. Человек в трансовом состоянии (а в описанном случае состояние людей, безусловно, можно определить, как транс) находится в ирреальном мире чувств. Для того чтобы пробудить его к реальной жизни, необходимо актуализировать функции его тела и чувства.

В поиске путей активизации и достижения ясности сознания и состоит цель психолога, работающего с так называемыми «инертными» (по типологии характеров) личностями. Пробуждая в субъекте потребность в осознавании реальности, психолог помогает ему трансформировать энергию инертной силы в энергию активной и тем самым стимулирует к действию его спящий разум. Когнитивные техники в психотерапии направлены на решение именно этой задачи, поскольку, для того чтобы справиться с ней, необходимо привнесение в сознание реципиентов качественно новой информации. В то же время излишне навязчивая стимуляция субъекта к активности, например, с использованием провокативных техник, может вызвать к действию защитные механизмы и агрессию по отношению к психологу.

Проиллюстрируем это утверждение историей, в которой энергия «активности» сыграла решающую роль в снятии межличностного конфликта.

История третья: «Правые»

Сила и терапия. Совместимы ли эти два понятия? В сознании человека социального слово «сила» вызывает скорее негативный образ. Оно ассоциируется с грубостью, насилием, жестокостью. Отрицательная окраска этого понятия в подсознании связана как с непосредственно пережитыми людьми событиями, так и с интерпретацией истории поступательного развития человечества. Такова до сих пор и наша реальность, в которой носителями агрессивно направленной силы выступают личности маргинальной направленности. Но сила может и должна способствовать преодолению застарелых стереотипов, трансформации закостенелого сознания. И в этом меня убедил опыт терапевтической практики в Германии.

В городе Галле меня пригласили провести тренинг в организации «Orangi», действующей под эгидой протестантской церкви. Одним из направлений деятельности психологов-протестантов было формирование условий по адаптации к социальным нормам так называемых «уличных детей и подростков», т. е. подростков и юношей «правой» ориентации в возрасте от 12 до 25 лет. Для работы с агрессивно настроенными неформалами церковь предоставляла помещение и спортивный инвентарь. Находясь в непосредственной близости к психологам, радикалы опосредованно знакомились с иными формами общественного сознания, с другими моделями выживания в обществе, которое они презирали и боялись.

Меня предупредили, что молодые «правые» не любят русских: от маргиналов скорее можно ожидать провокаций, чем стремления к сотрудничеству. Среди «правых» были и неонацисты, сознательно проповедующие антирусские взгляды.

И как же я удивился, когда, войдя в зал для собрания, услышал брошенный мне вопрос: «Ты большевик?», произнесенный на ломаном русском языке. В комнате размером с класс собралось человек семьдесят «уличных детей». Они сидели, лежали на полу в вызывающих позах, с нескрываемой усмешкой на губах. Пахло алкоголем и табачным дымом. Кто-то выкрикивал в мой адрес трудно различимые ругательства, кто-то с интересом наблюдал за моим поведением. В помещении висело напряжение – «раджас», – готовое вот-вот взорваться.

Я сел на стул. Представился. Моя свободная поза, естественная спокойная речь, ровный открытый взгляд несколько успокоили аудиторию. Но было очевидно, что разговор и, тем более, тренинг не получится, если не сделать чего-то такого, что сможет изменить отношение радикалов ко мне как к человеку другой национальности, которая явно вызывала у них неприятие.

Я интуитивно почувствовал, что ситуация требует неожиданного решения. По затуманенности взглядов, размягченности тел одной части подростков и демонстративной маскулинности другой было ясно, что собрать внимание, снять агрессию группы можно только с использованием силы, т. е. посредством такого действия, которое будет им понятно.

Выйдя в центр зала (эта сцена напоминала бой гладиаторов), я предложил одному из наиболее вызывающе настроенных молодых людей лет двадцати пяти, весом килограммов сто, т. е. на тридцать больше, чем у меня, сойтись со мной в «спарринге» – сделать одно из упражнений на противодействие из ушу.

Оценив меня с высоты своего двухметрового роста, молодой человек под улюлюканье друзей небрежно взял мою руку и. через две секунды оказался на полу. Слова повисли в воздухе, тишина заполнила зал. Десятки глаз с удивлением смотрели на меня. Мой оппонент еще раз попытался повалить меня на пол, но снова безрезультатно. Так продолжалось и далее. С каждой новой попыткой я чувствовал, что атмосфера меняется, как будто что-то освежает воздух, очищает его от ненависти и страха. Свобода! Я уже видел нормальные человеческие лица, глаза, в которых появилось желание знать, появилась мотивация к познанию…

Мой напарник сдался. Не говоря ни слова, он отошел в сторону, взял свои вещи и демонстративно вместе с небольшой группой самых близких своих друзей покинул аудиторию. Сразу посыпались вопросы, появились желающие участвовать в заданиях, возник диалог.

Сила соединила людей. Она уже не ассоциировалась с агрессией, которую она же и победила. Сила стала источником свободы, двигателем познания, а следовательно, и перемен. На смену агрессивно-консервативному противостоянию пришло состояние активного сотворчества.

Резюме

Очевидно, этим примером мы завершим наше исследование парадоксальных действий человека.

Анализ наблюдаемых в жизни феноменов, по нашему глубокому убеждению, подтверждает взгляды, описанные в приведенных выше философских теориях. Человек рождается в уже сформировавшемся мире и развивается в границах существующих представлений о мире. Общество несовершенно, и потому установки на формирование личности определяются непродуктивными стереотипами. Человек следует им вопреки здравому смыслу, и в этом проявляется абсурдность его бытия. Он имеет намерение совершить благое действие, но не видит возможности для его реализации. Извечный конфликт между намерениями и возможностями предопределяет его отношение к своему бытию. Общество предлагает ему знание о себе и мире, привязывает его сознание и чувства к ригидным формам своего существования. В результате слепой привязанности к догмам человек как субъект социума сосредоточивает свои силы на решении внешних по отношению к себе задач. Но он не может и уйти от себя. Его сущность требует исследования своего внутреннего мира, поиска своего личного предназначения.

Философы предлагают различные пути разрешения этого противоречия. Представители восточных направлений видят освобождение от абсурда в преодолении зависимости от эмоций, чувств и рассудка. Освобождение субъекта от мира вещей достигается посредством медитативной техники. Она требует аскетического мышления и аскетического существования.

Для западного человека столь необычный способ преодоления абсурда не менее абсурден. Заглянуть за границы рациональности сознания для него не представляется возможным. Человек без рассудка – безрассудочное существо, сумасшедший. Таким, по-видимому, выглядел Рамакришна – учитель Вивекананды – в глазах обывателя. Он принадлежал к касте брахманов, но жил в нищете. Аскеза стала необходимым условием его движения к знанию. Подобный путь сознательно выбрал и Шри Ауробиндо. Получив блестящее образование в Англии, он вернулся на родину и сознательно на многие годы «заточил» себя в уединении. За время своего отшельничества он написал более 50 томов философской литературы. Но достиг ли он цели?

Бердяев и Камю провозглашают право человека на обретение «индивидуализирующей сущности». Абсурдность жизни заключается в том, что субъект не позволяет себе быть таким, каков он есть. Бунт и страсть – те качества его характера, которые могут принести ему свободу и счастье. Через бунт человек способен приблизиться к Богу, обрести в себе чувство свободы. Абсурд бытия только усиливает в нем это стремление. Поэтому стать свободным – значит принять абсурдность своего существования.

Идею свободы подхватывают постмодернисты. Дильтей и Рикер, Фуко и Делез связывают чувство свободы с переживанием человеком состояния трансгрессии. Трансгрессивный переход совершается мгновенно, без волевого усилия со стороны человека. Праздник и транс делают его свободным и счастливым. Возвращение к телу, к телесному творчеству, «погружение» в ирреалистическое искусство – способы самопостижения, проникновения субъекта в себя, в свое Я. Найдя себя в креативном трансгрессивном действии, человек обретает иное видение реальности, иные ракурсы восприятия себя в мире вещей.

Опираясь на это положение, далее мы постараемся исследовать бытие тела и бытие субъекта творчества. Какова природа тела, и насколько тело познаваемо для самого субъекта? Познаваем ли мир посредством тела, и как это делает человек, исследующий искусство движения? Раскрытию этих вопросов и посвящена вторая глава книги.

Глава 2

Познаваемое тело: формы проявления телесного бытия

2.1. Бытие тела: гносеологический аспект

Телесность в свете классических и современных представлений о познании

Абсурдное отношение человека к себе как к субъекту действующему но не до конца осознающему мотивы своих действий, находит свое отражение в его восприятии собственного тела. Следуя потребностям своего тела, субъект отбирает и отрабатывает те модели жизни, которые, прежде всего, удовлетворяют его как телесное существо. Питание, секс, сон, телесный комфорт во многом определяют его социальные ориентиры и намерения. Но и его отношение к собственному телу остается амбивалентным: стремясь быть здоровым, он не знает меры ни в пище, ни в сексе. Может быть, человек ошибается, считая, что его ум определяет бытие его тела? Может быть, его тело «преднастраивает» ум на удовлетворение своих потребностей?

По-видимому, наиболее абсурдным в жизни современного человека является его отношение к собственному телу. Любя его, он ухищряется игнорировать значение тех своих действий, в следствии которых разрушается его тело. Человек сознательно создает такие условия для своего существования, приспосабливаясь к которым, он «отчуждает» от себя свое тело.

Отношение к душе и телу в разные эпохи и в разных культурах было различным. Весь спектр взглядов на природу души и тела может быть представлен пятью позициями[64]:

1. Тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт).

2. Тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм).

3. Тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм, Аристотель).

4. Душа не существует; есть только непрерывная последовательность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм).

5. О метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).


Проблеме соотношения души и тела посвящено много научных публикаций. Для представителей идеализма очевидно существование души. «Духовная душа» является формой тела, так утверждал Аристотель. Интерпретируя взгляды ев. Фомы, К. Вальверде рассуждает: «Форма человека, т. е. его душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течениеи всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется»[65]. Однако в этом рассуждении можно увидеть логические парадоксы. Во-первых, если душа есть форма тела, то что происходит с ней после разрушения тела? Во-вторых, на что опирается Вальверде, утверждая, что душа не изменяется в процессе жизни человека? Не противоречит ли эта идея основным положениям самой христианской доктрины, согласно которой душа развивается в процессе формирования и воспитания человека? Только изменением состояния души можно объяснить «скачок» в сознании человека, определяющий его переход от неверия к обретению чувства веры. И последнее, о какой «простоте» говорит философ? Можно ли описать сущность того, что невозможно объективировать?

С этими вопросами я обратился к профессору теологии университета Каменского в Братиславе (Словацкая Республика), госпоже N. При всей заинтересованности в поиске ответа мы так и не смогли найти логического объяснения описанного парадокса. В результате дискуссии мы пришли к выводу о том, что в философской антропологии не выработан единый категориальный аппарат, позволяющий описывать отношения между душой и телом.

Взгляды феноменологов на роль тела в жизни человека можно передать словами М. Мерло-Понти: «Я – это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа»[66]. Иными словами, вне тела не существует «души», «душа» есть качество, «вырастающее» из тела.

Однако, сам разговор об отношении человека к собственному телу требует исследования тех философских категорий, посредством которых раскрывается содержание и значение психического (духовного) и физического (телесного) начал. Анализ источников показал, что и здесь мы сталкиваемся с явными затруднениями в интерпретации содержания понятий, без определения которых невозможно продуктивное исследование природы человека. Поэтому предметом нашего исследования стал категориальный аппарат, используемый в теории познания для описания бытия тела и его «отношений» с душой.

Начнем с анализа содержания таких понятий, как «тело» и «телесность», раскрывающих сущностные отношения бытия человека. Понятие «тело» обозначает материальное образование. Тело имеет свой размер (протяженность), форму и свой вес. Оно обладает функциональными качествами и свойствами, природа которых обусловлена влиянием психических и культурных феноменов. Тело как данность, обладающая качеством протяженности, может быть измерено. Установление параметров тела является наиболее результативным методом изучения его жизни. Иными словами, тело является неким интегральным образованием, которое формируется и развивается (деградирует) в процессе жизни субъекта.

«Телесность» есть интегральная характеристика бытия субъекта, свидетельствующая о формах его связи с миром. Телесность как психологическая данность может рассматриваться как «вещь мыслящая» (res cogitans); не обладая качеством протяженности, она отражает характер сосуществования души и тела.

Согласно К. Ранеру, «…тело есть самореализация духа во времени и пространстве… то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире… Телесность принадлежит к сущности человеческого духа»[67]. Иными словами, для К. Ранера тело и телесность «принадлежат» духу и, по существу, являются тождественными понятиями. Сознательное размежевание двух философских категорий проводит Э. Гуссерль. Он различает понятие «Когрег» как «пространственно постигаемое материальное – физическое тело», и понятие «Leib», посредством которого воспринимается тело – «Когрег», и которое «оказывается в момент восприятия воспринятым» субъектом[68]. Именно «Leib» – тело как переживаемая субъектом часть самого себя отражает сущностные стороны понятия «телесность». Таким образом, тело, по Э. Гуссерлю, одновременно воспринимается и как тело-объект, и как тело-субъект; как тело, «воспринимающее внешний по отношению к себе мир» («Когрег»), и тело, которое оказывается воспринятым субъектом в момент его восприятия («Leib»). Вовлекаемое в действие тело, «репрезентируя» само себя, свои формы самопредъявления, обладает для субъекта значениями и символами.

Согласно Э. Гуссерлю, тело может рассматриваться в четырехмерном пространстве отношений с миром:

1) тело как материальный объект («вещь»);

2) тело как «плоть» (живой организм);

3) тело как выражение и компонент смысла;

4) тело как элемент-объект культуры.


Материальное тело как «вещь» обладает плотностью; оно сокрыто для субъекта. Опираясь на этимологическое исследование А. С. Хомяковой[69], можно рассматривать «тело» как законченную, правильно организованную, не подлежащую делению пространственную целостность человека. Познание человеком тела-вещи ограничено его способностью к рефлексии. Человек вынужден рассматривать свое тело как транцендентальный объект, истинная природа которого остается для него загадкой.

Тело как «плоть» – в трактовке Гуссерля – является живой материей. Плоть принадлежит человеку, но остается вне сферы его влияния. Она имеет свою жизнь и в своих формах предстает человеку как «поверхность в отношении к Я».

Тело как выражение и компонент смысла отражает характер и способы отношений человека с внешним миром. Тело, обладая качествами выразительности, предстает как средство соединения субъекта со средой. Переживание субъектом бытия своего тела в пространстве среды есть не что иное, как его отношение к своей телесности. «У телесности нет ничего общего с собственным телом или образом тела», – считает Делез[70]. Во фразу «Я обладаю такой-то телесностью» человек вкладывает отношение к собственному телу как к средству коммуникации (фото 9-12). Это отношение строится на основе его субъективного опыта переживания тела.

С точки зрения феноменологии и философии постмодернизма телесность может рассматриваться как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов. Телесность – это воспринимаемое субъектом собственное тело, наделенное им социокультурным значением. Это и «феноменологическое тело» Мерло-Понти, «социальное тело» Делеза и Гваттари, «текстуальное тело» Барта. «Телесность» связана с осмыслением опыта проживания субъектом собственного тела. «Телесность – это интегральная характеристика человеческого существа, она охватывает как физические, так и матафизические параметры, как интенцию «жить», так и интенцию «быть»[71]. В то же время тело и телесность могут рассматриваться как семиотически артикулированные и текстуально ориентированные данности. По мнению Р. Барта, тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, «бытие субъекта есть не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие, бытие, которое опредмечивает себя в телесности»[72].

И, наконец, тело как объект культуры, предназначенный для отношений с «другим»[73], обладает дионисийскими и экстатическими качествами. Оно формируется и развивается вне органических потребностей «плоти». Тело свидетельствует о характере культурного развития личности, ее направленности на материальные или духовные ценности.

Следовательно, «телесность» есть одна из форм отражения собственного тела в сознании субъекта. Телесность представляет собой знаковую систему, посредством которой субъект определяет для себя функции и значения тела не как плоти, а как средства его коммуникации с миром людей.

Сторонники различных школ философии усматривают в теле существование двух начал: титанического и дионисийского[74]. «Титаническое тело» есть плоть, организм, требующий удовлетворения своих физических потребностей. Дионисийское начало, напротив, позволяет увидеть в теле следы творчества человеческого духа: тело рассматривается не как материальная данность, а как продукт человеческой культуры.

Амбивалентное отношение к телу и поныне определяет позиции оппонентов. Первые, а их значительное большинство, рассматривают тело как источник физического наслаждения и боли. Воспитание, образование, общественные отношения преднастраивают личность на удовлетворение своих плотских потребностей. Однако абсурдность ситуации заключается в том, что, ритуализируя общественные формы поведения по удовлетворению плоти, человек все дальше отступает от собственной телесности: тело теряет способность выживать в естественной среде, оно все больше нуждается в защите от воздействия социального мира. Таким образом, приспосабливая тело к деструктивным для него отношениям, человек дезадаптируется к жизни.

Согласно дионисийским воззрениям (культуры Древней Греции и Рима), тело отмечено «божественными» знаками. Телесность, а не плоть, становится объектом исследования. Экспериментируя с телом, с его функциями и формами репрезентаций, представители древних цивилизаций пытались проникнуть в тайны его внутреннего мира, постоянно совершенствуя формы его проявления.

Образ «телесного Я»

Говоря о познании материального тела (плоти) и характере его восприятия субъектом, мы не можем не затронуть вопросы, связанные с исследованием оформленных представлений субъекта о своем теле. Если тело человека является «вещественной» субстанцией, то образ тела выступает как представление, передаваемое посредством категорий и понятий.

Образ тела выступает как представление о целостности человека; он является местом встречи Я с представлениями о материальной природе человека. В этой связи убедительно звучит мысль: образ тела есть то, что доступно для объективации, что существует до сознания. Таким образом, помимо тела как материального объекта, субъект воспринимает тело как образ. По моему мнению, «образ тела» не есть образ отдельно взятого материального тела или образ телесности. Образ тела представляет собой интегрированное психологическое образование, складывающееся из представлений и ощущений и о теле, и о телесности. Каждому человеку свойственно свое восприятие собственной телесности, свое отношение к телу. Образ тела есть некий гештальт, фигура, выдвигающаяся на передний план сознания из бесконечного числа впечатлений и переживаний субъекта, связанных с бытием его тела. Образ тела формируется, развивается и изменяется в процессе жизнедеятельности человека (фото 13–16).

Исследование содержания образа тела в рамках теории о «целостном Я», Я-концепции и структурах образа Я осуществлено в ряде философских работ М. М. Бахтина, Л. П. Киященко, А. А. Налчаджяна, В. А. Подороги, Е. Т. Соколовой, О. С. Суворовой[75]. Базовым основанием для рассмотрения структуры образа тела выступает дифференциация целостного образа Я на его подструктуры. А. А. Налчаджян выделяет четыре главных компонента в структуре образа Я[76]:

1) Я – центр личности;

2) Я-концепцию, т. е. самосознание Я, которое состоит из устойчивых Я-образов;

3) ситуативные или оперативные Я-образы;

4) свойства личности: черты характера, способности и т. и.


Я как центр личности представляет собой интегрирующее и регулирующее ядро психики. Я осуществляет свои функции на сознательном / подсознательном уровне и обладает самосознанием или Я-концепцией (знанием о себе). Можно выделить следующие подструктуры Я-концепции: Я-телесное, Я-актуальное, Я-идеальное и др.

Ситуативные Я-образы, свидетельствующие о динамическом статусе самосознания, определяются социальными условиями, в которых пребывает субъект. При этом частично осознаваемые Я-образы выступают как актуально воспринимаемые фрагменты Я-концепции и в зависимости от изменения внешней среды с той или иной скоростью сменяют друг друга.

Свойства личности, филогенетически детерминированные (темперамент) и онтогенетически сформированные (способности), также входят в сферу личности и центрированы вокруг Я.

Модель структуры образа Я, созданная А. А. Налчаджяном, оставляет «за скобками» возможность объективации содержания описанных понятий. В этой связи представляется актуальным и гносеологически обоснованным в качестве основания для описания сущности образа телесного Я обратиться к опыту непосредственного наблюдения и анализа переживаний субъекта, связанных с восприятием им собственного тела в процессе действия, направленного как на самого себя, так и на объекты среды. О единстве восприятия и действия и объективности для субъекта получаемого знания о своем теле говорил А. Бергсон[77]. Согласно М. Мерло-Понти[78]: «Внимание к жизни – это осознание нами “зарождающихся” в нашем теле движений».

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление

  • Предисловие
  • Часть 1. Телесность как объект онтологического исследования

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд (В. Н. Никитин, 2006) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я