Права человека как политика и как идолопоклонство

Майкл Игнатьев, 2001

В чем назначение прав человека? Каким должно быть содержательное наполнение этого понятия? В каких ситуациях нарушения прав человека должны повлечь за собой внешнее вмешательство? Имеется ли у прав человека какое-то единое моральное основание, объединяющее культуры, или таких культурно самобытных оснований может быть много? В каком смысле права человека считаются универсальными и можно ли вообще говорить об этом? Всем этим сложнейшим темам, порожденным правозащитной революцией, посвящена эта книга. Майкл Игнатьев – канадский историк, публицист, лидер Либеральной партии Канады (2009–2011), с 2016 года ректор Центрально-Европейского университета (Будапешт).

Оглавление

  • Введение
Из серии: Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Права человека как политика и как идолопоклонство предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

© 2001 by Princeton University Press

© А. А. Захаров, перевод, 2019

© ООО «Новое литературное обозрение», 2019

* * *

Введение

Эми Гатманн

«Никто не должен подвергаться пыткам или жестокому, бесчеловечному или унижающему его достоинство обращению или наказанию». Это заявление, содержащееся в статье 7 Международного пакта о гражданских и политических правах, является составной частью того, что Майкл Игнатьев смело называет «правовой революцией», разворачивающейся с 1945 года. Другими документами, запечатлевшими этот революционный сдвиг, стали Всеобщая декларация прав человека и Женевские конвенции 1948 года, поправки к Женевским конвенциям 1949 года, Конвенция о статусе беженцев 1951 года.

Как писал в свое время Томас Гоббс, договоры без меча есть просто слова. О какой же революции можно говорить в ситуации, когда слов сказано великое множество, а подкрепляющий их меч отсутствует? Действительно, международные конвенции, в отличие от предшествующей Всеобщей декларации, стали для стран мирового сообщества юридически обязывающими документами, а Комитет по правам человека имеет право выносить решения по делам об их попрании, поступившим на его рассмотрение. Казалось бы, юридически обязывающая природа этих и иных документов, призванных защищать права человека, выступает явным подтверждением правовой революции. Вместе с тем заявление о том, что права человека юридически обязывают, не равнозначно учреждению авторитетной инстанции, способной заставить суверенные государства подчиняться закону. По многим причинам, включая и эту, революция в области прав человека пока далека от своего завершения, а ее способность добиться провозглашаемых целей зачастую ставится под вопрос, особенно за пределами сплоченного сообщества активистов-правозащитников. Более того, далеко неясным остается и вопрос о том, что именно можно считать успешным завершением правозащитной революции или законченным воплощением правозащитной идеи на международной арене.

Следовательно, мы начинаем эту книгу с постановки ключевых вопросов, касающихся политической состоятельности правозащитной проблематики. В чем назначение прав человека? Каким должно быть содержательное наполнение этого понятия? В каких ситуациях нарушения прав человека должны повлечь за собой внешнее вмешательство? Имеется ли у прав человека какое-то единое моральное основание, объединяющее культуры, или таких культурно самобытных оснований может быть много? В каком смысле права человека считаются универсальными и можно ли вообще говорить об этом? Всем этим сложнейшим темам, порожденным правозащитной революцией, посвящены собранные в настоящем томе два эссе Майкла Игнатьева, комментарии к ним, которые подготовили Энтони Аппиа, Дэвид Холлинджер, Томас Лакер и Диана Орентлихер, а также ответы автора на эти отклики. Эссе и комментарии первоначально были представлены на Таннеровских лекциях о человеческих ценностях, состоявшихся в 1999–2000 годах в Принстонском университете под эгидой Центра по изучению человеческих ценностей.

Подступившись к самому важному вопросу «В чем назначение прав человека?», мы немедленно убеждаемся в том, насколько сложно выработать единственно верный ответ на него. Но еще сложнее понять, что настаивать на универсальном ответе в общем-то и не нужно. Концепция прав человека имеет множество назначений, которые могут обретать различные выражения не только в межкультурном диалоге, но и внутри отдельных культур. Ни одна значительная культура не имеет однозначного ответа на этот вопрос. Но тот факт, что, размышляя о назначении прав человека, можно предложить множество хороших ответов, не должен отвращать от попытки выдвинуть какой-то свой, еще более качественный ответ, особенно если он, подобно трактовке прав человека Игнатьевым, найдет понимание у многих людей.

Назначение прав человека, считает Игнатьев, в том, чтобы оберегать человеческую субъектность[1] и, следовательно, защищать ее носителей от насилия и угнетения. Забота о правах человека есть обеспечение негативной свободы: свободы от насилия, угнетения и жестокости. Таков начальный пункт непростых размышлений о том, каким должен стать оформляющийся правозащитный режим на мировом уровне. Но даже этот отправной тезис оказывается отнюдь не таким бесспорным, как может показаться на первый взгляд. Защиту человеческой самодетерминации и ее отдельных носителей от насильственных посягательств нельзя отождествлять просто (или исключительно) с негативной свободой от внешнего вмешательства. Точно так же и суть прав человека не сводима только лишь к набору негативных свобод. Скажем, право на материальное поддержание собственной жизни имеет для человеческого самоопределения не менее важное значение, чем право не подвергаться пыткам, но первое, в отличие от последнего, не относится к перечню негативных свобод. Голодающие люди столь же уязвлены в своей человеческой субъектности, как и те, кто подвергается жестокому обращению. Включение права на материальное поддержание жизни в правозащитный режим стало важнейшей частью международного консенсуса, касающегося природы прав человека.

Даже если базовым предназначением прав человека считать попечение о человеческом самоопределении, причем не сводимое к защите сугубо негативных свобод, то, как замечает Игнатьев, все равно остается неразрешенной проблема моральной состоятельности правозащитного режима. Даже неукоснительное соблюдение прав человека в международном масштабе вовсе не гарантирует того, что люди, чьи права эффективно защищены, будут жить прекрасно или хотя бы сносно. Когда права человека уважаются и отстаиваются, они выступают эффективным инструментом защиты личности от насилия, жестокости, угнетения, унижения и тому подобного. Опираясь на указанное предназначение прав человека — Игнатьев называет его «прагматическим», хотя такая формулировка не означает отрицания моральной подоплеки правозащитной работы (подобно тому, как прагматизм является одновременно и моральной, и политической философией), — можно наметить контуры действенного правозащитного режима. Правозащитные институции и агентства, как государственные, так и неправительственные, не должны в своей заботе о правах человека выходить за рамки того, что минимально необходимо для защиты личности как агента свободного выбора, или приписывать правам человека какие-то иные базовые цели, как, например, необходимость защищать достоинство личности, что Игнатьев, кстати, отрицает и к чему я намереваюсь обратиться позже. Расширение спектра прав человека за пределы того, что явно необходимо для защиты человеческой субъектности, обесценивает смысл правозащитной идеи и, соответственно, ослабляет потенциал ее сторонников.

Распространение правозащитной идеологии по всей планете также затрудняет достижение широкого межкультурного согласия с тем набором прав, на обеспечении которых настаивает международный режим прав человека. Если права человека представляют собой прагматический инструмент политики, то эффективность систем, которые их защищают, должна быть важнее их повсеместного признания и провозглашения. В правах человека не стоит видеть гарантию социальной справедливости или залог качественной жизни. Защита от жестокого, бесчеловечного или унижающего человеческое достоинство обращения — все перечисленное вполне совместимо с множественностью целевого предназначения правозащитных практик — повсеместно воспринимается в качестве самой основы режима прав человека. Если защита от жестокости и бесчеловечности — свобода от ущерба и свобода жить достойно — не являются правами человека, то что же тогда вообще может претендовать на эту роль? Разумеется, некоторые говорят, что у человека вообще нет никаких прав, но это не означает, что за ними истина. Вера в права человека вовсе не влечет за собой убеждение в том, что они существуют независимо от человеческого самоопределения. Права человека — мощный инструмент, позволяющий защищать людей от жестокости, бесчеловечности и унижения, и чтобы заниматься подобным делом, нам достаточно верить в это. Многие видят в правах человека нечто большее, полагая, например, что у них имеется какой-то божественный или природный источник. Но на человеческое желание защищать их это никак не влияет.

Необходимо ли, ради придания правозащитному режиму эффективности и международного авторитета, ограничивать его исключительно защитой негативных свобод, как предполагает Игнатьев? Лично я сомневаюсь в этом. Основаниями для сомнений служат некоторые логические аргументы (в том числе упоминаемые и самим Игнатьевым), история принятия Всеобщей декларации прав человека и очевидная потребность включить право на материальное поддержание жизни (не относящееся к негативным свободам) в перечень базовых прав, что будет способствовать повышению авторитета правозащитных документов в глобальном масштабе. Хотя права, связанные с жизнеобеспечением, как и некоторые базовые политические свободы (habeas corpus), не относятся к разряду негативных свобод, без них невозможно защитить человека от унижающего обращения, одной из форм которого определенно выступает нищета. Да, правозащитный режим не следует простирать за рамки разумного, но при этом все-таки нужно избегать минималистского подхода, который оставит наиболее уязвимую часть человечества без (минимально) необходимых средств, требуемых для того, чтобы гарантировать способность этих людей вести достойное человеческое существование. Голод означает отрицание человеческой субъектности, а голодающие теряют человеческое достоинство, они не способны вести человеческую жизнь. Существует множество других путей, позволяющих описать величайшую несправедливость, творимую в современном мире в отношении голодающих, но важно то, что у нас всегда есть способы и предотвратить голод, и преодолеть его, если он все же наступил. Действительно, то, что называют минимальными правами человека, не должно быть спорным, а всеобщее согласие с ними исключительно важно для контроля над их соблюдением. Но при этом имеются самые серьезные причины полагать, что эффективный правозащитный режим должен включать в себя, наряду с негативными свободами, и права материального жизнеобеспечения.

Другая причина, заставляющая усомниться в правильности сведéния правозащитных режимов к самым минимальным стандартам, коренится в проблемах, возникающих в связи с принятием, интерпретацией и практическим применением даже самых скупых формулировок прав человека. «Минимальное» отнюдь не тождественно «общепринятому» или «легко внедряемому». Возможно, заручиться всеобщим согласием по поводу такого набора прав человека, который сочетает защиту негативных свобод с правом на материальное жизнеобеспечение, гораздо легче, нежели ограничить правозащитный режим сугубо негативными свободами. Игнатьев воздерживается от подобного заявления, но он не раз намекает на то, что принцип человеческой субъектности поддерживает только негативную трактовку свободы. Я не согласна с этим: по моему мнению, такой редукционизм недопустим. Но мой аргумент — лишь один из числа многих, которые можно привести в пользу включения права на жизнеобеспечение (и, возможно, каких-то иных прав) в такой правозащитный режим, который не будет ни минималистским, ни максималистским.

Несмотря на всю привлекательность минимализма, стоит заметить, что и так называемый минимальный набор прав человека не является ни очевидным, ни общепризнанным, даже в кругу людей доброй воли. Даже по поводу средств, защищающих от «жестокого, бесчеловечного или унижающего достоинство наказания», продолжаются споры. Когда Талибан убивает неверных жен, побивая их камнями, это бесспорное нарушение права быть избавленным от жестокости, бесчеловечности или унижения. Но попирают ли Соединенные Штаты сам минимальный набор прав человека, когда их юридическая система приговаривает людей к смерти? Представляет ли смертная казнь, практикуемая сегодня в США, нарушение прав, предусмотренных статьей 7 Международного пакта о гражданских и политических правах? Отвечающий на этот вопрос утвердительно вовсе не думает, что американская смертная казнь эквивалентна зверствам, совершаемым Талибаном, а отвечающий на этот вопрос отрицательно отнюдь не обязательно должен быть сторонником смертной казни как таковой. Данный пример показывает, насколько сложно определить, что относится даже к самому минимальному набору прав человека. Если смертная казнь противоречит минимальному набору прав человека, то тогда несостоятельными оказываются утверждения о том, что указанный минимальный набор неоспорим или что ему можно обеспечить безоговорочную поддержку со стороны мирового сообщества. Американское правительство прославилось — или обесславилось, в зависимости от точки зрения, — своим нежеланием признавать легитимность принудительного обеспечения прав человека вопреки его воле на том основании, что его власть базируется на «согласии управляемых» с принципом конституционного демократического суверенитета. Пример со смертной казнью показывает, что суверенность конституционного демократического режима не является гарантией против тирании большинства или меньшинства. (В демократиях большинство управляет далеко не всегда.) Он также оставляет открытым вопрос о том, можно ли посредством международных соглашений или внешнего принуждения гарантировать нечто большее, нежели минимальный набор прав человека.

Не менее серьезной проблемой для прав человека на международной арене остается национализм, о чем свидетельствует нежелание многих обществ полностью или частично соблюдать правозащитный режим. Национализм нередко пытаются рассматривать в правозащитной перспективе, видя в нем воплощение права на самоопределение народа. Игнатьев проницательно отмечает, что национализм — обоюдоострое оружие. Будучи, подобно правам человека, универсальным феноменом, он воспринимается как право на коллективное самоопределение. Это поднимает вопрос о том, как именно следует относиться к коллективному самоопределению: является ли оно частью минимального набора прав человека в силу присущей ему внутренней ценности (для самоопределяющегося народа) или из-за того, что оно есть инструмент, средство для защиты совместно проживающих индивидов от жестокостей, которые способны причинять им политические системы? Идея, согласно которой государства готовы защищать права человека лучше любой иной институциональной альтернативы, будет инструментально обосновывать коллективное самоопределение, но не защиту национализма как такового. Для того, чтобы отстаивать коллективное самоопределение как средство защиты индивида от государственной жестокости, вовсе не нужно верить в то, что любой народ имеет право на самоопределяющееся государство, которое позволит ему осуществлять суверенитет над его членами.

Когда право на коллективное самоопределение отождествляется с защитой национализма, понимаемого как самоопределение народа, оно утрачивает свою связь с защитой отдельного и свободного в своем выборе человека от жестокости, насилия, унижения. По признанию Игнатьева, это происходит из-за того, что «национализм разрешает правозащитную проблему для победивших этнических групп, но при этом порождает новые группы-жертвы, ситуация с правами которых оказывается только хуже». Коллективное самоопределение необходимо отличать от национализма по той причине, что оно теоретически способно служить средством защиты всех людей от наихудших форм жестокости и угнетения. Нельзя ущемлять индивида во имя народа или нации. Преодолевая одну проблему, связанную с правами человека, национализм создает другую, поскольку нации порой позволяют себе дурно обходиться с индивидами, прикрываясь собственным правом на самоопределение.

Следовательно, правозащитный режим не согласуется с национализмом, или абсолютным суверенитетом народа, порождаемым правом на коллективное самоопределение. Коллективное самоопределение как человеческое право не влечет за собой права угнетать меньшинства. Кроме того, коллективное самоопределение — такое право, которое реализуется в группе, и потому оно обусловлено, как и все групповые права, уважением, проявляемым группой к иным правам индивидов. В тех случаях, когда коллективное самоопределение недвусмысленно смешивается с национальным суверенитетом, риск попрания других прав человека повышается. Нарушение прав человека не может быть оправдано или санкционировано во имя национализма; националистические государства, допускающие подобное, «становятся объектами критики, санкций и, в конечном счете, внешнего вмешательства». Вместе с тем установление того факта, что какое-то национальное государство попирает базовые права человека, не может предопределять, какого рода критика, санкции или вмешательство будут применяться для облегчения участи страдающих индивидов, а это, разумеется, и есть главное предназначение прав человека как политического инструмента.

Наиболее противоречивым, а иногда и единственным потенциально эффективным, ответом на систематические нарушения государствами прав человека выступает внешнее вмешательство. При каких условиях, задается вопросом Игнатьев, такая правозащитная интервенция оправдана? Как и национализм, вмешательство извне представляет собой обоюдоострое оружие: его надо использовать осторожно, поскольку иначе попрание прав человека может превратиться в предлог для нового их нарушения, только теперь уже со стороны вмешивающихся государств. И все же в тех случаях, когда с помощью интервенции можно остановить (или существенно сократить) систематические и непрекращающиеся нарушения прав человека, ее надо использовать. Но утвердить данный стандарт на словах гораздо легче, чем использовать его на деле; он пронизан как теоретическими, так и практическими противоречиями. «Права человека могут считаться универсальной ценностью, но поддержка насильственного вмешательства, направленного на их защиту, никогда не станет универсальной». Возможно, это реалистический взгляд на вещи, но данное утверждение не должно становиться предписанием, ведущим к изоляционизму. Например, отсутствие внешнего вмешательства в Руанде, где можно было бы спасти многих и многих, не кажется ни неизбежным, ни оправданным. Провалы такого рода «подрывают состоятельность правозащитных ценностей в зонах риска по всему миру».

Определение того, когда допустимо внешнее правозащитное вмешательство в дела другого государства, остается нелегким делом по очевидной причине: во всех решениях такого рода на карту поставлено слишком многое. Но если главное устремление не очевидно, то и сами права человека оказываются проблематичной сущностью. Прагматично мыслящие люди не без скептицизма могут спросить: а вокруг чего, собственно, идут столь горячие дебаты о метафизических и моральных основаниях прав человека? Эти споры — в частности, о человеческой субъектности, достоинстве личности, естественном праве — выглядят довольно абстрактными, и это подталкивает к заключению о том, что они не имеют особого практического значения. Но подобное предположение было бы опрометчивым. В разбирательствах, касающихся оснований прав человека, на кону стоит сама легитимность их обсуждения на международной арене. Ведь если права человека базируются на моральных или метафизических основаниях, которые невозможно универсально обосновать или публично защитить на международной арене, если в их основе лежит чистый европоцентризм, как о том заявляют многие критики, и если этот европоцентризм предвзят в отношении незападных стран и культур, то тогда политическая легитимность разговоров и соглашений о правах человека, как и их обеспечение, оказываются под большим вопросом.

«Люди порой расходятся в том, почему именно мы обладаем правами, — пишет Игнатьев, — но при этом вполне могут соглашаться по поводу того, что права нужны». Что лежит в основе такого согласия? По Игнатьеву, люди принимают необходимость прав человека из-за того, что без них индивиды лишаются субъектности. Лично у меня данный тезис вызывает сомнения. Я не собираюсь возражать Игнатьеву в том, что самоопределение, из которой произрастает человеческая субъектность — прочный правозащитный фундамент. Я всецело готова — и буду даже счастлива — отстаивать указанный тезис и по моральным, и по прагматическим соображениям (причем прагматические соображения в данном случае совпадают с моральными, и это не случайно). Мое расхождение с Игнатьевым совсем в другом; оно касается вопроса о том, основывается ли режим прав человека на единственном базисе, приемлемом для всех (для большинства), или на нескольких базисах, ни один из которых не пользуется поддержкой большинства. Несколько оснований прав человека, взятых в совокупности, имеют больше шансов получить поддержку большинства, чем какое-либо единственное основание, и никакое единственное основание не может претендовать здесь на монопольное преобладание.

Кроме того, имеются серьезные причины сомневаться в том, что права человека как прагматический инструмент международного правозащитного режима могут оставаться вообще безосновательными. Игнатьев иногда рассуждает так, как будто бы его собственный обосновывающий вариант — человеческая субъектность — является не основанием, а вообще чем-то другим, возможно, еще одной прагматической идеей. Но способность к самодетерминации действительно представляет собой основание для прав человека, даже несмотря на то, что далеко не все люди считают философски необходимым вообще обосновывать столь бесспорную вещь, как свои права. Ведь если права человека действительно служат для того, чтобы защищать самоопределение, то тогда у нас есть неоспоримый стимул бороться за них; иных философских оснований, собственно, и не нужно — эта причина настолько очевидна, что ей нечего противопоставить. И не надо видеть здесь банальность. Заявить о том, что права человека нужны, чтобы защитить человеческую субъектность, — это звучит далеко не тривиально. Мы обладаем правами, поскольку являемся агентами, целенаправленно реализующими свой выбор, и именно в таком качестве нас должны воспринимать другие люди. Но идея о том, что каждый из нас есть агент свободного выбора, свободно генерирующий собственные требования к окружающему миру, весьма неоднозначна. Иногда права человека легче защищать в тех культурах, которые исходят из человеческого достоинства, уважения ко всем человеческим существам, равенства всех людей перед лицом сотворившей их силы. Что же касается права на выбор, лежащего в основании человеческой субъектности, то оно сможет поддерживать правозащитные устремления только в том случае, если само считается ценным и заслуживающим защиты.

Не желая втягиваться в философские дискуссии по поводу того, что является наиболее бесспорным основанием для прав человека, Игнатьев пытается избегать обосновывающих аргументов, коренящихся в человеческом достоинстве, естественном праве, творческом замысле Создателя мира и других подобных вещах. Человеческая самодетерминация, однако, входит в разряд именно таких родственных понятий, и этим отчасти объясняется ее влиятельность в определении того, что следует относить к правам человека. Если бы, например, человеческая субъектность не соотносилась с человеческим достоинством, то она менее годилась бы для использования в отстаивании прав человека. Альтернативой, позволяющей обойтись без дискуссий о предельных основаниях, выступает поощрение таких правозащитных режимов, которые покоятся на многих опорах сразу. Причина, из-за которой Игнатьев хочет уйти от вопроса о базовом фундаменте, выглядит вполне благородно: «Любой универсальный режим защиты прав человека должен быть совместим с моральным плюрализмом». Отсюда, однако, не следует, что правозащитный режим должен быть безосновным. Дело складывается гораздо лучше, причем как в моральном, так и в прагматическом смысле, когда он покоится на множестве оснований одновременно. Идеология прав человека, которая приветствует накладывающиеся друг на друга консенсусные подходы, в наибольшей мере совместима с моральным плюрализмом. Кроме того, в этом случае она будет более благоприятствовать культурным и философским традициям, сливающимся в поддержке одного и того же набора прав человека. Такая конвергенция не может быть полной или идеальной, но полноты или идеала относительно прав человека невозможно достичь даже в рамках какой-то одной философской традиции.

Заявление о том, что универсальный правозащитный режим должен быть совместим с моральным плюрализмом, вовсе не означает, что он должен сочетаться с абсолютно любой системой убеждений. Идеология прав человека не может без разбора вбирать в себя любую из существующих мировоззренческих систем или по крайней мере все их доминирующие интерпретации. Мировоззренческая система Талибана сегодня отрицает человеческую субъектность женщин и их человеческое достоинство, причем это делается таким нарочитым образом, который несовместим ни с каким правозащитным режимом. Возможно, когда-нибудь членов Талибана удастся убедить в том, что их отношение к женщинам неправильно, но даже если такое переубеждение окажется невозможным, то и в этом случае права человека не перестанут быть универсальными, причем не в том понимании универсальности, которое означает, будто они есть нечто, воспринимаемое повсеместно. Права человека универсальны прежде всего в том смысле, что они выступают морально оправданным инструментом даже (или, скорее, особенно) в тех ситуациях, когда угнетатели отказываются признавать субъектность или достоинство людей, чью жизнь и свободу они попирают. Или, как пишет Игнатьев, «права человека универсальны потому, что ими определяются универсальные интересы безвластных».

Что же в таком случае стоит за утверждением, согласно которому защита прав человека должна быть совместимой с моральным плюрализмом? Правозащитный режим, сочетающийся с моральным плюрализмом, должен быть приспособлен к наличию множества целостных мировоззренческих систем. От него не требуется согласовываться с каждой из них, поскольку некоторые радикально отрицают права человека — здесь достаточно сослаться на идеологию нацистов. Но при этом многие системы убеждений признают потребность в правах человека, а множественность факторов, поддерживающих их состоятельность, просматривается в самих истоках правозащитной революции. Так, в подготовке Всеобщей декларации прав человека участвовали люди, связанные с культурными традициями Северной и Южной Америки, Европы, Азии и Африки, а среди их религий были ислам, иудаизм, восточное и западное христианство, индуизм и другие. Со времен выработки первых документов появляется все больше подтверждений того, что идея прав человека может получить поддержку со стороны самых разных культур.

Но почему же тогда мы должны обращать внимание на заявления о том, что права человека вообще нуждаются в каком-то локальном обосновании? На это есть веская причина. С момента принятия базовых правозащитных документов множатся и свидетельства того, что многие представители тех или иных культур и религий пылко отвергают саму идею прав человека, а также и принцип, согласно которому права человека исключительно важны для защиты индивидуальной субъектности или человеческого достоинства в их противостоянии выживанию коллектива. Вопреки зачастую звучащему мнению критиков, целью правозащитной работы выступает не разрушение культур, но их подключение к защите прав человека, причем сама подобная возможность нередко отрицается теми же критиками. Их пророчество, согласно которому права человека в конечном счете разрушат их культуры, может оказаться автоматически реализующимся (ведь на его основе и базируется отторжение этой идеи), но далеко не очевидно, что вытекающее отсюда сопротивление обернется либо разрушением культуры, либо продолжением насилия над безвластными людьми. Угнетенные женщины, как правило, хотели бы, чтобы их индивидуальные права уважались в рамках их собственной культуры, а не за счет бегства из нее или уничтожения ее базовых ценностей, признаваемых ими. Культурам, которые ранее развивались на фоне массовых нарушений прав человека — а через это прошли почти все, — предстоит изменить себя, признав основные права женщин и уязвимых меньшинств. Общества, начавшие уважать женщин, не перестают существовать, они просто меняются, иногда весьма значительно, становясь иными морально и политически.

Игнатьев поддерживает основополагающий документ правозащитной революции, Всеобщую декларацию прав человека, за то, что она избегает подведения под права человека спорного религиозного фундамента, используя вместо этого секулярную основу, которая выступает «прагматическим общим знаменателем, призванным обеспечить прилаживание друг к другу различных культурных и политических точек зрения». За отстаиванием секулярных основ, которому предан Игнатьев, стоит признание важности человеческой субъектности. Обосновывая права человека ссылками на защиту человеческого самоопределения, мы делаем их приемлемыми для многих культур. Но я здесь хотела бы подчеркнуть: в принципе, для того чтобы права человека были важны, нет необходимости воздвигать их на каком-то единственном основании, приемлемом для всех их сторонников, будь то понятие человеческой субъектности или иные секулярные и религиозные концепты. Ведь правозащитный режим покоится на множестве оснований, ни одно из которых не должно быть общеобязательным для всех его последователей. Именно плюрализм оснований делает права человека более приемлемыми для общества.

Можно ли отсюда сделать вывод о том, что множественность оснований лишает правозащитный режим философской или моральной целостности? Вовсе нет. Он предстает политическим инструментом и в данном качестве нуждается в таких основаниях, которые годятся для реализации его предназначения. Когда международные правозащитные группы, вместо того чтобы настаивать на каком-то одном основании прав человека или же на полном отсутствии у них оснований, проявляют публичное уважение к принципу множественности, правозащитный режим, пригодный для плюралистичного мира, укрепляется. Если у прав человека не просто одно основание (или такового вовсе нет), а целый ряд оснований, тогда, с точки зрения политической морали, появляется веская причина для того, чтобы рекомендовать создателям официальных международных документов избегать любого упоминания о самом «верном» и единственно «подлинном» метафизическом базисе прав человека. Одновременно и у правозащитного режима возникает хороший стимул приветствовать разнообразные не эксклюзивные трактовки, религиозные и светские, позволяющие легитимно обосновывать права человека. Человеческая субъектность, достоинство человеческих существ, равенство людей в творении — вот лишь три из целого ряда оснований, которые не являются противоречащими друг другу, несмотря на то, что защитники различных моральных апологий нередко считают превознесение их самих более важным делом, нежели попечение о воздвигаемых на них правах. Но когда основания прав становятся более важными, чем сами права, а разногласия вокруг них делаются поводом для попрания прав, тогда «идолопоклонство» в отношении абстрактных идей превращается в серьезную политическую проблему. Вера в «правильные» основания прав человека не может быть важнее «правильного» отношения к людям, строящегося на уважении их прав.

Кто-то, однако, может возразить, что почитание человеческой субъектности или человеческого достоинства всегда влечет за собой если и не принятие, то уважение широкого спектра позиций, касающихся оснований прав человека. В конце концов, свободные люди чаще спорят о метафизических основаниях, нежели о вытекающих из них практических следствиях. Так, основания утилитаризма и деонтологии, подобно основаниям многих других религиозных и секулярных мировоззренческих систем, совсем не похожи друг на друга. Но разница в основаниях не мешает конвергенции упомянутых доктрин в деле защиты базовых прав человека. Сказанное верно даже в отношении философских учений коммунитаристского толка, многие из которых защищают права человека, несмотря на все свои разногласия с либеральным индивидуализмом. Коллективистская защита прав человека не отрицает моральной ценности индивидов, более того, в ней системная связь между индивидом и сообществом отстаивается более жестко, чем у многих либералов. Абсолютное и безоговорочное отрицание моральной ценности индивидов несовместимо с защитой прав человека. Но в большинстве случаев, когда люди продолжают аргументированно спорить друг с другом относительно оснований, на которых должна базироваться правозащитная идея, они также получают сопутствующую выгоду от свободного и избавленного от страха диалога, который сам по себе поощряет признание прав человека.

Отстаивание прав человека в качестве прагматического инструмента поднимает вопрос о том, способен ли международный правозащитный режим функционировать без каких-либо моральных и метафизических оснований вообще, ограничивая себя лишь чистой прагматикой. По утверждению Игнатьева, не только может, но и должен, хотя комментаторы его текстов высказывают сомнения в этом. Но до какой степени сам Игнатьев последователен в своей «безосновной» позиции? На мой взгляд, он заметно противоречит себе. Намереваясь подкрепить тезис о том, что правозащитный режим может прекрасно действовать даже без морального и метафизического оправдания, он ссылается на статью 1 Всеобщей декларации прав человека. Но действительно ли текст этой статьи обходится без упоминания каких-либо моральных или метафизических оснований? Чтобы разобраться в этом, процитируем ее: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства». Действительно, в этих двух простых предложениях Декларация не выдвигает какого-то единого обоснования прав человека. Но одновременно она и не обходит этот вопрос стороной, кратко констатируя наличие у них множества оснований, среди которых следующие:

Свобода и равенство личности: «Все люди рождаются свободными и равными».

Равенство в достоинстве: «Свободными и равными в своем достоинстве».

Равенство в творении или предназначении: «Они наделены разумом и совестью».

Равенство в братстве: «В духе братства».

Человеческая субъектность: «Наделены разумом и совестью».

Каждая из этих отсылок, в свою очередь, открыта для множественных интерпретаций. В согласии с идеей о том, что права человека можно защищать, опираясь на разнообразные основания, упомянутые два предложения указывают не на одно основание, а сразу на несколько.

Вместе с тем заявление, в соответствии с которым у прав человека имеются определенные основания, не равнозначно тезису о том, что наше отношение к ним самим или к человеческим существам, являющимся их субъектами, должно быть почтительно благоговейным или даже, в крайности, идолопоклонническим. Уважать права человека — не значит боготворить их, то есть превозносить их до такой степени, которая не допускает никаких компромиссов в пользу одного права за счет другого, или же ради улучшения социальных кондиций, обусловливающих защиту любых прав в целом. Желание почитать права человека вместо того, чтобы ценить жизни людей, которых, как предполагается, правозащитный режим призван оберегать, ставит перед нами вопрос о том, каким образом можно уважать наших собратьев, не впадая при этом в обожествление прав человека. «Вместе с идеей прав, — пишет Игнатьев, — приходит готовность уважать аргументированные позиции других и разрешать споры мирно». Отстаиваемое автором понимание прав человека как инструмента, защищающего человеческую субъектность, поддерживает эту приверженность делиберации — мирному разрешению наших разногласий.

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление

  • Введение
Из серии: Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Права человека как политика и как идолопоклонство предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Примечания

1

Используемый авторами этой книги термин human agency из-за богатства своего содержания не имеет однозначного русского перевода. Далее он будет переводиться взаимозаменяемыми терминами «человеческая субъектность», «человеческая самодетерминация», «человеческое самоопределение». Прим. перев.

Смотрите также

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я