Краткий философский словарь (Г. Г. Кириленко, 2010)

Книга предназначена для студентов высших учебных заведений, а также абитуриентов. Книга написана ведущими специалистами МГУ им. М. В. Ломоносова.

Оглавление

Из серии: Высшее образование (АСТ)

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Краткий философский словарь (Г. Г. Кириленко, 2010) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Д

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822–1885) – русский философ, социолог, писатель, естествоиспытатель; был близок к славянофилам убеждением в своеобразии русской культуры и ее исторического пути. Определенное влияние на Д. оказали философия утилитаризма Дж. Ст. Милля и И. Бентама, «социальная наука». Из 46 опубликованных теоретических работ 36 посвящены проблемам естествознания. В большой работе Д. «Дарвинизм» теория естественного отбора Ч. Дарвина подвергается уничтожающей критике, а происхождение организмов выводится из деятельности «высшего разума». Наиболее оригинальной является небольшая по объему работа «Россия и Европа», имеющая подзаголовок «Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому». С 1920 г., когда работа была переведена на немецкий, а затем и на другие европейские языки, Д. вызывает в Европе всё больший интерес, его идеи являются предметом обсуждения на международных социологических, культурологических симпозиумах.

В противовес существовавшей европоцентристской однолинейной схеме общественного прогресса, Д. впервые обосновывает идею множественности и разнокачественности человеческих культур, отрицающую внутреннее единство истории. Основой его концепции является теория «культурно-исторических типов», которая в XX в. станет темой исследований О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. Все культуры («культурно-исторические типы») подобны биологическим организмам. Они проходят периоды зарождения, созревания, плодоношения и дряхления, гибели. Период роста – неопределенно долог, расцвета и плодоношения – краток.

Культурно-исторические типы уникальны: они не могут быть сравниваемы, не могут рассматриваться как ступени развития общечеловеческой культуры. «Прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития». Следовательно, значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них по-своему выражает «идею» человека. Совокупность осуществленных «идей» составляет нечто «всечеловеческое, которое отличается от общечеловеческого». Д. убежден, что «общечеловеческого» нет и никогда не будет: «желать быть им – значит желать удовольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности… довольствоваться невозможною неполнотою».

Единственной реальной конкретизацией отвлеченной сферы общечеловеческого («родового понятия») является «видовое понятие народа». Его жизнь в культуре, или его «история культурной жизни».

По Д., первые пять культурно-исторических типов – египетская, китайская, вавилонская и иранская цивилизации – «были культурами подготовительными, имевшими своею задачею выработать те условия, при которых… становится возможною жизнь в организованном обществе. Всё в них было в смешении: религия, политика, культура, общественно-экономические организации еще не выделились в особые категории деятельности». На смену им приходит еврейская (развитая на религиозной основе), греческая (основанная на художественно-эстетических началах) и римская культура, давшая миру образец политико-правовых отношений. Об аратически ничего.

Романо-германский тип (современная Д. европейская культура) основан на религиозно-эстетических, политико-правовых началах и носит индустриально-технический характер. Грядущая славяно-русская цивилизация, в которой осуществится вся полнота «разрядов человеческой деятельности», призвана к тому, чтобы разрешить социально-экономические вопросы, оставшиеся нерешенными в романо-германской цивилизации.

Помимо культурно-исторических типов выявляются «культурные потоки»: один идет через Рим в Европу, другой – через Византию в славянский мир. Борьба Европы и России оказывается продолжением борьбы Греции и Рима, в которой должна победить Россия – носительница идеалов греческой культуры и православия.

«Россия и Европа» начинается как политический памфлет, который по мере изложения превращается в выдающийся трактат по философии и социологии культуры и заканчивается как политический прогноз и проповедь. Философская система Д. представляет собой тщательно разработанное единство онтологического, гносеологического и социологического подходов. Уникальность труда в том, что Д. пытается ответить на вопросы о сущности и законах развития истории, о возможности прогнозирования динамики культуры общества и изменений в социальной структуре. Доказывая свои идеи, Д. выдвинул несколько фундаментальных социологических идей относительно диффузии, миграции, экспансии и мобильности культур. Он является автором теории, согласно которой материальная культура имеет тенденцию распространяться повсеместно, в то время как духовная культура распространяется только в границах собственной территории и не в состоянии охватить другие цивилизации. В XX в. эту теорию, не ссылаясь на автора, воспроизвели и развивали немецкие социологи М. Вебер и А. Вебер.

Содержательная многослойность книги Д., переплетение в ней трех (политико-публицистического, натуралистического и собственно философско-социологического) планов, чрезвычайно емкий круг проблем (исторические перспективы Европы и России, государство и мораль, церковь и государство, политика и благосостояние, православие и католичество в их отношении к культуре и т. п.) провоцируют на неоднозначное прочтение текста, зависящее к тому же от политико-идеологических, религиозно-психологических и философских установок читателя. Самого Д. не слишком интересовали противоречия, слабые места, «тупики и переулки» западной культуры самой по себе. Его волновало то, что в самой России многие больны «западничеством», стремились к некритическому усвоению образцов западной культуры и не чувствовали своеобразия, творческой мощи русской культуры. С этой болезнью русской интеллигенции борется Д., в этом явный пафос его книги. В современной западной философии и социологии Д. называют пионером, открывшим популярную ныне теорию пространственно-временной локализации культурных феноменов.


ДАОСИЗМ – см. Лао-цзы, Китайская философия.


ДЕИЗМ (лат. Deus – бог) – одно из ключевых понятий европейского рационализма XVII–XVIII вв. К философам, в той или ной степени разделяющим позицию Д., относятся Э. Г. Чербери, А. Коллинз, А. Шефтсбери, Дж. Толанд, Т. Гоббс, Г. Лейбниц, Р. Декарт, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, М. В. Ломоносов и др.

Сторонники Д. признают, что Бог сотворил мир, но скептически относятся к участию Бога в делах мира. Бог, с точки зрения Д., сыграл роль перводвигателя, определил законы мира, после чего предоставил мир самому себе, поэтому процесс познания действительности не требует обращения к Богу, мир должен быть понят из него самого. С точки зрения Д., единственное допускаемое разумом чудо – чудо сотворения мира; иным чудесам в сотворенном мире нет места. Д. – это «религия разума»; с его точки зрения, мир подчинен не воле Бога-личности, но лишь законам, доступным разуму. Бог в Д. не персонифицирован, он не контролирует мир, не вмешивается в естественный ход событий, поэтому Д. был основой европейского вольнодумства, основой критики религиозных «предрассудков».

Д. – достаточно противоречивое учение. Помимо познавательных задач (обоснование непреложности законов природы и одновременно – объяснение «начала» мира, невозможное в рамках науки XVII–XVIII вв.), Д. выступал в качестве основы этического учения. Так Д. как «религия в пределах только разума», по выражению Канта, превращается в «религию чувства». Деисты, выступая против церковной обрядности, против религиозной картины мира, как она представлена в священных текстах, считали необходимым признать существование «естественной религии». Эта религия предполагает веру в «верховное существо», которая является основой добродетельной жизни, и признание существования награды и наказания в загробном мире. Так деперсонифицированный Бог Д. обретает черты личности в его этическом учении.

Противоречия Д. приводят его сторонников к дуализму: Бог не создал материю, Он лишь перводвигатель и законодатель природы. В ряде деистических учений признается, что Бог наделил человека нематериальной душой, что составляет основу его свободы (Руссо). С точки зрения деиста Вольтера, человеческая свобода ограничена, естественное течение событий порой оказывается абсурдным с точки зрения человека, стоящего на нравственных позициях. Д. следует отличать от теизма и пантеизма.


ДЕКАРТ Рене (латинизированное имя – Картезий) (1596–1650) – французский философ-рационалист и ученый. Сочинения: «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии», «Страсти души» и др. Д. – создатель аналитической геометрии, в механике сформулировал законы сохранения и инерции, в оптике – закон преломления света. Д. также является одним из основоположников психофизиологии, он разрабатывал теорию условного рефлекса.

Центральная проблема философии Д. – поиск единственно правильного пути познания истины. Д. начинает свое исследование с процедуры универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Сомнение носит методический характер. Его цель – не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Наибольшее сомнение у Д. вызывает всё то знание, которое получено с помощью наших чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим ли мы то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Д., и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному в пучину сомнения? «Отбросив, таким образом, всё то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. – но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: ямыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющихся тому, кто методически располагает свои мысли». Мышление Д. понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Д. – это и воображение, и желание, и чувство.

Д. отстоял существование человека как мыслящего субъекта. Но можно ли отстоять содержание нашего разума? На этот вопрос должно помочь ответить самонаблюдение, считает Д. Человек ясно осознает собственное несовершенство, ясно осознает собственное «я». Но если мы понимаем, что несовершенны, что можем ошибаться, значит, в нас самих, в нашем мышлении имеется идея существа совершенного – Бога. Из идеи Бога вытекает и другая идея: сам Бог вложил в наш разум идею существования внешнего мира как предмета нашего познания. Ведь Бог не может быть обманщиком! Все наиболее ясные и отчетливые идеи, которые мы можем обнаружить в своем сознании, врождены нам, вложены в нас Богом и постигаются с помощью интеллектуальной интуиции. Врождена также идея протяженности, на которой базируются аксиомы геометрии.

Как возникают заблуждения? Наша мыслительная деятельность включает не только мышление, но и воление – способность утверждать и отрицать. Наши заблуждения и есть результат нашей свободной воли. Представления, которые мы в себе обнаруживаем, сами по себе не истинны и не ложны, но они становятся таковыми, когда мы оцениваем их, судим о них. Мы пользуемся в данном случае свободой воли, данной человеку. Грех, свобода воли, религиозная вера – все эти понятия, выражающие драматизм взаимоотношений человека с Богом, становятся драмой гносеологии: грех – это заблуждение. Сам человек – это прежде всего познающий субъект.

Учение Д. о двух независимых друг от друга субстанциях – протяженной и мыслящей – позволяет назвать его дуалистом. Однако причиной и взаимосвязью этих двух конечных субстанций выступает субстанция бесконечная – Бог. Наличие двух независимых субстанций в концепции Д. выполняет важную функцию: оно призвано обосновать автономность познающего субъекта от природы и одновременно обосновать неразрывность «Я» и Бога. Бог – основная поддержка человеку в деле покорения природы. Природа лишена субъективности, в ней действуют механические законы. Законы механики универсальны: нет существенного различия между «естественным», живыми искусственным. Природа может быть подчинена власти человека – «господина природы» без всяких угрызений совести. Нравственные аргументы в отношении природы-протяженности неуместны: животные не чувствуют боли.

Учение Д. о методе сам он систематизировал в четырех правилах. Первое правило учит, что нельзя принимать за истинное то, что не является очевидным. Универсальное сомнение и обнаружение врожденных идей с помощью естественного света разума выражают следование этому правилу. Второе правило требует делить исследуемую проблему на множество частей, подвергать ее тщательному анализу. Третье правило предполагает вести исследование от простого к сложному. Четвертое правило требует постоянно составлять детальные перечни и обзоры исследуемых явлений, чтобы не было возможности что-либо упустить из виду.

Большинство требований Д. связаны с использованием энумерации (индукции). Рационалистическая дедукция знаний о природе из общих философских положений при внимательном рассмотрении оказывается не строго логическим выведением. Аристотелевскую форму силлогизма Д. признает непригодной для этой цели. Дедукция для Д. – это скорее поисковая матрица, дающая руководящую нить в эмпирическом исследовании, направляющая исследователя на поиск общих связей.

Д. вдохновлял идеал единства научного знания. Корни древа знания составляет метафизика, ствол – физика, ветви – механика, медицина, этика. Математика для Д. – образец применения научного метода. Философия должна стать универсальной математикой, на положениях которой все науки основывали бы свою достоверность. В этике Д. ставит перед человеком одну задачу – подчинение воли разуму, осознанное самосовершенствование на основе метода, который человек сам себе предписал.

Человек в учении Д. оказывается простым носителем познавательной активности. Но Д. и необычайно возвышает человека, делая Бога союзником человеку в деле познания: Бог выступает гарантом возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования природы.


ДЕКОНСТРУКЦИЯ – термин, введенный Ж. Деррида и характерный для всей философии постмодернизма. Д. представляет собой симбиоз понятий деструкции и реконструкции, разрушения и восстановления заново. Термин «деструкция» использовался Хайдеггером и связан с выявлением скрытых, «неиспользованных» смыслов, заключенных в понятиях философии прошлых эпох. Деррида, развивая этот подход, рассматривал весь мир культуры как бесконечный текст. Бесчисленное число внутритекстуальных связей ведет к принципиальной полисемантичности, многосмысленности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Понятие Д. должно помочь выявить дополнительные, скрытые в тексте смыслы, не выходя за его рамки, «силами самого текста». Традиционная метафизика стирает, затушевывает следы собственной ограниченности, смысловые разрывы, она скрывает свою неполноту, претендует на абсолютную законченность. Необходимо преодолеть «центрацию» текста, то есть исключить привилегированное его истолкование, обнаружить скрытые двусмысленности, «следы отсутствия» полноты.

Деррида, поясняя свое понимание Д., обращается к концепции К. Леви-Стросса, его идее бинарных оппозиций, пронизывающих всю человеческую культуру и отражающих структуру самого разума. На самом деле, утверждает Деррида, между оппозициями традиционной метафизики лежит целое скрытое поле смыслов, сложный порядок смысловой субординации. Выявить эти скрытые смыслы можно, поместив понятие в новый контекст, поставив его в кавычки, сравнив с другими «оппозиционными» парами понятий (например, «добро и зло» поставить рядом с парами «невинность и порок» или «лекарство и яд»). Так мы путем «бриколажа» (смыслового смещения) выявляем скрытую историю этих понятий, обнаруживаем тот социально-культурный контекст, в котором они сформировались.

Д. является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением «остаточных смыслов» прошлого и современных смысловых стереотипов. Понятие Д. тесно связано с понятием «след». Оставляя «следы» друг на друге, различные тексты порождают смысловую неисчерпаемость текста. Даже случайные смысловые совпадения всегда что-то значат, поэтому Д. предполагает включение игровой установки, подход к любому, в том числе философскому, тексту как имеющему метафорический характер.


ДЕМИУРГ (греч. demiurgos – ремесленник, мастер) – мыслеобраз древнегреческой философии, несущий в себе идею, согласно которой «творец и отец этой Вселенной» создает упорядоченный космос из хаоса, первовещества, «материи». Д. создает также мировую душу, творит разумную человеческую душу и «низших богов», опираясь на вечные образцы – эйдосы.

Д. греческой философии коренным образом отличается от Бога христианства, который не имеет перед собой предварительно идей-образцов творения и материала, Он творит мир «из ничего». Образ Д. раскрыт Платоном в «Тимее». В неоплатонизме Д. отождествляется с Нусом (умом), исходящим из Единого. Особое место Д. занимает в гностицизме, где он выполняет отрицательную функцию в мире, несет зло, творя мир, не зная эйдосов.


ДЕМОКРИТ из Абдер, города во Фракии (ок. 460 г. до н. э. – ок. 370 г. до н. э.) – греческий философ, сторонник атомизма, ученик Левкиппа, в своих многочисленных путешествиях познакомился с различными народами и их воззрениями. Сочинения Д. до нас дошли лишь в отрывках. Возможно, ему приписывают сочинения его учеников. Д. оценивался современниками как ученый-энциклопедист, рассматривающий вопросы строения Вселенной, теории познания, физики, космологии, этики, поэтики, математики, логики и т. п.

По Д., в основе мира лежит не абсолютно плотное, «сплошное» бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. В качестве субстанции он выделяет атом («неделимый»). Это вещественная неделимая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, невидимая, не воспринимаемая нашими чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изменений. Он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешне атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечное число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реально не соприкасаются, их разделяет пустота – небытие. Небытие, следовательно, такой же принцип многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно воспринимаемых вещей несет в себе как бытие, так и небытие. Из атомов состоит и душа человека, ее атомы – гладкие, сферические, огненные, «божественные».

Вселенная вечна, в ней возникает, развивается и гибнет бесчисленное множество миров – соединений атомов. Причина возникновения миров – вихревое движение атомов. Своим возникновением атомистическая концепция обязана наблюдениям (способность тел сжиматься, что свидетельствует об их плотности или разреженности) и аналогиям с видимыми явлениями (движение пылинок в солнечном луче).

Д. – сторонник детерминизма. Ни одна вещь не возникает беспричинно, всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости. Таким основанием является вечность и неуничтожимость атомов, находящихся в движении, – «сопротивление, движение и удар материи». Ничего беспричинного в мире нет, следовательно, по мысли Д., нет и ничего случайного: «Люди измыслили образ случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность».

В учении о познании Д. достаточно гибок. Поскольку наш мир продукт и бытия. и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знание), так и поверхностное (мнение). Истинное знание – это знание вечных неизменных атомов, лежащих в основе мира. В результате столкновения атомов образуются вещи, познание которых есть результат воздействия на наши чувства, это неистинное знание, или мнение. «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота». Но в ощущении мы можем получить и верное знание о предмете, поскольку ощущение – это копия вещи, которая отделяется от самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знания, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относится к атомам, которые человек не способен увидеть, но убеждается в их существовании с помощью ума.


ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino – определяю) – учение о всеобщей закономерной взаимосвязи всего существующего. Принцип Д. становится одним из центральных в XVII–XVIII вв. и понимается как всеобщая причинная обусловленность всех явлений природного и социального, материального и духовного миров. Причинная связь сводится к механической причинности. Объяснить любое явление означает найти его причину. Полное отождествление понятий причинности и Д. осуществлено П. Лапласом. Лапласовский Д. исключает объективное существование случайности, трактуя ее как беспричинность. То, что мы называем случайностью, есть лишь результат ограниченности наших знаний. Такой Д. часто переходит в фатализм, в учение о неизбежности происходящего, о невозможности его предвидения, поскольку сложные цепочки причинно-следственных связей не могут быть открыты ограниченному уму человека. Механистический Д. ограничивает свободу воли. Он снимает с человека ответственность за совершённые им поступки, превращает самого человека в пассивное следствие внешних обстоятельств.

Издавна Д. противопоставляется индетерминизму – учению, не признающему причинную обусловленность событий. Своеобразной формой индетерминизма был окказионализм – распространенное в XVII в. учение об отсутствии причинных связей между душой и телом. Даже видимые причинно-следственные связи вещей окказионалисты считали результатом «непрерывного чуда». Индетерминизм проявляется и в методологии современной физики, возникая в результате трудностей определения движения в микромире. Индетерминизм присущ и некоторым направлениям, рассматривающим природу живого (витализм, т. е. учение о наличии в природе особой «жизненной силы»), социальной реальности (неокантианство).

Современный Д. выделяет различные формы закономерных взаимосвязей, не сводит их только к причинным связям, предполагает не только динамический, необходимо однозначный характер взаимозависимости, но и вероятностный характер связей. Существуют функциональные зависимости, отношения симметрии, целевые зависимости. Обращение науки к изучению живого, становление комплекса социально-гуманитарных наук, развитие кибернетики, общей теории систем, изучающей системные объекты, самоорганизующиеся системы меняют человеческие представления о характере объективной обусловленности всего существующего.

Новое в учение о необходимой связи внесла теория неравновесных систем – синергетика. Понятие цели уже не представляется противоречащим причинности, а рассматривается как ее особый вид, целевая причинность. Признается объективная природа случайности, свобода рассматривается в качестве формы самодетерминации. Изменяется и подход к изучению причинно-следственной связи – основной формы детерминации. Взаимосвязь причины и следствия рассматривается не как однонаправленный процесс, а как двусторонний, с обратной связью.


ДИАЛЕКТИКА (греч. dialektike – искусство вести беседу) – учение о противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли. Термин «Д.» имеет различные смысловые оттенки. Для Зенона Элейского Д. – это методическое опровержение доводов оппонента методом «от противного». В софистике Д. сводится к опровержению как самоцели. Сократ говорит о Д. как искусстве диалога, направленном на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал Д. как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, «роды». Для Аристотеля Д. – это аналитика и логика возможного. Для стоиков Д. – часть логики.

Гегель расширил понимание Д., вывел ее за рамки движения человеческой мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, истории, культуре. Д. Гегеля – это рассмотрение мира как мира развивающегося, в котором законы мышления и бытия едины и определяются взаимодействием противоположностей. Противоречие в гегелевской системе – механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Это Д. тождества, где «зазор» между идеей и человеческой жизнью, идеей и природой не является предметом рассмотрения. Абсолютная идея Гегеля, хотя и отделена от человеческой жизни, представляет собой «очищенную» от подробностей логику развертывания человеческого духа, поэтому в ней присутствует смысловая векторность, идея свободы.

Другая форма Д., также основанная на идее тождества мышления и бытия, – это марксистская материалистическая диалектика. Марксизм в качестве носителя Д. выбрал материю – нечто противостоящее человеку, лишенное человеческого смысла. Принцип тождества трансформируется в материалистической Д. в принцип единства мышления и бытия, однако степень прилаженности законов материального мира к законам человеческого мышления в материалистической Д. не анализируется. Тем самым создается основа для рецидивов натурфилософского подхода к изучению мира, к навязыванию специальным наукам абстрактных философских схем.

В современных вариантах Д. практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о Д. как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, познание, историю. Различные варианты Д. предлагают различные принципы взаимоотношения противоположностей – от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Практически все модели Д. содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или по крайней мере указывают на потребность в их объединении, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии – человека.

Последователи Гегеля – неогегельянцы (Ф. Брэдли, Т. Бозанкет, А. Либерт и др.) – в основном рассматривают Д. не в качестве свидетельства мощи человеческого разума, основанного на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека. Д. для них – это форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных возможностей, попытка применить «конечные» познавательные инструменты, расчленяющие мир на части (законы формальной логики), к познанию бесконечного как абсолютной целостности. Д. в данной интерпретации теряет качество рациональной формы деятельности, окрашивается эмоциями.

Д. как учение о противоположности Бога и мира, об утверждении и отрицании, о синтезе различного и несходстве сходного является важной составной частью философии неотомизма и протестантской «диалектической теологии». В основе «диалектической теологии» лежит апофатический метод познания Бога, лежащий в отрицании его антропоморфных характеристик. Вера – единственно возможная форма противоречивого единства человеческого и Божественного. Неотомисты отвергают борьбу противоположностей, лежащую в основе гегелевской и марксистской Д. Взаимоотношения Бога и мира лишены заряда отрицательности. Неотомисты признают катафатический путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Нем, на основании принципа «аналогии бытия».

Для «негативной диалектики» Франкфуртской школы основной задачей являлось выявление непримиримых противоречий социальной действительности с целью разрушения бинарности, противоречивости как основы человеческой жизни. Д. должна основываться не на понятии противоположности, но на понятии «иного» как бесконечного спектра человеческих возможностей.


ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ – ведущее направление в теологии европейского протестантизма 20–30 гг. XX в. Положения Д. Т. были сформулированы Карлом Бартом (1886–1968) в его работах «Послания к римлянам апостола Павла», «Церковная догматика», «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру», «Введение в евангелическую теологию» и др.

Одним из центральных понятий, с помощью которого обосновывается необходимость Д. Т., является «теология кризиса». Кризис (греч. krisis – суд) – это критическая ситуация, при которой ставится под сомнение вся прежняя культура, это ситуация «суда» над прошлой системой ценностей и – одновременно – ситуация поиска сохранившихся возможностей.

Социальные потрясения, вызванные войной, гибель Германской империи, революция в России вызвали в протестантизме, как и в католичестве (см. «Неотомизм»), стремление к обновлению либеральной теологии, сблизившей Бога и человека настолько, что в Боге человек стал видеть свой мистифицированный образ. С точки зрения Барта, история религиозного самообожествления человека начинается с философии тождества Гегеля и с романтиков, подменивших абсолютную ценность Божественного эстетически преображенной реальностью. Бог же абсолютно непознаваем и потусторонен. Между Ним и миром – «пустое пространство», скрывающее Его и не позволяющее Его лицезреть. Мы ничего не знаем о творческом замысле Бога. Понятие творения Божьего говорит лишь о самом творении, уже отделенном от своего Творца. Поэтому, говорит Барт, и мы все, и существующий мир «не пребываем в Боге, но удалены от Него».

Современная церковь претендует на монополию обладания Богом, любые политические, социальные акции чаще всего прикрываются Его именем. Человечеству, претендующему на «гуманистическую автономию», не хватает критицизма. Теология должна учиться у философии, которая критична по определению. Только пройдя горнило Кризиса, теология может стать «критической теологией», или «теологией освобождения», для которой христианство ни в коей мере не сводится ни к его собственному прошлому, достойному критического изучения, ни к его переживанию в настоящем, которое в лучшем случае имеет моральный характер, в худшем – уводит в мистику.

К. Барт вместе с Э. Бруннером, Э. Турнейзеном, Ф. Гагартеном, Р. Бультманом в журнале «Между Временами» (1923–1933) выдвинул программное требование поворота к «теологии слова», называемой также Д. Т. По мнению Барта, необходимо идти от антропоцентризма нового времени к новому теоцентризму; от психологического понимания религиозности и от теологии как историко-культурологической дисциплины к слову Божьему, к делу Бога; от религии и религиозности – к вере; от религиозных потребностей человека, желающего быть «человекобогом», – к Богу, который есть «нечто иное», открывающееся лишь в богочеловечестве Иисуса Христа. Единственное «место встречи человеческих возможностей с Возможностью Божественной (для людей невозможной») – Откровение. Эта возможность в лице Христа идет нам навстречу; обращаясь к каждому, заставляет отказаться от всякой всеобщности и, ставя нам предел, заставляет постоянно решать вопрос собственного бытия или небытия».

Подсказки ждать неоткуда: Откровение не созерцаемо; искать аналогии в прошлом бессмысленно, поскольку история есть дело ограниченных человеческих возможностей. «Потому-то трудно со стороны исторического христианства подойти к подлинному смыслу Откровения». Неверно было бы сводить Откровение к некоей идее. Откровение, с точки зрения Барта, есть подлинное историческое событие, случившееся в определенное время, в определенном месте, с определенными людьми и возвещенное одной определенной книгой – Библией. В человеческих свидетельствах Евангелия речь идет о слове Бога, которое человек должен признать, может познать и в которое он должен уверовать.

В основе «признания знания и веры христианской» лежит апофатический путь движения к Богу (апофатическое богословие), заключающийся в отрицании его антропоморфных характеристик, в отказе от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем. Бог в известном смысле – это отрицание всякой предметности, небытие мира.

Д. Т. противопоставляет религию и веру. Религия – это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое. Религия воплощена в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в мире, в эсхатологических представлениях (учениях о конечных судьбах мира и человека). Религия фактически отрицает Бога в его запредельности, невещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить – значит «уничтожить» в мысли. Поэтому религия как система представлений и культовых действий противоположна вере, считает Барт.

Вера – это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя «отступившись». Единственная возможность помыслить Бога – это понять Его немыслимость. Бог – это совершенно «иное». Символически человек осознает противоположность Божественного человеческому в образах «гнева Божьего», «милости Божьей», «Бога-судии». Диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, «отказывается», отступается от себя; возвращаясь к себе, в свое «слишком человеческое», он лишается веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на пределе его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в вере. Вера и есть единственная возможная форма противоречивого единства противоположностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы – добровольной жертвы – и есть символ того, что в вере человек приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крест.

Христоцентризм Барта, помогающий понять диалектику свойств Бога, соотношение творения и Завета, времени и вечности, веры и знания, природы человека и Благодати, суда и спасения, получил развитие в этике свободы – свободы перед Богом, свободы, сохраняющейся при всех ограничениях. Он содержит в себе возможности для новой «экуменической теологии», сближающей протестантизм и католичество в «церкви единой, святой, вселенской и апостольской», поэтому К. Барта при жизни называли «отцом церкви XX века».


ДИДРО Дени (1713–1774) – французский философ-просветитель, писатель, организатор «Энциклопедии». Основные произведения: «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера», «Племянник Рамо», «Жак Фаталист и его хозяин», «Парадокс об актере» т. д.

Все исследователи отмечают богатство, разносторонность творческой натуры Д. Он не оставил строгой философской системы, его взгляды претерпевали постоянную эволюцию. Д. склонялся к материализму, хотя давал повод к оценке своих идей как пантеистических. Он видит в основании природы множество качественно разнородных элементов. Каждый из них наделен своей собственной особой внутренней силой. Благодаря этому в природе происходит вечное движение. Вечно движущаяся природа рождает различные формы. Проблему появления живого из неживого, неразрешимую для механицизма, Д. решает, вводя понятие особой оживляющей, одушевляющей силы в основание материи. Философ выступает против преформизма, предполагающего, что ранние этапы развития материи уже содержат в себе всё многообразие будущих материальных форм. Процесс развития природы – это процесс рождения нового, доселе не существовавшего.

Д. отвергал идеалистические построения Платона и Дж. Беркли, в теории познания стоял на позициях сенсуализма, был сторонником теории общественного договора. Ему были чужды крайности этики утилитаризма, хотя он полагал, что себялюбие является основной движущей силой человеческого поведения.

Взгляды Д. на искусство основывались на принципе натурализма: искусство должно быть согласно природе. Поскольку в природе нет скрытой цели, всё подчинено необходимости, то нет и критерия для оценки существующего. Искусство как подражание природе должно быть лишено ценностного характера. Для художника горбун так же ценен, как Аполлон. Воздействие искусства на человека должно быть подобно действию природы. Искусство не рисует высокие идеалы, оторванные от действительности, – оно дает образ человека как «копии природы», лишь выделяя в нем типичные черты. Искусство – увеличительное стекло, помогающее человеку познавать действительность, видеть то, что есть на самом деле. Возможно, сам того не желая, Д. сформулировал один из эффективных принципов идеологического воздействия. Соединившись с принципом «себялюбия», частного интереса, принцип подражания природе фактически скрывает, маскирует человеческий интерес, выражает его как природную необходимость. Природа становится своеобразным аргументом в процессе идеологического воздействия.


ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (1833–1911) – немецкий философ, представитель «философии жизни». Основные работы: «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах»; «Описательная психология». Д. синтезировал идеи немецкого романтизма, немецкой классической философии, позитивизма и неокантианства.

Центральной категорией философии Д. является «жизнь». Жизнь индивида, протекающая в определенных культурно-исторических условиях, является единственным источником многообразия точек зрения, концепций, философских школ, художественных стилей, верований. «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний».

Реально человек имеет дело не с жизнью в целом, но с ограничивающим его индивидуальность жизненным опытом – итогом размышлений над столкновениями с действительностью. Жизненный опыт дает нам возможность увидеть «загадку» жизни: ее безысходную противоречивость, столкновение времени и вечности, детерминизма и свободы воли, ограниченности и безграничного. Фиксация в жизненном опыте загадочности, противоречивости жизни рождает универсальные настроения – оптимизм и пессимизм, которые являются скрытой основой множества мировоззренческих образований.

Устойчивая структура всякого мировоззрения включает понимание мира (картину мира), оценку жизни и волеустремления. Исторический фон влияет на формы проявления этой устойчивой структуры. В зависимости от области культуры, в которой рождается мировоззрение, можно выделить, с точки зрения Д., по времени наиболее раннее религиозное мировоззрение, затем мировоззрение поэтическое и, наконец, собственно философское.

Противоречия в метафизических (философских) системах обусловлены самой жизнью, неустранимы, хотя каждый тип сохраняет устойчивую структуру, включает познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Культурно-исторические, национальные, групповые, индивидуальные формы, в которые отливается человеческая жизнь, обуславливают тип философского мировоззрения. Ярче всего связь особенностей личности и философской системы видна, по мнению Д., на примере творчества Эпикура, Б. Спинозы, И. Фихте.

Среди многообразия философских систем Д. выделяет базовые типы: натурализм, «идеализм свободы», «объективный идеализм». Наименования философских направлений не всегда соответствуют тому содержанию, которое принято связывать с ними в наше время. Первый тип метафизики – натурализм, в котором человек признает свою подчиненность природе. Мышление и целесообразная деятельность находятся в подчинении у «животности». (Демокрит, Протагор, Эпикур, Лукреций, Карнеад, Гоббс, Гольбах, Юм, Бюхнер, Молешотт, Фейербах).

Второй тип – «идеализм свободы», стремление противопоставить детерминизму свободу воли, укрепить права человека перед лицом мироздания. В стан сторонников «идеализма свободы» попадают Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, апологеты христианства, Кант, Фихте, Руссо, Бергсон. Целеполагающий разум, трансцендентный (запредельный) миру причинности, проецирует себя в мироздание. Христианская идея творения мира из ничего ярче всего выражает онтологический аспект этой концепции.

«Объективный идеализм», с точки зрения Д., – это концепции Ксенофана, Гераклита, Парменида, стоиков, Дж. Бруно, Спинозы, Лейбница, Гёте, Гердера, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра. Основная идея «объективного идеализма» – построение Вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной смысловой связью этого целого. Все данные учения, близкие пантеизму, объединяет поиск смысла Вселенной. Три типа мировоззрения несводимы друг к другу.

Д. разрабатывал метод «понимания» в гуманитарном познании, интуитивного проникновения в духовный мир другого, противопоставляя его объяснению в естествознании. При анализе культуры прошлого понимание выступает как интерпретация, истолкование смысла отдельных явлений прошлых эпох как фрагментов культурного целого. Историческое познание близко искусству, так как предполагает воссоздание целостности прошлого на основе проникновения во внутренний мир исторических личностей. Учение об историческом познании Д. позволяет говорить о нем как об основателе философской школы герменевтики.


ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ – личность, которую до XIX в. принимали за ученика апостола Павла и первого епископа в Афинах. Последующие попытки отождествить его с каким-либо богословом IV–V веков были признаны произвольными и неудачными. Однако вопрос о подлинности Ареопагитик (так стали называть сочинения Дионисия) никогда не стоял. С VI в. к авторитету Ареопагитик прибегают в рассуждениях о богопознании и литургии, об аскетике и церковном искусстве, мистике и философии. «Мистическое богословие», «Об именах Божьих» – его основные творения, в которых обосновывается идея нераздельного, но и неслиянного соединения человека (творения) с Творцом.

Развивая неоплатоническую доктрину запредельности Божественного, Д. А. выходит за ее рамки и одновременно оберегает сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан. Но мы можем восходить к Нему как запредельной Причине сущего по ступеням бесконечной лестницы элементов, уровней, сфер бытия. Отсюда вытекают два метода в богопознании. Катафатический (положительный) идет путем утверждений и приводит к некоторому знанию о Боге (весь тварный мир собой свидетельствует Его). Апофатический (отрицательный) идет путем отрицания и приводит к совершенному незнанию Бога, которое в учении Д. А. есть «высочайшее Его познание».

Отрицательное богопознание не просто более совершенно в сравнении с положительным: незнание (греч. agnosia), к которому оно приводит, превосходит всякое знание и вообще природу разума. Оно есть бес-словесная, без-умная, не-мудрая Премудрость. Апофатическое богопознание есть путь отрешения познающего от самого себя, путь, приводящий к Божественной Премудрости, которая несоизмерима с привычным миром человеческих координат, а потому для человека видится как «незнание». Целью апофатического богословия является не познание Бога. что принципиально невозможно, но таинственное, превышающее разум соединение с Богом. Для достижения этого нужно выйти за границы знания и за пределы сущего, то есть выйти за рамки собственного эмпирического «я» и множественности сфер бытия. Достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта восприятия. Исхождение, буквально экстаз (греч. hextasis), оказывается основой отрицательного пути в богопознании.

Дионисиевское мистическое соединение с Богом есть переход от тварного состояния к нетварному, это процесс стяжания человеком каких-то новых качеств, которых он по природе своей не имел: человек не только «исходит» из самого себя, но полностью уже принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным. Однако Д. А. подчеркивает, что даже на этой вершине восхождения, доступного человеку, единственное «разумное» понятие, которое и тогда он будет иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости.

К теории экстаза, апофатическому богословию Д. А. в истории философии обращались У. Оккам, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, И. Экхарт, Николай Кузанский, протестантские теологи XX в. В русской философии XIX–XX вв. идеи Д. А. развивались в произведениях Л. Карсавина, С. Булгакова, А. Лосева.


ДИСКУРС – в самом широком, неспецифическом смысле – рассуждение, использующее понятия с ясно определенными объемом и содержанием, построенное соответственно общепризнанным правилам логики и грамматики.

Представители философии структурализма используют понятие Д. в более узком значении – как «сцепление» элементов языка, возникающее в процессе его использования, автономно порождающее определенные смыслы независимо от намерений говорящего или пишущего. Так, использование определенного круга взаимосвязанных терминов, характерных, например, для философии, порождает философский Д.

Несколько в ином смысле используют данный термин представители постмодернизма. По мнению М. Фуко, Д. выходит за рамки рациональной деятельности, он представляет собой своеобразную оценку конкретного явления в системе определяющих ценностей, которые воплощены в структурах языка, в социальной символике и скрыты от непосредственного наблюдения. В этом отношении существует, например, Д. власти или Д. желания. Так, исследование «исповедальных техник», «дознания» позволяет рассматривать сексуальность в рамках Д. власти.


ДОБРО И ЗЛО – базовые «единицы» морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и З. как «нравственное» и «безнравственное» – основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» – вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и З. – индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и З.

Одна из первоначальных таких попыток была осуществлена в ранних религиозных системах Востока – зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и З. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. З., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) – с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и З. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира.

В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и З. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым. З. – отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно-философских системах. В одном из направлений китайской философии – даосизме – Д. есть согласие с Дао (мировым путем); З. – отход от него. В конфуцианстве Д. – сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. – единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального.

Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и З. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют вместе рамки проявления Д. и З., их онтологические основания. Собственно же Д. и З. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем, а лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей.

Более узкое понятие – добродетель; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной «ниши». В рамках такого подхода З. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление З. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы.

Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализация» понятий Д. и З. Они выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические основы различения Д. и З. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и З., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и З., к этическому конвенционализму – условному определению Д. и З. в зависимости от социальной позиции и исторических условий.

Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и З. в степени соответствия поведения человека собственной природе». Такой «индивидуалистический натурализм», сведение Д. к индивидуальной пользе был характерен для французских материалистов XVIII столетия. Концепцией, которая пыталась объединить обе версии – социологическую и натуралистическую – понимания Д. и З. был утилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы.

В этической концепции И. Канта понимание Д. и З. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безосновность», априорность в сфере «практического разума» – сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно он выдвинул требование всеобщности критериев Д. и З., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» добра.

Христианское понимание Д. и З. предполагает, что З. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а З. – это разрыв с Богом, разрыв с Богом – акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение злом есть испытание, которое человек должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода – это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к Нему; свобода опосредует как Д., так и З. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и З. в относительные, меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и З., основную «размерность» человеческой жизни.


ДОГМАТ (греч. dogmatos – полагать, верить) – мысль, ставшая решением воли человека, его твердым убеждением. В смысле бесспорно истинного, основополагающего правила это понятие существует в работах Платона, Фукидида, Ксенофонта, Цицерона, Сенеки, Полибия. В мировых религиях Д., развернутые в систему, обозначают положения вероучения, утвержденные высшей церковной инстанцией в качестве вечных для членов данной конфессии.

Христианская церковь считает, что первоначально Д. были даны Богом «однажды и навсегда» в Священном Писании и Предании, переданы людям через Сына Божия и возвещены апостолами. Поэтому Отцы церкви называют христианские Д. также Божьими, Иисуса Христа, евангельскими, апостольскими.

Догматика стала развиваться, когда началась борьба церкви с ересями и внешнему миру надо было объяснить смысл христианства: большинство ересей (гностицизм, арианство, монофизитство) возникали не из сомнений веры, но из расхождения между актом веры и ее философским обоснованием. Стремление оградить полноту христианства от различных его искажений приводит к воцерковлению эллинизма, к приспособлению греческой философии к восприятию христианства. Соединение этих двух разнородных величин создает раннее христианское богословие, Д. которого вырабатываются на протяжении IV–VIII вв. (в эпоху Вселенских соборов). В частности, единый для всех христиан Символ Веры был определен на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских соборах.

Тогда же был определен тринитарный Д., то есть Д. о Святой Троице. Логической основой обсуждения Божественного Триединства явились «равносильные, равновеликие» и умопостигаемые категории античной философии: бытия, различия, тождества, покоя, движения. По словам А. Ф. Лосева, Д. о Святой Троице есть «неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация». Однако в этом, как и в других Д., зависимость религиозной мысли от греческой философии – формально-понятийная, но не содержательная. После того как церковь определила тайну Святой Троицы, возник вопрос о другой тайне – как сочетаются во Христе две природы – божественная и человеческая. Третий собор (431 г.) в защиту богочеловечества Христа привел к Д. Четвертого Халкидонского собора (451 г.), утверждавшему в Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Последующие Вселенские соборы дополнили Символ Веры Д. о наличии у Христа двух воль и двух действий, Д. об иконопочитании.

Предельно высокий уровень обобщений в Д. и символизм полноты христианской жизни подразумевают неисчерпаемые содержательно-смысловые глубины христианской догматики, позволяют утверждать, что церковная догматика – не набор истин, данных во всем объеме и лишь транслируемых во времени. Церковная догматика, как считают историки церкви, это «ограда», «определения», «указания», куда и как безопасно должна идти христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее поисках ответов на теоретико-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы. Существенными признаками Д. являются умозрительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность.

Систематическое изложение Д., их обоснование составляет содержание догматического богословия. В истории его развития выделяются три периода. Первый – от учеников апостолов до появления систематического богословия Иоанна Дамаскина. В этот период в трудах Аристида, Татиана, Тертуллиана, Оригена, Григория Нисского, Августина Блаженного вырабатывается метод, выкристаллизовывается содержание догматического богословия.

Второй период открывается произведением Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», являющимся догматической системой, соответствующей духу вселенской церкви.

Третий период начался с падением Византии. В русской церкви под влиянием Запада интерпретация церковной догматики вначале носит схоластический характер. Только со второй половины XVIII в. появляются оригинальные догматические исследования, не утратившие значения и в наше время.

После разделения христианской церкви в 1054 г. каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику Первого, Второго и Четвертого соборов, воплощенную в Символе Веры (триединство Бога, Его богочеловечество и единосущность Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде).

В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: добавление к Восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, словно «и от Сына», Д. о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, Д. о непорочном зачатии Божией Матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.

В настоящее время все конфессии в той или иной мере отказываются от традиционного буквализма в понимании Д. В новых интерпретациях церковной догматики просматривается сильное влияние политических, экологических и других светских доктрин о путях и целях социального развития, влияние современной философской антропологии.

Интерпретация церковных Д. коренным образом отличается от такого явления, как догматизм светской мысли, то есть абсолютизация, антиисторический подход к историчному, ограниченному человеческому знанию. Изучение религиозной догматики в рамках религиозной философии – это попытка сохранить вечное, богооткровенное в меняющемся, подверженном «порче» «тварном» мире.


ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА – одна из центральных проблем средневековой философии в Европе. Проблема возможности Д. Б. Б., их типов была важной стороной решения проблемы соотношения веры и разума. Христианская «гносеология» провозглашает веру основным и необходимым путем познания Бога, общения с Ним и приближения к Нему. С этой точки зрения никакие Д. Б. Б. не могут иметь строго научной силы. Для тех, кто стал на путь веры, но еще не проникся ею до конца, эти доказательства, «умозаключения», сформулированные Отцами церкви, имеют известное значение. Обращение к устройству мира заставляет обратиться к тем истинам, которые сокрыты в человеческой душе; встав на этот путь, человек обращается к основанию любой истины – к Богу.

Самое древнее и наиболее распространенное «умозаключение» о бытии Бога – космологическое: поскольку мир не может быть понят из самого себя, постольку он предполагает над собой некое высшее начало (первопричину), благодаря которому мир возникает и которой держится.

Телеологическое умозаключение: поскольку в природе всё целесообразно, то представление о конечных целях мироздания может быть присуще только самому Творцу.

Нравственное «умозаключение»: нравственный закон. живущий в человеке, устремленность к идеалу не может иметь другого происхождения, кроме божественного. Близко к этому и так называемое «антропологическое» Д. Б. Б., которое исходит из того, что во всех своих оценках мира, людей, жизни человек руководствуется, даже того не сознавая, принципами правды, справедливости, совершенства. Сам человек в силу собственного несовершенства и ограниченности не мог бы создать такой идеи. Для верующего сознания ясно, что этот призыв к совершенству идет от Бога.

Онтологическое «умозаключение»: Абсолют как совершенство, лишенное каких-либо недостатков, не может быть лишь нашей умозрительной конструкцией. Абсолют есть первореальность, стоящая над миром. Следовательно, само бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.

Первые попытки рациональной аргументации при решении этой проблемы восходят к Аристотелю. Августин формулирует доказательство «от совершенства», доказательство, связанное с апелляцией к разуму как способности, которая может быть дана только Богом, доказательство «от ступеней блага».

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) попытался усовершенствовать «онтологическое» доказательство. Он попытался сформулировать доказательства, которые вытекают из самого понятия Бога, из идеи Бога как существа абсолютного и всесовершенного; другими словами, дополнить апостериорное (идущее от опыта) доказательство априорным (доопытным). Апостериорное доказательство (от следствий к причине): если всякое существо стремится к благу, следовательно, есть благо абсолютное, обладающее собственным бытием, относительно которого оценивается всё менее совершенное. «Всё сущее бытийствует благодаря чему-то либо благодаря ничто. Но ведь ничто состоит из ничего, в этом смысле его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому всё сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Принимая первое, мы воспринимаем абсолютное высшее бытие». Абсолютно совершенное бытие, завершающее иерархию «совершенств», и есть Бог.

Априорное доказательство предполагает прямой переход от мысли о Боге к Его существованию. Если можно помыслить абсолютное совершенство, значит, оно существует. Ансельм предлагает логический довод в пользу такого доказательства «от противного»: если же предположить, что существует нечто больше того, что можно помыслить, больше абсолютного совершенства, то это не Бог, что абсурдно.

Фома Аквинский критиковал доказательство Ансельма, считая, что единственный доступный человеку путь открытия Бога – это путь «естественной теологии», путь от «следствий» к «причине»; единственно возможное Д. Б. Б – апостериорное. Идя от эффектов сотворенного мира (от движения, от причинно-следственных связей, от различных способов существования возможного, от степеней совершенства мира, от существования целесообразности), мы неизбежно придем к их источнику – Богу.

Проблему Д. Б. Б. с различных позиций пытались решить Декарт, Лейбниц, Кант. В XX в. анализ Д. Б. Б. был осуществлен в рамках неопозитивизма.


ДОЛГ – один из императивных (повелительных, принуждающих) механизмов морали, форма актуализации индивидуального морального сознания. В отличие от понятия «должное», Д. связан с осознанием его непреложности. Понятие «должное» шире понятия Д., логически первично по отношению к нему. «Должное» есть характеристика ценности, идеала, которые могут воплотиться в жизнь с помощью как механизма Д., так и личной склонности. Д. неотделим от осознания его индивидом как своей внутренней задачи. Осознающим субъектом он воспринимается как раздвоение сознания на «я хочу» и «я должен». Это раздвоение – необходимое условие функционирования Д.

Д. осознается в форме иерархии обязанностей индивида (перед Богом, человечеством, нацией, государством, семьей, коллективом, перед самим собой). Выбор определенной системы обязанностей есть идентификация себя с конкретной социальной общностью. В философско-этическом сознании Д. предстает как подчинение законам космической необходимости, как следование божественному или человеческому авторитету, традициям рода, человеческой природе, как согласование индивидуальных интересов (Дж. Ст. Милль), как безусловное предпочтение общезначимого частному (И. Кант). Рассмотрение Д. как единства рационального и эмоционального в теории морали ведет к поиску исходной «клеточки» субъективного бытия Д. – точке схождения этих противоположностей. Такой точкой оказывается воля (И. Кант), интерес (французские философы-просветители), переживание (М. Шелер).


ДОСОКРАТИКИ – условный термин для обозначения группы ранних греческих философов и их ближайших последователей, не затронутых влиянием сократической традиции, хотя и живших после смерти Сократа. К их числу относятся Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид и его ученики, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит. Досократиков объединяет отсутствие самой постановки вопроса о различении материального и идеального, о назначении отдельного человека, об автономности познавательной деятельности. В центре внимания Д. – живой, чувственно воспринимаемый космос, состоящий из природных стихий (земли, воды, воздуха, огня, эфира), взаимно переходящих друг в друга. В космосе, находящемся в вечном круговращении, действуют оппозиционные силы. Космос, общество и индивид у Д. подчинены действию единых законов и взаимно отражаются друг в друге, микрокосмос един с макрокосмосом. Большинство Д. принимали активное участие в общественной жизни.


ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821–1881) – русский писатель, публицист, мыслитель. Его место в истории мировой культуры по-разному оценивается исследователями: «заступник униженных и оскорбленных» (Добролюбов); «пророк русской революции» (Мережковский); «больная совесть русского народа» (Горький); «жертва Эдипова комплекса» (Фрейд); «догматик и православный иезуит» (Т. Масарик, чешский философ и политик); «аналитик человеческой свободы» (Бердяев).

Социально-философская основа замысла Д. о настоящем и будущем России получила название «почвенничество». Основной мотив писателя – надо вернуться к народу, его правде и нерастраченным духовным силам, «ибо мы не можем существовать без него». Отрицая в равной мере крайности западничества и славянофильства, мыслитель проповедовал объединение высших слоев общества с народом, который «живет идеей православия… всебратского единения» в христианской любви. Путь к общественному идеалу через церковь он называл «русским социализмом».

Современная цивилизация, с точки зрения Д., скрывает глухую и застарелую борьбу «насмерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе». Оставляя человека с его всесильной и бесплодной свободой наедине с собой, она обнажает хаос, который творится в душе каждого. Но и отрицание свободы человека делает ненужной и невозможной нравственную жизнь – основу человечности. Д. пытается заглянуть в «тайну человека». «Ее надо разгадать…» – записал он еще в 1839 г.

Проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, смысла жизни получили своеобразное толкование в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании», «Идиоте», «Бесах», «Дневнике писателя».

Один из основных мотивов романа «Преступление и наказание» – вечная загадка человека: смешение в нем добра и зла, аскетизма, святости и порока, любви, надежды и подлости есть некий роковой закон, по которому в одной и той же душе переплетены до нераздельности правда и ложь, расчет и альтруизм, так, что сам человек почти не имеет возможности отличать одно от другого. В его душе борются «демон» с «ангелом». Демон соблазняет великими идеями гуманизма, альтруизма и очаровывает слабое и гордое сердце свободой, преступающей нравственный закон.

По-особому решает Д. вопрос о взаимоотношении личности со временем и пространством. Герои писателя – это люди, живущие всегда и везде, поэтому они вне пространства и времени. Все персонажи произведений Д. топчутся на крошечном петербургском пятачке, живут в безликих «нумерах», на одних и тех же улицах, «случайно» знакомятся друг с другом. В этих образах уничтожены грани между вечным и сиюминутным, «верхом» и «низом»: они вне времени. Не время определяет их бытие, но возможность их внутреннего изменения, смена отношения к себе и другим. Они вне времени как носители вечных человеческих разрушительных страстей. Д. интересует человек в состоянии кризиса, «перехода» к иному, когда его связи с другими людьми разорваны; пытаясь осознать свое отношение к окружающему, к миру, к Богу, он как бы находится «вне мира».

Взаимоотношения сложного, «многомерного» человека с обществом – одна из центральных идей романа «Идиот». У человека есть не одна, а несколько идей, влияющих на его судьбу. Человек есть безграничная широта собственных мыслей и побуждений, что усложняет его взаимоотношения с окружающими, делает его существование зыбким и нестабильным. Кем является Мышкин – жертвой или палачом? Его желание сеять покой и мир приводит к оправданию подлости, к терзаниям близких, несет вражду. В абсурдном мире «идиот» кажется нормой, а нормальное человеческое поведение – безумием. Так появляется идея «абсурдного человека», повлиявшая на взгляды французского философа и писателя XX в. А. Камю.

Убедившись, что в мире «умственных игр», опутывающих жизнь и диктующих ей свою логику, существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству как единственно возможному акту свободы («Бесы»). Одна из черт абсурдного мира – наличие в нем множества политических течений, предлагающих свои методы «осчастливливания» человечества. Д. не приемлет революцию за ее «бесовство», нигилизм, за которым скрываются жажда власти для одних, пустая мода – для других. «Бесовство», начинающееся с безобидного конформизма, соглашательства, гнездится там, где нет христианских критериев для различения добра и зла, где «потерявшие нитку» люди перестраиваются и действуют в зависимости от прихотливости натуры, «прогрессивных» убеждений, общественного мнения, обстоятельств.

В «Братьях Карамазовых» поднимаются вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, свободы, страха, тоски и сострадания. Роман с детективной интригой становится самым философским произведением писателя. Разгадывая тайну и загадку человека, Д. увидел, что человек – это такая «широта», где все противоречия сошлись и постоянно рождают нового человека. Человек – не простая совокупность того, что в нем уже есть. Человек есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Гениально угаданная ситуация «человека-Вселенной», распавшейся на осколки собственной души, которые человек не может собрать воедино, стала важной темой для философии и литературы XX в. (А. Камю, Ж. П. Сартр, М. Булгаков, Ф. Кафка).

Подлинная жизнь человеческого сознания для Д. осуществляется в пространстве его свободы. Здесь человека поддерживают идеалы христианской духовности, «великодушия», личная ответственность каждого и осознание собственного несовершенства. По мысли писателя, свобода заставляет в другом почувствовать со-человека, выйти из собственной замкнутости в мир социальности. На этом пути человека ожидает страдание. Оно не безвинно, но связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. Поэтому сострадание – человеческое качество, необходимое при совершении масштабных исторических деяний. Человек несовершенен, он обречен совершать зло, поэтому «нет в мире виноватых». Но человек – свободное существо, поэтому «всяк перед всеми и за всех виноват».

В «Речи о Пушкине», произнесенной в конце жизни, Д. призывает: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Смирение у Д. – не психологическая категория, означающая бессилие, безропотность, ощущение собственного ничтожества. Смирение, как оно понимается в святоотеческом богословии, уже есть дерзновение и источник действия, принятие на себя полноты ответственности, а не проявление слабости. Так в творчестве Д. сходятся религиозные и философские взгляды на человека. Однако творчество писателя – не религиозная философия, интеллектуально развивающая христианские истины, и не богословие, питающееся Откровением. Мысль Д. – мысль гения, оказавшегося способным подняться над собственным страданием и взявшим на себя страшное бремя сострадания.

Началом смирения, к которому призывает Д., является знание своих возможностей и мужественное принятие себя в своей ограниченности. Смириться – значит увидеть в себе и в другом «испорченную икону» Человекобога. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самопознание, есть гибкость духа. С него и начинается подвижничество, к которому призывал Д. и которое раскрывает себя в служении, ответственности, жертвенности. Темы «человечности человека», «всечеловечности» русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.


ДУАЛИЗМ (от лат. dualis – двойственный) – мировоззренческая позиция, согласно которой сущность и происхождение исследуемого объекта можно уяснить, только признав наличие двух противоположных, не сводимых друг к другу равноправных начал, лежащих в его основе. Термин был введен немецким философом-рационалистом XVIII в. Х. Вольфом.

Типы и формы проявления Д. разнообразны. В мифологическом сознании Д. выступает как основной объяснительный принцип происхождения всего существующего и воплощается в персонифицированных образах борющихся мировых сил. Рационализированная форма мифологического Д. представлена в манихействе – учении, возникшем в III в. н. э. на Ближнем Востоке. В нравственном сознании, в некоторых религиях, в частности в христианстве, Д. принимает форму борьбы мотивов в душе человека.

В философии «классический» Д. исходит из признания двух не сводимых друг к другу начал бытия, субстанций. Ярким примером философского Д. может служить концепция Р. Декарта, который выделял две независимые субстанции – «мыслящую» и «протяженную». Возникновение онтологического Д. во многом связано с трудностями обоснования генетических и структурных взаимосвязей тела и души, духа и материи. «Гносеологическая» форма философского Д. связана прежде всего с именем И. Канта. С точки зрения такого «познавательного» Д. мир как объект познания независим от человека как субъекта познания и недоступен ему. Процесс познания превращается в конструирование из разнородных материалов – данных опыта и априорных (доопытных) форм рассудка.

Д. как мировоззренческая ориентация может проявляться также в рассмотрении соотношения свободы и необходимости, культуры и природы, человека и общества. Элементы дуалистического мировоззрения, равно как и попытки его преодоления, в явной или скрытой форме присутствуют в любой философской системе, поскольку Д. философский – лишь одна из форм выражения основной жизненной проблемы человека – столкновения бытия и небытия. В философии постмодернизма Д. рассматривается как Д. двух противоположных смыслов, присутствующих в слове. В смягчении, ускользании, уходе в сторону от открытого противостояния понятий, в сведении мировоззренческого Д. к простому различию концепций, в поиске опосредований постмодернизм видит основной путь движения философской мысли. Д. противостоит монизму и находится в сложных отношениях с плюрализмом.

Оглавление

Из серии: Высшее образование (АСТ)

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Краткий философский словарь (Г. Г. Кириленко, 2010) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я