Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник) (Иммануил Кант)

Иммануил Кант не искал ответов на простые вопросы. Он всегда рассуждал о наиболее сложном – и наиболее важном для человека. Как осуществляется процесс познания и как далеко может зайти человек по этому пути? Как соотносятся друг с другом познание и нравственное начало в человеке? Возможно ли достижение святости? Что такое прекрасное? Является ли представление о нем субъективной категорией или объективной? Размышления философа имеют не только теоретический характер. Нравственное, прекрасное – эти категории важны для нас. А границы познания человечество определяет и по сей день. В настоящем издании представлены фрагменты базовых работ одного из величайших философов всех времен.

Оглавление

Из серии: Библиотека избранных сочинений

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник) (Иммануил Кант) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

Критика чистого разума

Введение

I. Различие чистого и опытного познания

Нет сомнения, что всякое познание наше начинается опытом. Чем может быть возбуждена познавательная способность к деятельности, как не внешними предметами? Они будят внешние чувства и частью прямо возбуждают в нас представление, частью подвигают нашу рассудочную деятельность к тому, чтоб сравнивать их, соединять или разъединять и таким образом грубый материал чувственных впечатлений перерабатывать в познание предметов, называемое опытом. По времени, следовательно, всякое познание следует за опытом и с ним начинается.

Впрочем, не все наше познание происходит из опыта, хотя оно возникает вместе с опытом. Возможная вещь, что само наше опытное познание есть нечто сложное, – с одной стороны, оно состоит из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, с другой – из того, что наша познавательная способность (именно по поводу чувственных впечатлений) производит из себя: только это добавление из себя мы научаемся сознавать не прежде, как после долгого упражнения, когда мы сделаемся способными к самонаблюдению.

Поэтому возникает вопрос, требующий ближайшего исследования и нерешимый с первого взгляда: возможно ли такое познание, независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений? Это познание называется априори и различается от опытного, которого источники – апостериори – именно в опыте.

Выражение это довольно неопределенно, чтоб означать полный действительный смысл предложенного вопроса. О многих познаниях, приобретенных из опытных источников, говорят обыкновенно, что мы способны к ним, или участны в них априори, потому что мы добываем их не прямо из опыта, а из общих положений, также выведенных из него. О человеке, подкопавшем основание своего дома, говорится: он мог априори знать, что дом в таком случае упадет, т. е. ему не было нужды на опыте ждать действительного падения. Правду сказать, он не мог бы вполне знать этого и апостериори. Ведь опыт должен научить его, что все тела подвержены закону тяжести и непременно упадут, если лишить их опоры.

В нашем труде познаниями априори мы будем называть только те, которые безусловно независимы от всякого, а не от того или другого опыта. Им противоположны опытные познания, или возможные только апостериори, или из опыта. Из познаний априори чистыми называются те, в которые не привнесено ничего опытного. Например, суждение «всякое изменение имеет причину». Есть суждение априори, но чистым назвать его нельзя, потому что изменение есть понятие, полученное из опыта.

II. Мы имеем некоторые познания априори, и даже обыкновенный рассудок не лишен их

Нам следует обратить внимание на признак, по которому, наверное, можно было бы отличать чистое познание от опытного. Опыт указывает нам на те или другие свойства предметов, но не ручается, чтоб иначе не могло и быть. Следовательно, если 1) суждение мыслится как необходимое, то оно есть априори; если, сверх того, оно и выведено может быть только из необходимого, то оно есть суждение безусловно априори; 2) всеобщность суждений опыта всегда только принимается на веру, есть сравнительная, но не строго достоверная (наведение); собственно говоря, она означает «на основании собственных наблюдений мы можем сказать, что нет исключений из того или другого правила». Напротив, если суждение мыслится строго всеобщим, т. е. не допускается в нем возможности исключений, то оно безусловно априори, а не выведено из опыта. Всеобщность опыта, следовательно, имеет источником своим произвол, преувеличивающий значение суждения «из приложимости его в немногих случаях выводится приложимость ко всем»; таково суждение «все тела имеют тяжесть». Там же, где строгий характер всеобщности принадлежит суждению по существу, всегда следует предполагать особый источник его происхождения, именно способность познания априори. Итак, необходимость и всеобщность суть верные признаки познания априори и нераздельны одна от другой. При употреблении их часто, впрочем, случается, что легче доказать ограниченную приложимость суждения, чем случайность; или неограниченная всеобщность суждения кажется очевидней его необходимости. Поэтому гораздо лучше пользоваться указанными двумя критериями отдельно, тем более что каждый из них, несомненно, верен.

Легко доказать, что в человеческом познании действительно есть такие необходимые и в строгом смысле всеобщие, следовательно, чистые суждения априори. Если нужен пример, то стоит только обратиться к математическим положениям; если угодно поискать такого суждения в обыкновенной практике рассудка, то для сего может годиться суждение «всякое изменение должно иметь причину», именно в последнем понятие причины так необходимо и всеобще соединено с действием, что оно совершенно ни к чему не годилось бы, если бы заодно с Юмом мы стали выводить его из частой ассоциации того, что случается с тем, что ему предшествует, и возникающей отсюда привычки (следовательно, субъективной необходимости) соединять вместе последнее с первым. И без этих примеров, доказывающих действительное существование чистых суждений априори в нашем познании, легко видеть, что только посредством их самый опыт становится возможным, а это составляет самое лучшее доказательство их происхождения априори. Каким образом опыт получил бы характер достоверности, если б все правила, руководящие им, также были бы опытными, следовательно, случайными; всем таким опытным правилам никак нельзя придавать значение руководящих суждений. Здесь, впрочем, можно довольствоваться простым указанием на чистую деятельность нашей познавательной способности как на факт. И не в одних только суждениях, но и в понятиях очевидно происхождение некоторых априори. Отвлеките постепенно от опытного понятия тела все, что в нем есть опытного: цвет, твердость или мягкость, тяжесть, непроницаемость, все же остается пространство, которое занимал этот предмет (уже совершенно исчезнувший), но которое уже невозможно отвлечь. Вы можете также отвлечь от опытного понятия всякого вещественного или невещественного предмета все свойства, о которых говорил вам опыт. Но никак нельзя уже отвлечь того, по чему вы мыслите этот предмет или как сущность, или как нечто, находящееся в сущности (хотя это понятие определительнее, чем понятие предмета вообще). Необходимость, с какой возникает в вас это понятие, должна вас убедить, что оно имеет корни в вашей познавательной способности априори.

III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех познаний априори

Еще более мы убедимся в существовании познаний априори, если обратим внимание, что некоторые наши познания переступают всякий возможный опыт и посредством понятий, которым вообще нет соответствующих предметов в опыте, по-видимому, расширяют объем наших суждений за его пределы.

В таких-то познаниях, переступающих чувственный мир и не поверяемых опытом, заключаются важнейшие исследования нашего разума; они кажутся нам особенно важными и по своей цели гораздо возвышеннее, чем все, приобретаемое рассудком в мире явлений; мы скорей решаемся даже на риск допустить ошибки, чем отказаться от них, по причине сомнительности их или по невнимательности и равнодушию к ним. Такие неизбежные задачи чистого разума суть Бога свобода и бессмертие. Наука же, настоящая цель которой состоит в разрешении их, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она берется за задачи, не критикуя способности разума к такому великому предприятию.

Казалось бы, невозможно строить здание без почвы опыта, с помощью познаний, происхождение которых неизвестно, и на основании неизвестных суждений, верность которых не обеспечена тщательным исследованием; естественно, кажется, давным-давно явиться вопросу, каким путем рассудок доходит до всех таких познаний, какой они могут иметь объем, значение и достоинство. Так оно и должно было бы быть, если под словом «естественно» разуметь то, что справедливо и логично должно случиться; но если под ним разуметь то, что обыкновенно случается, то и в этом отношении естественно и понятно, что до сих пор не появлялось такого исследования. Математика издавна уже владеет точностью и тем возбуждает ложные надежды относительно других познаний, хотя они совсем другого рода; сверх того, если переступить область опыта, то можно уже чувствовать себя вне опасности быть им опровергнутым. Искушение расширять свои познания столь велико, что в своих попытках мы останавливаемся только пред ясным противоречием, на которое наталкиваемся. Но его можно избежать, если поступать осторожно со своими фантазиями, хотя и при отсутствии противоречия они все-таки остаются фантазиями. Математика служит тут блестящим примером того, как далеко можно уйти в познании априори, независимо от опыта. Правда, она имеет дело с предметами и познаниями только с той стороны их, с какой они могут быть представлены наглядно. На это обстоятельство, впрочем, нимало не обращают внимания, потому что такого рода наглядное воззрение может быть априори, следовательно, почти неразличимо от чистого понятия. Подкупленное этим доказательством силы разума стремление к расширению познаний не знает границ. Свободным полетом рассекая воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что он еще лучше стал бы летать в безвоздушном пространстве. Так, Платон покинул чувственный мир, налагавший узы на рассудок, и отважился за пределы его, на крыльях идей, в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что его усилия не пробивали никакой дороги; ибо ему недоставало точки опоры, так сказать почвы, на которой он мог бы утвердиться и попробовать свои силы, чтоб сдвинуть с места рассудок. Но такова уже обыкновенно судьба человеческого разума во всех теориях, как можно скорей оканчивать здание и потом уже смотреть, хорошо ли заложено основание. Тут-то изобретаются разные прикрасы, чтоб утешить нас относительно прочности здания или чтоб отклонить позднюю и опасную проверку. Следующие причины всего более поддерживают в нас беззаботность и доверчивость во время постройки и подкупают нас кажущейся основательностью. Самая важная и, быть может, наибольшая часть деятельности нашего разума состоит в анализе понятий уже готовых. Отсюда получается множество познаний; в сущности, они только разъясняют то, что уже заключалось (хотя и весьма спутанно) в наших понятиях, но по форме своей они ценятся нами как новые выводы, хотя по содержанию своему вовсе не расширяют уже имеющихся понятий, а только разъясняют их. Так как подобным методом, действительно, достигается прочное и верное познание априори, то разум незаметно, под покровом его, образует суждения совершенно другого рода и в них априори присоединяет к данным понятиям нечто совершенно им чуждое, не сознавая при этом, как он дошел до них, и даже не задавая себе подобного вопроса. Я намерен поэтому, прежде всего, обратить внимание на этот двоякий род познаний.

IV. Различие аналитических и синтетических суждений

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение подлежащего к сказуемому (если рассматривать одни положительные суждения; к отрицательным легко будет приложить потом), отношение это возможно двух родов. Или сказуемое В относится к подлежащему А как нечто заключающееся в этом понятии А (скрытым образом); или В находится вне понятия А, хотя и состоит с ним в связи. В первом случае суждение называется аналитическим, во втором – синтетическим. Значит, аналитические суждения суть те, в которых подлежащее соединяется со сказуемым на основании тожества; те же суждения, в которых они соединяются не на основании тожества, называются синтетическими суждениями. Первые можно было б назвать изъяснительными; вторые – расширяющими суждениями, ибо первые ничего не прибавляют к понятию подлежащего, но посредством анализа расчленяют его на составные понятия, уже заключавшиеся в нем (смутно); напротив, в последних к понятию подлежащего присоединяется сказуемое, которое прежде в нем не мыслилось и не могло быть выведено из него никаким анализом. Например, если я скажу «все тела протяженны», то это будет аналитическое суждение. Мне нет нужды выходить из пределов понятия тела, чтоб найти черту протяжения; я должен только расчленить это понятие, т. е. сознать те разнообразные черты, какие всегда я мыслю в нем, чтоб найти указанное сказуемое; значит, оно аналитическое. Напротив, если я скажу «все тела тяжелы», то сказуемое здесь будет говорить о чем-то таком, что мною вообще не мыслится в понятии тела. Присоединение такого сказуемого ведет к синтетическому суждению.

Суждения опыта – все вообще суть синтетические. Было бы противоречием основывать аналитическое суждение на опыте, тогда как для образования его нет нужды выходить за пределы понятия и, следовательно, нет надобности в каком-нибудь свидетельстве опыта. Что все тела суть протяженны, это суждение верно априори и ни в каком случае не есть суждение опыта. Не имея надобности в нем, я в самом понятии имею уже все данные к суждению; мне нужно извлечь из него только сказуемое по закону противоречия, и, таким образом, суждение будет иметь характер необходимости, что было бы невозможно, если б я ограничился одним опытом. Не то в синтетических суждениях. Понятие тела не исчерпывает предмета: захватывая только часть его, оно этой частью обозначает понятие А, чтоб признать другое В с ним соединенным, что, спрашивается, уполномочивает меня к тому, и почему возможен здесь синтез? Тем более что при суждении априори я не могу искать опоры в опыте. Возьмем суждение «все, что случается, имеет свою причину». В понятии случающегося «я мыслю нечто существующее, которого прежде не было», и отсюда могу выводить разные аналитические суждения. Понятие же причины находится вне указанного понятия и вносит в него совершенно другой признак, следовательно, вовсе не заключается само по себе в представлении случающегося. На каком же основании я приписываю случающемуся вообще нечто чуждое ему и понятие причины признаю за нечто, хотя и не заключающееся в нем, но необходимо к нему относящееся? На каком неизвестном X основывается рассудок, когда он приискивает вне понятия А совершенно чуждый ему признак В и соединяет его с первым? Таким основанием опыт служить не может, потому что упомянутое суждение присоединяет одно представление к другому не только с характером всеобщности, но и необходимости, следовательно, совершенно априори и на основании одних понятий. В таких-то синтетических, т. е. расширяющих суждениях и состоит цель нашего теоретического познания априори; аналитические суждения весьма важны и необходимы, не только для той ясности понятий, какая потребна для верного и широкого синтеза как действительно нового приобретения.

V. Синтетические суждения априори содержатся во всех теоретических науках разума в качестве принципов

1) Математические суждения все вообще суть синтетические. Эта мысль ускользала до сих пор от внимания людей, анализировавших человеческий разум; она идет совершенно против всех предположений их и бесспорно верна и важна по своим выводам. Нашедши, что все математические положения развиваются на основании закона противоречия (что требуется самой сущностью аподиктической достоверности), эти аналитики легко убедились, что именно закон противоречия и сообщает этим положениям очевидность. Но здесь-то и заключалось заблуждение. Синтетическое суждение может основываться на законе противоречия, но только при этом всегда предполагается другое синтетическое положение, из которого первое вытекает как следствие; само же по себе оно не может быть очевидным.

Прежде всего, следует заметить, что настоящие математические положения суть суждения априори, а вовсе не опытные, ибо они имеют характер необходимости, которого опыт дать не может. Мое мнение должно быть допущено по крайней мере в приложении к чистой математике, в самом понятии которой уже предполагается, что она заключает в себе не опытные, а чистые познания априори.

Можно подумать, что положение 7 + 5 = 12 есть аналитическое суждение, прямо вытекающее из понятия суммы семи и пяти, по закону противоречия. Если вникнуть глубже, то оказывается, что понятие суммы 7 и 5 заключает в себе только соединение обоих чисел в одно, но при этом еще вовсе не мыслится в том, какое именно число соединяет их в себе. Для понятия двенадцати мало того, чтоб я представлял вообще сумму семи и пяти; анализируя одно понятие этой возможной суммы, я не встречу в ней непременно двенадцать. Нужно выйти из пределов этих понятий, – именно обратиться к наглядному представлению, например взять пять пальцев, или (как делает Зенгер в своей арифметике) пять пунктов и постепенно прибавлять наглядно данные пять к понятию семи. Я беру, прежде всего, число 7 и наглядно, представляя понятие 5 пальцами моей руки, постепенно прибавляю наглядные единицы к числу 7 и, таким образом, вижу, как образуется число 12. В понятии суммы 7 + 5 я мыслю только о том, что 7 и 5 должны быть сложены, но не утверждаю, что она равняется числу 12. Следовательно, арифметическое суждение всегда бывает синтетическим. Это станет еще более ясным, если взять большие числа: как бы мы ни обращались с нашими понятиями, без наглядности мы никогда не дойдем до суммы на основании простого их анализа.

И в чистой геометрии тоже нет аналитических положений. Прямая линия есть кратчайший путь между двумя точками – это суждение синтетическое. Понятие прямого, собственно, говорит о качестве, а не количестве. Следовательно, понятие кратчайшего пути берется со стороны и никаким анализом не может быть выведено из понятия прямой линии. Опять нужно обратиться к наглядному представлению, при котором единственно возможен синтез.

Только немногие геометрические положения суть действительно аналитические и основываются на законе противоречия. Как тожественные положения, они употребляются в интересах метода, но не в качестве принципов, например а = а, целое равно самому себе; или (a + b)> a, или целое больше своей части. Однако и эти положения, выводимые прямо из понятий, допускаются в математике только потому, что могут быть представлены наглядно. Нас обманывают здесь выражения, будто бы сказуемое таких аподиктических суждений заключается в самом понятии и, следовательно, суждение есть аналитическое. С данным понятием мы необходимо соединяем известный признак, и эта необходимость кажется заключающеюся в самом понятии. Но вопрос не в том, что следует присоединять к данным понятиям, а в том, что мы действительно, хотя и смутно, мыслим в них; тогда окажется, что сказуемое необходимо должно быть присоединено к понятно не как нечто мыслимое в самом понятии, а как нечто очевидное в нашем наглядном представлении, присоединяющемся в этом случае к понятиям.

2) Естественные науки заключают в себе синтетические суждения априори в качестве принципов. Для примера я укажу на два положения: при всех изменениях вещественного мира количество материи остается неизменным или при сообщении движения действие всегда равно противодействию. В обоих суждениях очевидны не только их необходимость и, следовательно, происхождение априори, но и то, что они именно синтетические суждения. В понятии материи не заключается признака неизменности, но мыслится только ее существование в пространстве, наполняемом ею. Следовательно, я переступаю понятие материи и мысленно присоединяю к нему априори нечто такое, чего я в нем прежде не мыслил. Положение должно быть поэтому не аналитическим, а синтетическим и притом априори. То же самое и с другими суждениями чистой части естественных наук.

3) В метафизике, в этой до сих пор неудавшейся науке, хотя и необходимой по самой природе человеческого разума, – должны быть синтетические суждения априори. Ее задача – не анализ или разъяснение понятий, составляемых нами о вещах априори, но расширение познаний априори. Для сего она должна пользоваться такими суждениями, которые к данному понятию присоединяют нечто прежде в нем не заключавшееся и так удаляются от опыта, что он не может за ними следовать, например в суждении «мир должен иметь первое начало» и т. д. Таким образом, метафизика по своей цели должна состоять из чисто синтетических суждений априори.

VI. Общая задача чистого разума

Немалый шаг вперед, если разнообразные исследования можно подвести под одну общую задачу. Точным обозначением ее облегчается не только авторская работа, но и труд критика, желающего определить, в какой мере мы достигли своих целей. Задача чистого разума заключается в вопросе: каким образом возможны синтетические суждения априори?

Что метафизика до сих пор не могла добиться точности и колебалась между противоречиями, это зависело единственно от того, что никогда не являлась мысль об указанной задаче и даже о различии аналитических и синтетических суждений. Между тем судьбы метафизики тесно связаны с тем, разрешится ли эта задача или будет доказана невозможность подобных суждений. Из всех философов только Давид Юм приблизился к этой задаче, но недостаточно определил, и, обобщив ее, он остановился на одном синтетическом суждении связи действий с их причинами (principium causalitalis); он полагал, что такое суждение совершенно невозможно априори, и, по его выводам, все, называемое нами метафизикой, т. е. все достояние нашего разума, в сущности, заимствовано из опыта и только по привычке кажется необходимым. Если б он понял задачу в ее всеобщности, то не решился бы высказывать мнение, разрушающее всякую чистую философию. Тогда он увидел бы, что, по его выводам, невозможна чистая математика, которая, несомненно, содержит в себе синтетические суждения; от такого мнения его удержал бы собственный здравый рассудок.

С разрешением указанной задачи тесно связан вопрос о возможности чистой деятельности разума при развитии и основании наук, содержащих теоретическое познание априори, т. е. разрешение вопросов:

каким образом возможна чистая математика? Каким образом возможно чистое естествоведение?

Об этих науках, уже существующих, можно спрашивать только: каким образом они возможны? Что они возможны, это доказывается их существованием. Что касается метафизики, то, действительно, всякий может сомневаться в ее возможности; ибо до сего времени она плохо развивалась и нельзя указать ни одного сочинения, которое, по отношению к ее существенной цели, доказало бы непризрачность этой науки.

Впрочем, и на этот род познаний нужно смотреть как на данный в некотором смысле; метафизика действительно существует если не в качестве науки, то как факт (metaphysica naturalis). Не из кичливого любопытства, а вследствие естественной потребности человеческий разум неудержимо стремится к таким вопросам, которых не может решить опытный разум, на основании прилагаемых им принципов. Таким образом, лишь только разум людей развивался до теории, всегда являлась у них метафизика; это всегдашнее достояние людей. Возникает вопрос: каким образом возможна метафизика как факт человеческой природы? То есть как возникают вопросы, поставляемые чистым разумом, – вопросы, ответов на которые он ищет вследствие внутренней потребности? Что они возникают из природы общечеловеческого разума, это очевидно.

Но все попытки отвечать на эти естественные вопросы, например имеет ли мир начало или вечен и т. п., всегда вели к неизбежным противоречиям. Поэтому нельзя остановиться на одном предрасположении человека к метафизике, т. е. чистой способности разума, из которой вообще возникает (какая бы то ни было) метафизика. Должно решить окончательно: способны ли мы вообще знать подобные предметы или осуждены на их неведение, т. е. решить вопрос: способен или не способен разум рассуждать об указанных предметах; следовательно, мы должны или стараться расширить деятельность разума, или же внести его в определенные и узкие границы. Поэтому вопрос, вытекающий из упомянутой общей задачи, можно поставить так: каким образом метафизика возможна как наука?

Так, критика разума необходимо приводит к науке; одна же догматическая деятельность его без критики порождает неосновательные мнения, которым, в свою очередь, могут быть противопоставлены такие же шаткие суждения, следовательно, приводит к скептицизму.

Эта критическая наука не может быть слишком обширна: она имеет дело не с предметами разума, которые бесконечно разнообразны, но единственно сама с собой, с задачами, которые возникают из ее собственных недр, даются не чуждой природой вещей, а собственной натурой разума. Предварительно узнав свои силы по отношению к предметам, встречающимся в опыте, она легко и верно может определить объем и пределы своей сверхопытной деятельности.

На все доселе предпринятые попытки догматически осуществить метафизику следует смотреть как на не существовавшие. Аналитические стороны прежних трудов, именно анализ понятий, присущих нашему разуму априори, не могли приводить к конечным результатам, а были только одной подготовкой к метафизике, дабы она могла синтетически расширить познания априори. Но расширение познаний не достигается анализом, потому что он раскрывает одно только содержание понятий, но не указывает, как мы доходим до них априори, и не может поэтому определить меры их приложимости ко всем предметам познания. Нет нужды в большом геройстве, чтоб отречься от всех прежних метафизических притязаний; ибо давно уже они потеряли свое значение ради своих несомненных и при догматическом методе неизбежных противоречий. Гораздо более требуется мужества для того, чтобы внутренне не отступить пред трудностями и побороть препятствия, чтобы наконец новой, совершенно противоположной прежним, попыткой способствовать плодотворному развитию для человеческого разума науки.

VII. Идея и разделение науки, называющейся критикою чистого разума

Теперь очевидна идея науки, называющейся критикой чистого разума. Разум есть такая способность, которая дает нам принципы познания априори. Следовательно, чистый разум содержит в себе принципы познания безусловно априори. Органом чистого разума можно назвать сумму тех принципов, по которым могут быть приобретаемы и осуществляемы все чистые познания априори. Применение к делу такого органа может дать систему чистого разума. Но так как сомнительно еще, возможно ли в этом случае расширение наших познаний и в каких случаях оно возможно, то научное исследование чистого разума, его источников и пределов, может иметь значение пропедевтики к системе чистого разума. Она должна называться не наукой, а критикой. Ее польза по отношению к теории только отрицательная; она служит не к расширению, а к прояснению нашего разума, освобождая его от заблуждений, что составляет немаловажный шаг вперед. Трансцендентальным я называю то познание, которое имеет дело более со способом познавания предметов априори, чем с самими предметами. Система таких понятий может быть названа трансцендентальной философией. Впрочем, и это название для начала слишком широко. Такая наука должна была бы обнимать и синтетическое, и аналитическое познание априори и была бы слишком обширна для наших целей; мы не намерены простирать свой анализ более, чем это необходимо для раскрытия принципов синтеза априори во всем их объеме. Этот вопрос, собственно, мы намерены исследовать, и наш труд скорей может быть назван трансцендентальной критикой, чем наукой; ибо он имеет целью не расширение самих познаний, а улучшение их и оценку значения всякого познания априори. Такая критика должна быть, по возможности, преддверием к органу, а если он будет невозможен, то к канону, по которому аналитически и синтетически может быть изложена система философии чистого разума, будет ли она расширять наше познание или сдерживать его в должных пределах. Что это вообще возможно и что такая система не будет весьма обширной и, следовательно, можно надеяться со временем кончить ее, можно заключить из того, что в ней будет трактоваться не о природе бесконечного множества вещей, но о рассудке, который обсуждает их, да и о нем в той мере, в какой он способен к познаниям априори; достояние его не может утаиться от нас; ибо нет нужды искать его вне нас, и оно, по всей вероятности, не слишком велико, так что во всей целости может быть подвергнуто обсуждению и надлежащим образом оценено. Дело здесь не в критике систем и книг, а в критике самой способности чистого разума. В последнем только случае можно овладеть мерой, по которой возможна оценка философского содержания древних и новых сочинений по этой части; в противном случае будет тоже, как если б непризванный историк и судья стал бы произвольным мнением других противопоставлять собственные также произвольные мнения.

Критика чистого разума должна архитектурно, т. е. на основании принципов построить план трансцендентальной философии как науки – дабы достигнуть полноты и прочности всех частей, входящих в состав ее здания. Она есть система всех принципов чистого разума. Если она и не называется трансцендентальной философией, то это зависит от того, что для полноты системы ей недостает подробного анализа всего человеческого познания априори. Критика должна, конечно, указать все основные понятия, составляющие упомянутое чистое познание. Но она воздерживается от подробного анализа этих понятий, равно как от разбора выведенных из них: с одной стороны, подобный анализ не имел бы цели; ибо он не возбуждает сомнений, какие неразлучны с синтезом, ради которого и предпринимается критика; с другой – было бы несогласно с единством плана задаваться полным анализом, когда он может не требоваться сущностью дела. Притом такой полный анализ легко сделать потом над понятиями априори, которые мы намерены изложить, особенно если вполне удовлетворительно будет указан их характер, как принципов синтеза.

Таким образом, все содержание трансцендентальной философии входит в критику чистого разума, она заключает в себе полную идею трансцендентальной философии, но не может быть названа этим именем; ибо она занимается анализом только в той мере, в какой он необходим для полного обсуждения синтетического познания априори.

При делении ее нужно, главным образом, иметь в виду, что в ней не должны заключаться понятия, содержащие в себе что-нибудь опытное, а только одни познания совершенно априори. Вот почему не входят в нее высшие нравственные положения и основные понятия морали, хотя они и относятся к трансцендентальной философии, ибо в систему чистой нравственности входят понятия удовольствия и неудовольствия, стремления и наклонности и проч., которые вообще происходят из опыта; даже не пользуясь ими, как основанием своих предписаний, она все-таки, упоминая о понятии долга, должна была бы иметь дело с ними или как с препятствиями, которые нужно побороть, или как с внушениями, которые не должны служить побуждением к деятельности. Оттого трансцендентальная философия может быть названа всеобщей наукой чистого теоретического разума. Все практическое не должно иметь в ней места: ибо оно имеет дело с побуждениями и чувствами, входящими в разряд опытных познаний.

С общей точки зрения системы наша наука должна быть разделена, во-первых, на общее учение, во-вторых, на учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей может иметь подразделение; указывать их основание, конечно, здесь не место. В видах подготовки или напоминания мы можем заметить, что существуют два рода человеческого познания, может быть, имеющие общее, нам неизвестное, происхождение; в первом нам даются предметы, во втором они мыслятся нами. И чувственность должна входить в состав трансцендентальной философии в той мере, в какой она содержит в себе представления априори, как условия, при которых нам даются предметы. Трансцендентальное учение о внешних чувствах должно быть отнесено к первому отделу общей части науки, ибо условие, при которых даются предметы человеческого ведения, предшествуют тем, при которых они мыслятся.

Первая часть трансцендентального общего учения

§ 1. Трансцендентальная эстетика

Каким бы способом и какими и какими бы средствами ни относили мы наше познание к предметам, только в наглядном представлении владеем мы средством, которое дает нам возможность сравнивать их; к нему, как к своему вспомогательному средству, обращается наше мышление. Наглядное представление образуется в нас, когда нам дается какой-нибудь предмет; предмет же дается, по крайней мере, для людей вообще только в том случае, когда он действует известным образом на нашу душу. Чувственностью называется способность (восприимчивость) образовывать представления вследствие действия на нас внешних предметов. Следовательно, посредством чувственности даются нам предметы, и только она служит к образованию наглядных представлений; рассудок же мыслит их и дает начало понятиям. Всякое мышление должно прямо (directe) или непрямо (indirecte), посредством известных признаков, опираться на наглядные представления, следовательно, на чувственность; иначе не может быть дан нам никакой предмет.

Ощущение есть действие предмета на нашу способность представления, по мере того как мы получаем от него впечатления. Наглядное представление называется опытным, если оно посредством ощущения имеет дело с внешним предметом. Неопределенный же предмет опытного наглядного представления называется явлением.

Что в явлении соответствует ощущению, то я называю содержанием его, формою же явления я называю то, чем сообщается разнообразному содержанию известный порядок. Конечно, это нечто, дающее ощущениям порядок и известные формы, само не может быть ощущением. Значит, между тем как содержание явления дается нам апостериори, форма его должна находиться в душе и может быть рассматриваема нами независимо от всякого ощущения.

Я называю те представления чистыми (в трансцендентальном рассудке), в которых не встречается ничего относящегося к ощущениям. Поэтому чистая форма наглядных представлений находится в душе априори, и в ней мы наглядно представляем себе содержание явлений в известных отношениях. Эта чистая форма чувственности называется чистым наглядным представлением. Например, если я из представления какого-нибудь тела устраню все мыслимое в нем рассудком, как то: сущность, силу, делимость и проч., а также все, относящееся в нем к ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и проч., то остается от наглядного представления тела еще нечто, а именно протяжение и образ. Последние относятся уже к чистому наглядному представлению, которое, независимо от предмета чувств или ощущения, находится в душе априори, в качестве формы чувственности.

Науку о принципах чувственности априори я называю трансцендентальной эстетикой. Она составит первую часть трансцендентального общего учения, в отличие от другой, заключающей в себе принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.

В трансцендентальной эстетике мы постараемся рассмотреть чувственность отдельно от всего другого. Во-первых, мы устраним все мыслимое рассудком посредством понятий, так что останется только одно опытное наглядное представление. Во-вторых, из него мы выделим все относящееся к ощущению, так что в этом случае у нас останутся только чистое наглядное представление и форма явлений; только эти две вещи может дать чувственность априори. При сем окажется, что существуют две чистых формы наглядного представления как принципы познания априори, а именно пространство и время. К ним теперь мы и обратимся.

Трансцендентальной эстетики первый отдел. О пространстве

§ 2. Метафизическое изложение понятия

Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы находящимися вне нас и притом в пространстве. В нем определяются их фигура, величина и взаимное отношение друг к другу. Напротив, внутреннее чувство, посредством которого душа усматривает саму, себя и свои состояния, не дает нам никакого наглядного представления о самой душе. Впрочем, и оно имеет свою определенную форму, в которой единственно возможны представления внутренних состояний души; именно все, что относится к внутренним событиям, представляется нами в отношениях времени. Как время не может быть усматриваемо вне нас, так пространство не может быть представляемо как нечто внутри нас. Что же такое пространство и время? Принадлежат ли они к разряду существ? Или они выражают определения и отношения вещей самих в себе, какие должны быть в них независимо от наших представлений, или они принадлежат к разряду свойств, зависящих от самой формы представления и, следовательно, от свойства нашей души, и без нее не были бы приписаны ни одной вещи? Дабы решить этот вопрос, мы изложим понятие пространства. Под изложением (expositio) я разумею ясное представление того, что входит в понятие; изложение будет метафизическим, если оно объяснит нам стороны понятия априори.

1) Пространство не есть понятие, извлекаемое нами из внешнего опыта. Представление пространства должно быть предварительно в нас, дабы мы могли известные ощущения относить к чему-нибудь вне нас (т. е. к чему-нибудь находящемуся в другом месте, не в том, где мы находимся), также чтобы мы могли представлять ощущение одно вне другого и рядом с другим, следовательно, не только различными, но и находящимися в различных местах. Следовательно, представление пространства не может быть опытно заимствовано нами из отношений внешнего явления, но само это явление возможно только при упомянутом представлении.

2) Пространство есть необходимое представление априори, находящееся в основе всех внешних представлений. Нельзя представить себе, что не существует пространства, хотя легко можно вообразить, что в нем нет никаких предметов. На него можно поэтому смотреть как на условие возможности явлений, от них совершенно не зависящее. Следовательно, оно есть представление априори, необходимо составляющее основу внешних явлений.

3) Пространство не есть дискурсивное или общее понятие об отношениях вещей, но чистое наглядное представление. Ибо, во-первых, можно представить себе только одно пространство, и если говорится о многих пространствах, то при этом разумеются только части одного и того же пространства. Эти части не могут предшествовать всеобъемлющему пространству как его составные отделы (из которых можно было бы его составить); они только мыслятся в нем. Пространство в сущности одно, всякое разнообразие в нем или понятие о пространствах вообще основывается только на том, что мы ограничиваем его. Отсюда следует, что наглядное представление априори (происходящее не из опыта) находится в основании всех понятий о пространстве. Так, все геометрические положения, например что в треугольнике две стороны, взятые вместе, больше третьей, вытекают не из общих понятий о линии и треугольнике, но выводятся нами из наглядного представления и притом с аподиктическою достоверностью априори.

4) Пространство представляется нам бесконечною данною величиною. Всякое понятие может быть мыслимо как представление, заключающееся в бесконечном множестве других возможных представлений (как их общий признак), следовательно, первое содержит под собой последние. Но ни одно понятие не может быть представляемо нами содержащим в себе бесконечное множество представлений. Пространство же мыслится нами в последнем виде (ибо все части пространства существуют вместе). Следовательно, оно есть представление априори, а не понятие.

§ 3. Трансцендентальное изложение понятия о пространстве

Под трансцендентальным изложением я разумею объяснение понятия как принципа, из которого может быть выведена возможность синтетических познаний априори. Оно будет удовлетворять своей цели, если видно будет: 1) что эти познания действительно вытекают из данного понятия, 2) что они возможны только при данном объяснении его.

Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и притом априори. Чем же должно быть пространство, чтобы из него можно было выводить такие познания? По своему происхождению оно должно быть представлением; ибо из простых понятий невозможно выводить никаких суждений, выходящих из круга понятия, что, несомненно, происходит в геометрии. Вместе с сим это представление должно быть априори, т. е. быть в нас прежде всякого чувственного восприятия предмета, следовательно, чистым сверхопытным представлением. Геометрические положения суть всецело аподиктические, т. е. сопровождаются сознанием их необходимости, например пространство имеет три измерения; подобные суждения не могут происходить из опыта, ни быть выведены из какого-либо опытного положения.

Каким же образом внешнее представление может находиться в душе, предваряя самые предметы и делая возможным определение понятий последних априори? Очевидно, не иначе как в виде формального свойства субъекта – испытывать действие внешних предметов и таким образом получать непосредственное и них представление, т. е. наглядное представление, следовательно, в форме внешнего чувства вообще.

Так при нашем объяснении очевидна возможность геометрии как синтетического познания. По этому признаку, т. е. в какой мере удовлетворительно объясняется возможность последнего, можно легко отличить всякий другой способ объяснения, хотя бы по виду и согласный с нашим.

Выводы из предложенных понятий

1) Пространство не представляет нам свойства вещей самих в себе, т. е. ничего такого, что находилось бы в самих предметах и что оставалось бы, если отвлечь все субъективные условия наглядного представления. Ни абсолютные, ни относительные определения не могут предварять самое бытие вещей, которым они приписываются, следовательно, не могут быть наглядно представляемы априори.

2) Пространство есть не более как форма всех явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, при котором единственно возможно внешнее наглядное представление. Восприимчивость лица, состоящая в том, что оно воспринимает действие предметов, необходимо должна предшествовать всякому наглядному представлению о них. Поэтому понятно, каким образом форма всех явлений может предварять в душе всякие действительные восприятия и каким образом она в качестве чистого представления, в котором все предметы должны быть определены, может заключать в себе принципы взаимных отношений их до всякого опыта.

Значит, только с человеческой точки зрения можно говорить о пространстве, о протяженных существах и т. д. Представление пространства ничего не будет значить, лишь только мы устраним субъективное условие, при котором единственно может быть приобретено нами внешнее наглядное представление, – именно тот способ, как мы испытываем на себе действие внешних предметов. Протяженность приписывается вещам только в той мере, в какой они являются нам, т. е. как предметам чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, называемой нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых мы представляем предметы вне нас, и если устранить все эти предметы, то останется только чистое наглядное представление, называемое пространством. Так как особенные условия чувственности могут быть условиями только явлений, а не самых вещей, то можно сказать, что пространство обнимает все внешним образом являющиеся нам предметы, но не вещи сами в себе, будут ли они наглядно представляемы или нет тем или другим субъектом. Мы не можем судить о представлениях других мыслящих существ, связаны ли они теми же условиями, какие ограничивают наши представления и для нас обязательны. Если мы к понятию субъекта присоединим упомянутое ограничение, тогда суждение будет безусловным.

Положение «все вещи существуют рядом в пространстве» имеет смысл только при том ограничении, если под вещами будем разуметь предметы нашего чувственного представления. Присоединим это условие к понятию и скажем: все вещи, как внешние явления, существуют одна с другой рядом в пространстве, тогда получим правило всеобщее и безусловное. Поэтому наше изложение говорит о реальности (т. е. объективном значении) пространства, по отношению ко всем встречаемым нами предметам и вместе об идеальности его по отношению к вещам, рассматриваемым в самих себе нашим разумом, т. е. без отношения к свойствам нашей чувственности. Утверждая таким образом опытную реальность пространства (по отношению ко всякому возможному опыту), мы в то же время допускаем его трансцендентальную идеальность, т. е. мы говорим, что оно не существует, если мы не устраним условие возможности всякого опыта и разберем, в каком отношении оно находится к вещам самим в себе.

Кроме пространства нет другого субъективного и относящегося к внешнему миру представления, которое могло бы быть названо объективным априори. Кроме представления пространства, никакое другое не может дать нам синтетических суждений априори (§ 3). Поэтому всем другим представлениям нельзя приписать в строгом смысле идеальности, хотя и они имеют то общее с представлением пространства, что также составляют субъективное свойство чувственности, например ощущение зрения, слуха, осязания – цвета, тоны, теплота; как простые ощущения, а не представления, они не дают нам непосредственных знаний о предмете, тем менее знаний априори.

Наше замечание имеет целью предостеречь от объяснений идеальности пространства посредством слишком недостаточных примеров; именно цвета, вкус и прочее должны быть рассматриваемы не как свойство вещей, а как изменения субъекта, которые у разных людей могут быть различные. В этом случае опытный рассудок часто принимает явление, например розу. За вещь саму в себе, тогда как самый цвет ее, может быть, каждому глазу кажется неодинаковым. Наше трансцендентальное понятие должно служить напоминанием, что представляемое нами в пространстве не есть вещь сама в себе. Что оно не есть форма вещей, принадлежащая им самим в себе, но что предметы сами в себе нам неизвестны и что так называемые внешние предметы суть не более как представления нашей чувственности; их форма есть пространство. Истинный же коррелят, т. е. вещь сама в себе нам не известна и не может быть познана, тем более что в опыте никогда не возникает о ней и вопроса.

Трансцендентальной эстетики второй отдел. О времени

§ 4. Метафизическое изложение понятия времени

Время 1) не есть опытное понятие, отвлеченное нами из опыта. Чувственное восприятие не догадалось бы о существовали чего-нибудь вместе или последовании одного другому, если бы ему не предшествовало априори представление времени. Только при этом условии возможна мысль, что некоторые предметы существуют в одно и то же время (вместе) или в разные времена (одно за другим).

2) Время есть необходимое представление, предшествующее всем наглядным представлениям. Нельзя отрешиться от времени по отношению к явлениям, хотя можно последнее отрешить от первого. Следовательно, время дано нам априори. В нем только возможна действительность явлений. Последние могут быть отвлечены, но первое не может быть уничтожено (как всеобщее условие их возможности).

3) На этой необходимости априори основывается возможность аподиктических положений об отношениях времени или аксиомы о времени вообще. Оно имеет одно только измерение: разные времена существуют не вместе, а одно за другим (тогда как разные пространства существуют вместе, а не одно после другого). Эти положения не могут быть выведены из опыта; ибо он не мог бы дать им характера всеобщности и аподиктической достоверности. Мы могли бы сказать «так говорит общее наблюдение», но не могли бы утверждать «так должно быть». Упомянутые положения имеют значение правил, при которых возможен опыт, и служат нам указаниями для него, а не посредством его.

4) Время не есть дискурсивное, или, как говорится, общее понятие, но чистая форма чувственного представления. Разные времена суть части одного и того же времени. Наглядное же представление характеризуется именно тем, что оно имеет предметом своим один какой-нибудь предмет. Сверх того, из общего понятия мы никогда не вывели бы суждение, что разные времена не могут существовать вместе. Так как оно есть суждение синтетическое и не может быть выводимо из понятия, то упомянутое суждение должно входить в содержание наглядного представления времени.

5) Бесконечность времени означает, что все определенные количества времени происходят из ограничения одного и того же времени. Следовательно, первоначальное представление времени должно быть дано неограниченно. Там же, где части и вообще величина предметов могут получить определенность только посредством ограничения, само целое представление не может вытекать из понятий (они содержать. в себе только частные представления), но должно иметь в основе своей непосредственное наглядное представление.

§ 5. Трансцендентальное изложение понятия времени

Я могу сослаться на § 3, где, говоря о метафизическом изложении, я объяснил, что значит название трансцендентальный. Здесь могу присовокупить, что понятие изменения и понятие движения (как перемены места) возможны только посредством представления времени; что если бы оно не было наглядным представлением (внутренним) априори, то никакое понятие не могло бы уяснить нам возможности изменения, т. е. соединение в одном и том же предмете противоречаще противоположных признаков (бытие и небытие одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени могут быть примирены оба противоположных признака одной и той же вещи, именно один после другого. Таким образом, наше понятие о времени объясняет возможность многих синтетических познаний априори и полагает основы плодотворного учения о движении.

§ 6. Выводы из указанных понятий

1) Время не есть нечто, существующее само по себе или находящееся в вещах как их объективное определение; что, следовательно, могло бы оставаться, если устранить все субъективные условия наглядного представления. В первом случае время было бы чем-то действительным, не будучи действительным предметом. Во втором – как определение, или порядок, находящийся в самих вещах, время не могло бы предварять предметы как их условие и быть познаваемо априори посредством синтетических положений. Такое познание возможно только тогда, если время будет признано за субъективное условие, от которого зависят все наши представления. В этом случае мы можем представлять эту форму внутреннего представления до знакомства с предметами, следовательно априори.

2) Время есть форма внутреннего чувства, т. е. представление нас самих и наших внутренних состояний. Время не может служить определением внешних явлений; оно не говорит ни о фигуре, ни о месте и т. д., но определяет отношение представлений нашей внутренней жизни. И так как это внутреннее представление само не имеет никакого образа, то мы пытаемся восполнить этот недостаток посредством аналогии и представляем себе преемство времени в виде бесконечной линии, в которой разнообразное содержание составляет ряд, имеющий одно только измерение; от свойств этой линии заключаем к свойствам времени, за исключением того обстоятельства, что части первой находятся все вместе, части же второго существуют одна за другою рядом. Отсюда следует, что представление времени есть наглядное представление, ибо все его отношения могут быть выражены внешним наглядным образом.

3) Время есть формальное условие априори всякого вообще явления. Пространство как чистая форма всякого наглядного представления есть условие априори только для внешних явлений. Между тем все представления, будут ли их предметом внешние вещи или нет, сами по себе, как определение души, принадлежат к внутренним состояниям, а внутреннее состояние, подчиняясь формальному условию внутреннего представления, зависит от времени. Поэтому время должно быть признано условием априори всякого явления вообще, именно непосредственным условием внутренних явлений, a следовательно, чрез них и всех внешних. Если я могу сказать: все внешние явления определяются априори в пространстве, в пространственных отношениях, то на основании принципа внутреннего чувства я могу также утверждать: все явления вообще, т. е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.

Если мы отвлечем субъективный способ самовоззрения, а вместе с ним и тот способ, по которому мы умственно объемлем все наши внешние наглядные представления, следовательно, если мы возьмем предметы сами в себе, то время тогда ничего не будет значить. Оно имеет объективное значение только для явлений, ибо их мы принимаем за предметы наших чувств; но оно сразу теряет свое объективное значение, лишь только мы перестанем иметь в виду чувственную сторону нашего наглядного представления и станем говорить о вещах вообще. Следовательно, время есть субъективное условие нашего (человеческого) представления (оно всегда чувственно, т. е. происходит от действия на нас предметов); само в себе, вне субъекта, время ничего не значит. Тем не менее оно необходимо имеет объективное значение для всех явлений, следовательно, для всех вещей, встречающихся нам в опыте. Мы не можем сказать: все вещи существуют во времени, ибо в понятии вещи не говорится о способе ее представления, между тем как в последнем и заключается единственное условие, при котором время может относиться к представлению предметов. Поэтому если мы присоединим условие к понятию и скажем: все вещи как явление (как предметы чувственного представления) существуют во времени, то это положение априори объективно правильно и всеобще.

Мы утверждаем поэтому опытную реальность времени, т. е. объективное значение его для всех предметов, какие только могут представиться нашим чувствам. И так как наше наглядное представление всегда чувственно, то в опыте никогда мы не встретимся с предметом, который не подчинялся бы условно времени. Зато мы оспариваем у времени все права на абсолютную реальность, а именно, что оно, не будучи формой нашего чувственного представления, существует в вещах как условие или свойство. Чувства никогда не могут свидетельствовать нам о свойствах, принадлежащих вещам самим в себе. В этом состоит трансцендентальная идеальность времени, по которой оно, если отвлечь субъективные условия чувственного представления, есть ничто и не может быть приписано предметам самим в себе (без отношения к нашему представлению) в качестве сущности или как свойство. Впрочем, эту идеальность, так же как идеальность пространства, нельзя смешивать с обманами чувства, ибо при этом предполагается, что явление, имеющее признаки пространства и времени, имеет объективную реальность; мы утверждаем, что они реальны, доколе мы имеем дело с предметом в опыте как с явлением. Остальное понятно из примечания первого отдела.

§ 7. Объяснение

Эта теория, усвояющая времени опытную реальность, но оспаривающая у него абсолютную трансцендентальную, встретила столь единодушные возражения, что, я полагаю, сомнения естественно возникают у всякого читателя, не привыкшего к таким исследованиям. Возражения состоят в следующем: изменения составляют бесспорный факт (это доказывается переменой наших внутренних представлений, с этим нельзя не согласиться даже в том случае, если б мы отрицали все внешние явления вместе с их изменениями). Изменение же возможно во времени, следовательно, время есть нечто действительное. Ответ нетруден. Я допускаю доказательство всецело. В самом деле, время есть нечто действительное, именно как действительная форма внутреннего представления. Оно имеет субъективную реальность для внутреннего опыта, т. е. я действительно имею представление времени и моих в нем определений. Следовательно, оно существует не как предмет, а как способ представления меня самого как предмета. Если бы я сам, или другое какое существо, мог представлять без этого условие чувственности, то наши представления, например, превратились бы в такое познание, в котором нет черты времени, a следовательно, и самого изменения. Поэтому время реально в опытном смысле как условие всякого нашего опыта. Нельзя только сказать, что оно реально в абсолютном. Оно есть не более как форма нашего внутреннего представления. Если отвлечь от последнего условие нашей чувственности, то вместе с ним уничтожается понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только лицу, которое их представляет.

Легко видеть причину единодушных возражений, и притом со стороны тех, которые ничего не находят сказать против учения об идеальности пространства. Абсолютная реальность пространства кажется им потерянной вещью, ибо по взгляду идеализма трудно доказать действительность внешних предметов: напротив, реальность предмета нашего внутреннего чувства (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна в моем сознании. Внешние предметы могут быть простою видимостью, внутренний же предмет, по их мнению, есть нечто действительное. Они забыли, что и те и другие, даже допустив действительность их как представлений, все-таки принадлежат к разряду явлений; явление же имеет две стороны: одну, в которой предмет рассматривается сам в себе (независимо от способа представления его, и с этой стороны ничего нельзя утверждать о предмете с положительною достоверностью), и другую, в которой рассматривается форма представления предмета, которую следует искать не в самом предмете, а в лице, которому он является, хотя и о ней можно сказать, что она действительно и необходимо связана с явлением этого предмета.

Таким образом, время и пространство суть два источника познаний, из которых могут быть почерпаемы разные синтетические сведения априори, примером чему служит математика, например в учении о пространстве и его отношениях. Вместе взятые, они суть чистые формы чувственного наглядного представления и потому делают возможными синтетические суждения априори. Но тем самым (что они суть условие чувственности) эти источники познаний указывают на ограниченный круг своего применения: они могут руководить нас относительно предметов как явлений, но не как вещей самих себе. Они могут быть применимы только к первым; за пределами их нет более для этих форм объективного приложения. Эта реальность пространства и времени не подрывает во всяком случае достоверности опытного познания; оно остается одинаково верным, будут ли эти формы принадлежать вещам самим себе или только нашему представлению этих вещей. Несогласие с принципами опыта скорее может оказаться у тех, кто утверждает абсолютную реальность пространства и времени, принимая их за сущность вещей или за свойство их. Принимая первое (большею частью математики естествоиспытатели), они должны допустить две вечные, необъятные самостоятельные вещи (пространство и время), которые существуют с тою целью, чтоб обнимать собою все действительное (сами же не суть нечто реальное). Принимающие второе мнение (некоторые метафизики естествоиспытатели), а именно что пространство и время имеют значение выведенных из опыта и смутно представляемых отношений явлений (подле и друг за другом рядом), должны оспаривать значение, по меньшей мере аподиктическую достоверность, математического учения априори в приложении его к действительными вещам (например, в пространстве); ибо апостериори эта достоверность невозможна, и самые понятия априори о пространстве и времени, по этому мнению, суть создания воображения; они происходят из опыта, из отношений которого воображение выводит нечто всеобщее, но с теми ограничениями, какие встречаются в самой природе. Утверждающие первое имеют ту выгоду, что они соглашают математические истины с миром явлений. Зато их мнение повергает рассудок наш в противоречие, когда он решается переступить этот мир. Вторые имеют ту выгоду, что представление пространства и времени не впутывают их в противоречие, когда они решаются рассуждать о предметах не как явлениях, а как просто предметах рассудка; но им трудно объяснить возможность математических познаний априори (они не допускают истинного, имеющего объективное значение, наглядного представления априори) и не могут согласить со своим мнением опытных законов. В нашей теории устранены оба затруднения.

Трансцендентальная эстетика, очевидно, имеет дело только с этими двумя элементами, именно пространством и временем; ибо все другие, относящиеся к чувственности, понятия, даже движение, соединяющее в себе то и другое, предполагают нечто опытное. И движение предполагает наблюдение чего-то подвижного. В пространстве же, рассматриваемом в самом себе, ничего нет подвижного; следовательно, нечто движущееся замечается в пространстве только посредством опыта и потому составляет опытный факт. Точно так же трансцендентальная эстетика не может отнести понятие изменения к числу данных априори; ибо время само по себе не изменяется, изменяется только то, что существует во времени. Значит, при этом предполагается восприятие чего-то существующего и того порядка, в каком сменяются его свойства, следовательно опыт.

§ 8. Общие замечания к трансцендентальной эстетике

1) Прежде всего, необходимо как можно ясней определить наше мнение об основном свойстве чувственного познания, дабы устранить все недоразумения.

Мы должны сказать, что всякое наше наглядное представление есть не что иное, как представление явления; что представляемые нами вещи не существуют сами по себе в том виде, в каком мы их представляем, и что их отношения вовсе не таковы, как они являются нам; и что если бы мы уничтожили субъективное свойство чувств, то все признаки, все отношения предметов в пространстве и времени, самое пространство и время тоже уничтожились бы; тогда стало бы ясным, что явления существуют не сами в себе, а только в нас. Нам остается совершенно неизвестным, что делается с предметами самими в себе, независимо от нашей чувственности. Мы знаем только тот способ, каким мы воспринимаем их и какой нам обычен, обязателен вообще для человека, не для всякого существа вообще. Только с этим способом мы имеем дело. Его чистые формы суть пространство и время, его содержание составляет ощущение. Первое, мы познаем априори, т. е. прежде всякого действительного восприятия, и потому они называются чистым наглядным представлением; второе называется собственно познанием апостериори, т. е. опытным представлением. Первые необходимо следуют за нашей чувственностью, какого рода ни были бы наши ощущения; последние могут быть весьма различны. До какой бы ясности ни довели бы мы наше представление, мы не приблизимся тем к свойству предметов самих себе. Во всяком случае мы познали бы полной нашу чувственность, и притом только в неизбежных для субъекта условиях пространства и времени; самое ясное познание явлений никогда не познакомит нас с предметами самими в себе.

Думать, что вся наша чувственность есть только смутное представление вещей, что в последнем мы выражаем предметы сами в себе и только смешиваем при этом признаке и частные представления, которых ясно отделить не можем, – значит обезображивать понятия о чувственности и явлениях, которые при таком взгляде становятся совершенно бесплодны. Различие ясного и неясного представления имеет только логическое значение и не касается самого содержания. Понятие права, без сомнения, то же самое в простом рассудке, какое развивает самая утонченная теория; различие то, что в обыкновенном практическом употреблении не сознаются многие частные представления, входящие в понятие права. Нельзя, однако ж, сказать, что обыкновенное его понятие чувственно и заключает в себе одно явление; ибо право не может являться, напротив, понятие о нем находится в рассудке и указывает на свойство (нравственное) действий, принадлежащее им самим в себе. Представление же, например, тела не заключает в себе ничего, что могло бы находиться в предмете самом в себе; оно говорит только о явлении чего-то и способе, каким он действует на нас. Такая восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и глубоко отличается от познания предмета самого в себе, хотя бы мы достигли прозрения в самое основание явления.

Лейбнице-вольфовская философия указала неправильную точку зрения для всех исследований о природе и происхождении наших познаний; она признавала различие между чувственной областью и рассудочной за чисто логическое, между тем как оно трансцендентальное и касается не формы ясности или неясности представлений, но происхождения и содержания их. Неверно то, что чувственные представления дают нам только неясные сведения, они вовсе не сообщают нам никаких, если мы устраним наши субъективные свойства, то для нас становится невозможным представлять предмет с теми признаками, какие ему усвоило наше чувственное представление; ибо от этого субъективного свойства зависит форма предмета как явления.

Обыкновенно мы различаем между явлениями то, что существенно в нашем представлении и обязательно для всякого человеческого чувства вообще, и то, что в нем случайно, т. е. имеет значение не для чувственности вообще, но ради особого положения и организации того или другого чувства. В таких случаях говорят, что первым путем познание представляет нам предмет сам в себе, вторым – только его явление. Различие это есть чисто опытное; если довольствоваться им (как это обыкновенно делается) и не признавать первого способа представления тоже за простое явление (как это должно быть), в котором нет ничего, принадлежащего вещи самой в себе, то наше трансцендентальное различение теряет всякий смысл; мы должны тогда предполагать возможность познаний вещей самих в себе, хотя бы в сущности при самом глубоком исследовании предметов нам приходилось иметь дело (в чувственном мире) только с явлениями. Например, радугу можно назвать простым явлением при дожде, самый же дождь – вещью самой в себе; это будет правильно в физическом смысле, т. е. как нечто неизменно определяемое при всех разнообразных отношениях его к нашим чувствам. Но если мы возьмем этот опытный факт и, не спрашивая о согласии его с человеческим внешним чувством, поставим вопрос: выражает ли он предмет сам в себе (речь идет не о дождевых каплях, как явление, они суть предметы опыта). Такой вопрос об отношении представления к предмету есть трансцендентальный, и не только эти капли становятся явлениями, но и самая их круглая фигура, пространство, в котором они падают, не суть нечто само в себе, но только видоизменение нашего чувственного представления, причем самый трансцендентальный предмет остается нам неизвестным.

Второе важное замечание касательно нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, что она не должна быть принимаема только как вероятная гипотеза, но что она так достоверна, как можно того требовать от теории, желающей служить органом. Чтоб пояснить эту достоверность, мы изберем какой-нибудь пример, который докажет ее значение и еще более объяснит сказанное нами в § 3.

Предположим, что пространство и время суть нечто объективное само по себе и составляет условие возможности вещей самих в себе. Прежде всего, очевиден факт, что о том и о другом существуют аподиктические и синтетические суждения априори, и особенно о пространстве, на которое преимущественно обратим здесь наше внимание. Так как положения геометрии познаются синтетически априори и с аподиктической достоверностью, то откуда, спрашивается, берутся подобные положения и что служит опорой рассудку в то время, когда он доходит до таких необходимых и всеобщих истин? Других путей нет к тому, кроме понятий и представлений; те и другие могут быть даны или априори, или апостериори. Но понятия из опыта, равно как и служащие для них представления, тоже опытные, могут дать только опытное синтетическое суждение, следовательно, такое, в котором нет того характера необходимости и абсолютной всеобщности, какой отличает все геометрические положения. Что же касается того, посредством ли понятий или наглядных представлений априори мы доходим до таких познаний, то из понятий, очевидно, невозможно никакое синтетическое познание, а только аналитическое. Возьмите, например, положение «две линии не могут ограничивать какого-нибудь пространства, следовательно, составлять какой-нибудь фигуры» и попробуйте вывести его из понятия прямых линий и числа двух; или выведите из понятий положение «три линии могут составить фигуру». Все усилия будут тщетны, и вы необходимо должны будете прибегнуть к наглядному представлению, как это всегда делается в геометрии. Значит, предмет дается вам в наглядном представлении. Какое же это наглядное представление: чистое ли априори или опытное? Если последнее, то никогда бы из него не могло быть выведено суждение всеобщее и притом аподиктическое: опыт не дает таких суждений. Следовательно, ваш предмет должен быть дан в наглядном представлении, и на последнем должно основываться ваше синтетическое положение.

Но если б в вас не было способности наглядно представлять априори, если б это субъективное условие по форме не было вместе всеобщим условием априори, при котором возможен вообще предмет (внешнего) наглядного представления, если б, наконец, самый предмет (треугольник) был вещью самой в себе, – то как можно было бы сказать, что необходимое только в нашем субъективном построении треугольника должно быть приписано треугольнику самому по себе? Разве можно было бы присоединять к нашим понятиям (трех линий) нечто новое (фигуру), притом необходимо присущее самому предмету, если б последний был дан не нами самими, а существовал независимо от нашего познания? Если б пространство (а также и время) не было только формою нашего наглядного представления, заключающею в себе условие априори, при которых вещи могут стать для нас внешними предметами, то нам невозможно было бы синтетически заключать что-нибудь о внешних предметах. Следовательно, пространство и время суть необходимые, а не вероятные только условия всякого опыта (внутреннего внешнего) и притом суть только субъективные условия всякого нашего представления; мы имеем дело с предметами только как с явлениями, но не как с вещами самими в себе; касательно формы их можно сказать многое априори, но ничего нельзя решить о вещи самой в себе, лежащей в основе этих явлений.

2) Для доказательства нашей теории об идеальности внешнего и внутреннего чувства, а следовательно, и предметов чувства как явлений, мы заметим следующее: все, что в нашем познании относится к наглядным представлениям (за исключением, следовательно, чувства удовольствия и неудовольствия и воли, которые, конечно, не могут быть названы познаниями), – все это имеет дело только с одними пространственными отношениями (протяжение), или переменами мест (движения), или законами, управляющими этими переменами (движущие силы). Но тут еще нет речи о том, что находится в каком-либо месте или что действует в вещах. Отношения не могут захватывать вещи самой в себе; ясно, что внешнее чувство, образуя в нас представление одних отношений, знакомит нас только с отношением предмета к субъекту, но вовсе не с внутреннею его стороною. То же самое и с внутренним наглядным представлением. Не упоминаю уже о том, что представление внешних чувств составляет главное содержание, наполняющее нашу душу. Само время, обнимающее эти представления, предваряющее их в опыте и находящееся в основе их, как формальное условие способа явления их в душе, имеет дело только с тем, что существует после чего-либо или вместе, а также с тем, что соединяет в себе оба эти момента бытия (нечто продолжительное). Но предшествовать всякому действию мышления может только наглядное представление или лучше – так как оно имеет дело только с отношениями – форма наглядного представления, которая состоит в способе восприятия душою впечатлений от собственной же деятельности, т. е. собственных представлений, значит, предшествует мышлению внутреннее чувство со стороны своей формы. И так как все, представляемое чувством, есть явление, то остается предположить: или внутреннего чувства быть не может, или предмет его – субъект – может быть представляем им только со стороны явления, т. е. далеко не так, как он сам нашел бы себя, если б его представление было чистой самодеятельностью, т. е. рассудочным. Здесь одно только затруднение: каким образом субъект может внутренне представлять себя самого, – но оно неразлучно со всякой теорией. Сознание себя самого есть простое представление нашего «Я», и если б при этом все душевное содержание возникало самодеятельно, то внутреннее представление имело бы характер рассудочного. Но в человеке сознание воспринимает только такое содержание, которое дано как факт: поэтому способ, каким возникает оно в душе без ее самодеятельности, должен быть назван чувственностью. Если таким образом способность сознания должна сама искать для себя душевного содержания, то до представления самого себя мы можем дойти только в том случае, если душевное содержание будет вообще на нее действовать; форма же такого представления, предваряющая все прочие действия, т. е. вид, в каком разнообразное содержание устанавливается в душе, заключается в представлении времени: следовательно, душа представляет себя не непосредственно, но в том виде, в каком получает впечатление изнутри, т. е. в каком является, а не в каком существует.

3) Если я говорю: в пространстве и времени мы представляем себе как внешние предметы, так и самих себя в том виде, в каком они действуют на наши чувства, т. е. как являются, то отсюда еще не следует, что все это есть одна только видимость. Явление предполагает действительность как предметов, так и свойств, усвояемых нами первыми; дело только в том, что так как эти свойства зависят, собственно, от способа представления субъекта, то мы должны различать предмет как явление от вещи самой в себе. Утверждая, что пространство и время, в которых я представляю всякий предмет, заключаются в моем субъективном способе представления, а не в самых предметах, я не даю, однако, повода говорить, что тела только кажутся существующими вне меня или что моя душа только является в самосознании. Была бы непростительная ошибка считать явление простою видимостью. Наш принцип идеальности всех наших представлений вовсе не ведет к такой видимости; к ней необходимо придем мы только тогда, если формам представления станем усвоять объективную реальность. И если мы допустим, что пространство и время суть свойства, встречаемые нами в вещах самих в себе, то стоит подумать о тех несообразностях, какие при этом неизбежны; ибо тут принимаются две бесконечные вещи, которых нельзя назвать ни сущностями, ни свойствами, находящимися в сущностях, но которые при всем том существуют и даже должны быть необходимыми условиями существования всех вещей. Тогда нечего ставить в вину Берклею, что он считал тела одной видимостью, мы должны считать ею даже свое собственное существование, так как оно ставится в зависимость от реальности такой невозможной вещи, каково время; едва ли кто решится на подобную несообразность.

4) Так как высшее существо – предмет естественного богословия не только не может быть для нас предметом чувственного наблюдения, но и сам себя не может чувственно созерцать, то обыкновенно думают, что созерцание его (таков должен быть способ познания, свойственный высшему существу, иначе было бы свойственно ему одно только мышление, которое во всяком случае указывало бы на ограниченность существа) исключает все условия пространства и времени. На каком, однако ж, основании можно так предполагать, когда они принимаются за формы вещей самих в себе и притом такие, которые продолжают существовать, если даже уничтожить самые вещи? Как условие существования вообще, они должны тогда предварять самое бытие Бога. Остается посему считать их не объективными формами вещей, а субъективными формами наших внутренних и внешних представлений; последние называются чувственными, потому что от них не зависит бытие представляемого предмета (с такою творящею силою представление может быть только у верховного существа), но сами зависят от предмета и, следовательно, возможны только вследствие действия его на способность представления субъекта.

Так, впрочем, и следует искать способа представления в пространстве и времени в одной только чувственности человека: все другие конечные существа, может быть, тоже сходятся в этом пункте с человеком (хотя решить этого и невозможно), но тем не менее самый способ представления не теряет своего чувственного характера: он все-таки есть способ посредственный (intuitus derivativus), но не первоначальный (intuitus originarius), следовательно, не есть рассудочное созерцание, которое, по указанной причине, может быть приписано только верховному существу, но ни в каком случае существу зависимому как по своему существованию, так и по способу представления (оно выражает его отношение к внешним данным предметам). Последнее замечание имеет смысл для нашей теории чувств только как объяснение, но не как плавный научный мотив ее.

Заключение трансцендентальной эстетики

Таким образом, мы сделали уже один шаг к решению общей задачи трансцендентальной философии: каким образом возможны синтетические суждения априори? Этот шаг заключается в понятии чистых наглядных представлений априори о пространстве и времени: посредством их мы можем в суждениях априори переступать пределы понятия и синтетически соединять то, что заключается не в самом понятии, а в представлении; но такие суждения могут касаться только предметов чувства и иметь значение только для предметов возможного опыта.

Вторая часть трансцендентального общего учения

Трансцендентальная логика. Введение. Идея трансцендентальной логики

I. О логике вообще

Своим происхождением наше познание обязано двум сторонам души: во-первых, ее способности воспринимать представления (восприимчивость к впечатлениям), во-вторых, способности познавать предметы посредством представлений (самодеятельность понятий); посредством первой нам дается вообще предмет, посредством второй он мыслится применительно к упомянутому представлению (как простому состоянию души). Представления и понятия, следовательно, суть составные части нашего познания, так что ни понятия не могут образовывать познаний без соответствующего им представления, ни представления – без понятий. Те и другие бывают или чистыми, или опытными. Опытными, если к ним присоединяется ощущение (предполагающее действительное присутствие предмета), чистыми, если к представлениям не примешиваются ощущения. Последние можно назвать содержанием чувственного познания. Посему чистое наглядное представление содержит в себе только одну форму представления, а чистое понятие – одну форму мышления предмета вообще. Только чистые представления и понятия возможны априори, опытные могут быть образуемы только апостериори.

Если чувственностью мы назовем восприимчивость нашей души, образующей представление по мере того, как она испытывает внешние влияния, то способность самодеятельно образовывать представление или вообще самодеятельность следует назвать рассудком. Такова уже природа наша, что наглядное представление всегда чувственно, т. е. обозначает только тот способ, как мы испытываем влияние на нас внешних предметов. Напротив, рассудок мыслит предмет чувственного наглядного представления. Едва ли можно предпочитать одну способность другой. Без чувственности мы не имели бы предмета, без рассудка не могли б ничего мыслить. Мысли без содержания – пусты, представления без понятий – бессмысленны. Столь же необходимо делать понятия наглядными (т. е. наглядно присоединять к ним предметы), как представления – понятными, т. е. подводить их под понятия. Ни одна из этих способностей не может заменить другую. Рассудок не может представлять, чувство – мыслить. Познание может возникнуть только из соединения обоих. Не следует смешивать заслуг для него обеих способностей, но [следует] старательно отделять и различать их. Поэтому мы отличаем учение о правилах чувственности вообще, т. е. эстетику, от учения о правилах рассудка вообще, т. е. логику.

Логика может быть рассматриваема с двух сторон: или как логика общей деятельности рассудка, или как логика частной. Первая заключает в себе безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможна деятельность рассудка; она имеет дело с этою деятельностью, независимо от различия предметов, к которым рассудок может направляться. Логика частной деятельности рассудка заключает правила, которыми определяется правильное мышление об известном роде предметов. Первую можно назвать общей логикой, вторую – органом той или другой науки. Последняя большей частью имеет значение приготовительной науки в школах, хотя, по ходу мысли, она есть позднейший плод и возможна только тогда, когда наука уже совершенно созрела и нужно приступить к окончательному ее совершенствованию. Нужно уже довольно обстоятельно знать предметы, чтоб быть в состоянии указать те правила, по которым развивается наука о них.

Общая логика бывает или чистою, или прикладною. В первой мы устраняем из виду все опытные условия деятельности рассудка, как то: влияние чувств, игру воображения, законы памяти, силу привычки, наклонности и т. п., предрассудки и даже источники всех частных познаний, ибо они касаются применений рассудка к известным обстоятельствам, следовательно, касаются опыта. Значит, общая, но чистая логика имеет дело только с одними принципами априори и есть канон рассудка и разума, т. е., собственно говоря, формального их применения к какому бы ни было содержанию (опытному или трансцендентальному). Всеобщая логика называется прикладною, если она имеет дело с правилами деятельности рассудка при субъективных опытных условиях, о которых говорит психология. Следовательно, она занимается опытными принципами, хотя ее можно назвать общей в том смысле, что она говорит о приложении рассудка без различия самых предметов. Она поэтому не есть канон рассудка вообще, ни орган частных наук, а единственно руководительница (Katharktikon – собственно, наука, очищающая от заблуждения) обыкновенного рассудка.

Нужно отделять чистую часть учения о разуме от прикладной (хотя и общей) логики. Только первая часть есть наука в настоящем смысле, хотя она коротка и суха, как того требует строго ученое изложение общей науки рассудка. В ней нужно обращать внимание на два правила.

1) В качестве общей логики она устраняет все содержание рассудочного познания и все различие его предметов и занимается только одной формой мышления.

2) В качестве чистой логики она не имеет никаких опытных принципов, следовательно, ничего не заимствует из психологии (как иные думают), и последняя не имеет никакого влияния на канон рассудка. Логика есть доказательная наука, и все в ней должно быть совершенно достоверно априори.

Прикладной логикой (по обыкновенному словоупотреблению, она есть собрание упражнений, правила которых устанавливаются чистой логикой) я называю учение о рассудке и правилах его необходимого употребления in concreto, именно при случайных условиях субъекта, которые могут облегчать или затруднять это употребление. Она трактует о внимании, препятствиях к нему, происхождении заблуждений, состоянии сомнения, колебания, убеждения и т. д. Общая и чистая логика относится к ней как чистое нравственное учение, содержащее в себе необходимые нравственные законы свободной воли, относится к общему учению о добродетели, которое трактует об этих законах в связи с препонами чувств, наклонностей и страстей, более или менее овладевающих человеком; последняя наука также не может когда-либо стать доказательной наукой; ибо не может обойтись без опытных и психологических принципов так же, как и прикладная логика.

II. О трансцендентальной логике

Как мы уже оказали, общая логика не обращает внимания на содержание познания, т. е. на отношение его к предмету, и рассматривает одну только логическую форму в отношениях познаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Так как существуют чистые и опытные представления (как мы видели в трансцендентальной эстетике), то, конечно, и мышление о предметах может быть чистым или опытным. В этом случае может быть и такая логика, которая в противоположность общей не устраняет всего содержания познания; ибо только общая логика, трактуя об одних правилах чистого мышления, обязана исключать все познание с опытным содержанием. Первая может иметь в виду и происхождение наших познаний о предметах особенно с той стороны, с какой его нельзя приписывать самим предметам. Между тем как общая логика вовсе не касается этого происхождения познания, но занимается одними только законами, какими руководствуется мыслящий рассудок при установке отношений между представлениями – будут ли они даны априори в нас или в опыте; значит, она имеет дело с одними рассудочными формами, по которым перерабатываются представления, откуда бы они ни происходили.

Здесь я сделаю замечание, которое важно для всех последующих исследований и которое не следует терять из виду; именно: не всякое познание априори, но только то, которое открывает нам способ, каким известные представления (наглядные представления и понятия) могут быть употребляемы априори или вообще возможны, называется трансцендентальным (т. е. те, в которых идет речь о возможности познания или приложения его априори). Поэтому ни пространство, ни какое-нибудь геометрическое определение его априори не составляют еще трансцендентального представления: только то знание, что эти представления, например пространства, происходят ни из опыта и что от известных условий зависит возможность приложения их априори к предметам опыта, может быть названо трансцендентальным познанием. Так, приложение пространства к предметам вообще можно назвать трансцендентальным; но если оно прилагается исключительно к предметам чувств, тогда оно называется опытным. Впрочем, различие между первым и вторым касается только критики познаний, но не самых отношений их к предметам.

В самом деле, может быть, существуют такие понятия, которые относятся к предметам априори не как чистые или чувственные представления, но только как действие чистого мышления, следовательно, понятия, не происходящие от чувств или опыта. Поэтому мы можем предположить существование науки чистого рассудка и разума, в которых мы мыслим предметы совершенно априори. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективное значение указанных познаний, должна называться трансцендентальной логикой; ибо она имеет дело только с законами рассудка и разума, с той стороны их, с какой они применяются априори к предметам и сим отличаются от общей логики, имеющей дело с познаниями опыта и чистого разума без различия.

III. Разделение общей логики на аналитику и диалектику

Старый известный вопрос, которым так часто затрудняли логиков и доводили их до того, что они должны были или допустить круг в определении, или сознаться в неведении, следовательно, признать тщету целой своей науки, гласит так: что есть истина? Обыкновенно отвечают: истина есть согласие познания с его предметом. Но спрашивается: какой же можно указать всеобщий и верный критерий истины всякого познания?

Немало нужно ума для того, чтоб знать: о чем можно предлагать разумные вопросы. Если нелеп вопрос и требует не нужного ответа, то, кроме стыда для предлагающего вопросы, он имеет еще и ту невыгоду, что приводит неосторожного слушателя к нелепым ответам и дает случай видеть смешную фигуру, как один (по сказанию древних) доит козла, а другой держит под ним решето.

Если истина состоит в согласии познания с предметом, то ясно, что посредством познания один предмет должен быть легко различаем от всякого другого; оно ложно, если не будет согласоваться с предметом, к которому относится; в ложном познании как будто содержится нечто такое, что может относиться и к другим вещам. Поэтому всеобщим критерием истины может быть только такой признак, который может иметь приложение ко всем познаниям без различия их предметов; но с другой стороны, ясно, что в таком критерии должно быть отвлечено всякое содержало познание (т. е. отношение к предмету), а между тем именно это содержание и условливает истину. Следовательно, невозможно и нелепо предлагать вопрос об общем признаке истины содержания познаний и, значит, невозможно указать удовлетворительного и вместе всеобщего признака истины. Согласно указанию нашему на содержание познаний, на упомянутый вопрос можно отвечать так: нельзя искать всеобщего признака истины познаний со стороны их содержания; ибо он противоречит самому себе.

Что касается до простой формы познания (независимо от всякого содержания), то ясно, что логика, излагая всеобщие и необходимые правила рассудка, указывает критерий истины в этих самых правилах. Что противоречит им, то ложно; иначе рассудок должен идти против всеобщих правил мышления, следовательно, против самого себя. Но такой критерий касается только формы истины, т. е. мышления вообще, и в этом смысле совершенно правилен; но еще недостаточен. Совершенно удовлетворяя логической форме, т. е. не противореча самому себе, познание может, однако ж, быть не согласно с предметом. Значит, логический критерий истины, т. е. согласие познания со всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть conditio sine qua non, следовательно, отрицательное условие истины; дальше этого логика не идет и никаким критерием не может открыть заблуждения, когда оно допущено в содержании, а не в форме.

Всеобщая логика расчленяет формальные деятельности рассудка и разума на их составные части и ставит их принципами всякой логической критики нашего познания. Эта часть логики называется аналитикой и составляет один только отрицательный критерий истины, ибо до исследования познаний со стороны содержания необходимо поверить их со стороны формы, дабы решить наконец, заключается ли в наших познаниях положительная предметная истина. Но одна форма познания, хотя бы и согласная с логическими законами, недостаточна для того, чтоб указывать на содержательную (объективную) истину познания. Поэтому невозможно отваживаться с одною логикою в руках судить о предметах и что-нибудь утверждать о них, не заручившись предварительно основательными сведениями вне логики; логические законы указывают нам только способ соединять их в связное целое или, лучше, только критиковать их. Но в этом кажущемся искусстве сообщать всем нашим познаниям рассудочную форму, хотя бы содержание их было очень бедно, заключается столько обольстительного, что весьма часто всеобщая логика, служащая только каноном обсуждения, употребляется в качестве органа для их образования, по крайней мере для защиты догматических мнений, следовательно, в сущности злоупотребляется. В качестве пресловутого органа всеобщая логика называется диалектикой.

Хотя древние употребляли это название совершенно в другом смысле, однако из действительной практики их можно заключить, что у них диалектикой называлась собственно логика видимости. Она была софистическим искусством давать характер истины неведению или намеренным сомнением, подделываясь под логический метод основательности и маскируя свои намерения посредством общих мест. Здесь можно сделать одно верное замечание: что в качестве органа всеобщая логика может быть только логикой видимости, т. е. диалектической. Ничего не говоря нам о содержании познания, логика должна иметь дело только с формальными условиями согласия его с рассудком, вовсе не касающимися самих предметов. Понятно, что попытка воспользоваться такой наукой как средством (органом) к расширению познаний должна кончаться пустыми речами, т. е. вероятными мнениями о всевозможных вещах или произвольными словопрениями.

Такие вещи несообразны с достоинством философии. Поэтому вместо диалектики явилась критика диалектической видимости, совместно с логикой. Так и мы станем понимать ее.

IV. Разделение трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику

В трансцендентальной логике мы имеем дело с одним только рассудком, как в трансцендентальной эстетике – с одною чувственностью и притом с той стороной мышления в наших познаниях, которая непосредственно исходит от рассудка. Приложение этого чистого познания основывается на том, что в наглядном представлении нам даются предметы, к которым мы можем применять его. Без чувственного представления нашему познанию недоставало бы предметов, и оно было бы совершенно бессодержательным. Та часть трансцендентальной логики, которая указывает составные части чистого познания рассудка и принципы, без которых невозможно мышление о каком-либо предмете, называется трансцендентальной аналитикой и вместе логикой истины. Противоречие ей лишает всякое познание содержания, т. е. уничтожает всякое отношение к предмету, следовательно, всякую истину. Но дело в том, что весьма завлекательно воспользоваться этими чистыми познаниями рассудка и его основоположениями вне пределов опыта, к которому единственно мы имеем право прилагать упомянутые чистые понятия рассудка. Таким образом, рассудок посредством пустых фантазий неправильно применяет формальные принципы чистого рассудка и решается судить о предметах, которые нам недоступны, да и не могут быть доступны никаким образом. Предназначенный служить каноном опытного применения, он будет злоупотреблен, если ему дать значение органа для всеобщего и безграничного употребления и дерзнуть судить, утверждать и решать о предметах синтетически. Тогда деятельность чистого рассудка действительно станет диалектической. Вторая часть трансцендентальной логики и должна быть критикой такой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой; она не есть искусство вводить нас в круг подобных фантазий (к сожалению, оно весьма употребительно во многих метафизических кривотолках), но есть критика рассудка и разума в их сверхопытном употреблении; ее цель – указать ложь их неосновательных притязаний и вместо расширения и открытия новых познаний, чего они думают достигнуть посредством одних трансцендентальных основоположений, указать на действительное их назначение: критиковать и предохранять чистый рассудок от софистических обманов.

Трансцендентальной логики первое отделение

Трансцендентальная аналитика

Эта наука расчленяет все наше познание априори на составные части. Она обращает внимание на следующие вещи: 1) понятие должны быть чистыми, а не опытными; 2) они не должны относиться ни к представлению, ни к чувственности, но только к мышлению и рассудку; 3) они суть основные понятия и должны быть отличаемы от выводных и сложных; 4) перечень их должен быть совершенно полный и обнимать целую деятельность чистого рассудка. Такая полнота науки не может быть достигнута посредством беглого обзора случайно сведенных вместе понятий; она возможна только тогда, когда мы овладеем идеей целого познания разума априори и на основании ее разделим входящие в него понятия, следовательно, когда мы соединим их в системе. Чистый рассудок не имеет никакого дела не только с чем-нибудь опытным, но и со всякой чувственностью. Следовательно, он есть само по себе самостоятельное, самодовольное и отвне не приумножаемое единство. Поэтому вся суть его познания составляет систему, одушевляемую и определяемую одной идеей; ее полнота и членостроение могут служить пробою верности и доброкачественности входящих в нее частей познания. Эта часть трансцендентальной логики состоит из двух книг, из которых одна трактует о понятиях, другая – об основоположениях чистого рассудка.

Трансцендентальной аналитики первая книга. Аналитика понятий

Под аналитикою понятий я разумею не анализ их или обыкновенный метод философских исследований, которым содержание встречающихся понятий расчленяется и таким образом уясняется; но, редкое доселе, расчленение самой способности рассудка, дабы исследовать при этом возможность понятий априори: мы должны будем отыскивать их в самом рассудке, как в самом месторождении понятий, и анализировать их чистое употребление; в этом и состоит собственно задача трансцендентальной философии, все другое есть только логическая обработка понятий. Таким образом, мы будем следовать за чистыми понятиями до их первых зачатков в человеческом рассудке, туда, где они приуготовляются, дабы потом при встрече с опытом окончательно доразвиться, a затем освободившись, при участии того же рассудка, от присоединившихся к ним опытных условий, снова возвратить себе прежний чистый характер.

Аналитики понятий первый отдел. Путеводная нить к открытию всех чистых понятий рассудка

Во время полной деятельности познавательной способности обнаруживаются, при многих случаях, разнообразные понятия, характеризующие эту способность; их можно соединить в нечто целое, если наблюдать за ними довольно продолжительное время с величайшим самоуглублением. Но по этому, так сказать, механическому методу никак нельзя определить, где собственно должно быть окончено исследование. Обыкновенно их ищут наудачу, причем понятия открываются без всякого порядка и систематического единства; затем их соединяют друг с другом на основании их сходства и объема содержания и, наконец, ставят в ряды, начиная с более простых и восходя к более сложным; ряды эти обыкновенно составляются систематически, хотя с известною методическою целью.

Но трансцендентальная философия имеет то преимущество, что она открывает понятия, следуя известному принципу; они исходят из рассудка, как безусловного единства, совершенно чистыми и, следовательно, должны быть связаны между собой одним понятием или идеей. Такая их взаимная связь сама собой указывает на правило, посредством которого каждому чистому понятию рассудка может быть указано свое место и априори определено число их; в противном случае все будет зависеть от произвола или случая.

О трансцендентальной путеводной нити к открытию всех чистых понятий рассудка

Глава первая. Логическое употребление рассудка вообще

Выше мы определили рассудок отрицательным образом, что он не есть чувственная познавательная способность. Но кроме чувственности, у нас нет других средств представлять что-нибудь вообще. Следовательно, рассудок не есть способность наглядного представления. Кроме же наглядных представлений, невозможно познавать что-нибудь иначе, как посредством понятий. Значит, познавание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание чрез понятие, не воззрительное, а дискурсивное. Все чувственные представления основываются на страдательных состояниях, понятия же – на деятельных. Под деятельностью я разумею единство действий, которыми разнообразные представления подводятся под какое-либо общее всем им представление. Следовательно, понятия основываются на самодеятельности мышления, как, наоборот, чувственные представления – на восприимчивости впечатлений. Из понятий рассудок делает то употребление, что он посредством их судит. Так как из представлений только одно наглядное имеет дело непосредственно с предметом, то понятие никогда не может относиться к нему непосредственно, но только чрез посредство третьего представления (будет ли оно наглядное или само понятие). Суждение, значит, есть посредственное познание предмета, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть понятие, подчиняющее себе многие другие и в том числе данное представление, непосредственно относящееся уже к предмету. Например, в суждении «все тела делимы» понятие делимого подчиняет себе многие другие понятия; между прочим, в указанном случае оно подчиняет себе и понятие тела, a последнее относится уже прямо к известному определенному явлению. Следовательно, в понятии делимого будет посредственно представлено и последнее явление. Поэтому все суждения суть действия, объединяющие наши представления; вместо одного непосредственного представления в них употребляется для познания предмета более общее, заключающее в себе многие представления, так что в одно соединяются многие возможные познания. Вообще, все действия рассудка могут быть сведены на суждение, так что рассудок может быть представляем нами как способность суждения. Как мы сказали, он есть способность мышления. Но мышление есть познавание чрез понятие. Последние же, в качестве сказуемых возможных суждений, имеют дело с представлением какого-нибудь предмета. Так, понятие тела означает нечто, например металл. Оно потому и понятие, что под ним содержатся разные представления, посредством которых оно может относиться к предметам. Следовательно, понятие имеет смысл, как сказуемое возможных суждений, например всякий металл есть тело. Если такие объединяющие действия в суждениях суть нечто постоянное, то очевидно они могут быть найдены нами. Следующая глава докажет, что это – дело возможное.

О путеводной нити к открытию чистых понятий рассудка

Глава вторая

§ 9. Логические действия рассудка и суждения

Если мы отвлечем все содержание суждений и обратим внимание только на рассудочную в них форму, то найдем, что действия мышления могут быть разделены на четыре класса, из которых каждый содержит в себе три вида. Они могут быть удовлетворительно представлены в следующем перечне.



Так как это деление в некоторых, хотя и не важных, чертах отступает от общепринятого, то нелишне будет сделать несколько замечаний, дабы предотвратить некоторые недоразумения.

1) Логики справедливо замечают, что в умозаключениях с единичными суждениями можно обращаться как со всеобщими. Так как они не имеют никакого объема, то сказуемое их относится ко всей части подлежащего. Сказуемое прилагается к нему без всякого ограничения, как будто бы подлежащее было всеобщим понятием с таким объемом, к которому всецело может относиться сказуемое. Но если мы сравним всеобщее суждение с единичным, как познание, по их величине, то, очевидно, первое относится к последнему как бесконечность к единству и, следовательно, существенным образом отличается от последнего. Итак, оценивая единичное суждение (judicium singulare) не по его внутреннему значению, но по объему, сравнительно с другими познаниями, я должен отличать его от всеобщих суждений (judicia communia) и в полном перечне приемов мышления дать особое место (хотя бы это было не так удобно в логике, имеющей в виду употребление суждений).

2) Так же точно в трансцендентальной логике следует различать бесконечные суждения от утвердительных, хотя в общей логике они обыкновенно присоединяются к последним и не составляют особого члена деления. Общая логика отвлекает от всякого содержания сказуемого (хотя бы оно было даже отрицательное) и обращает внимание только на то, приписывается ли оно подлежащему или отрицается от него. Трансцендентальная же логика рассматривает суждение и со стороны значения, или содержания; поэтому, когда приписывается отрицательное сказуемое, она обращает внимание на то, какое значение имеет это суждение для целого познания. Если я скажу о душе «она не смертна», то этим отрицательным суждением я предупреждаю, по крайней мере, заблуждение. В отношении логической формы суждение «душа не смертна» есть утвердительное, так как в этом случае я отношу ее к бесконечному объему неумирающих существ. В самом деле, целый объем возможных существ может быть разделен на смертных и не смертных, и в своем суждении я высказываю именно то, что душа принадлежит к бесконечному классу предметов, за исключением отдела смертных. Здесь бесконечная область возможного ограничивается только тем, что из него выделяется все смертное и душа относится к остальной части этой области. Эта часть даже после такого ограничения остается все-таки бесконечною, и возможно еще снова ограничивать ее несколько раз, между тем как самое понятие о душе не сделается оттого ни более определенным, ни утвердительным. Эти бесконечные по своему логическому объему суждения суть, в сущности, ограничительные по содержанию своего познания. Вот почему они не могут быть опущены в трансцендентальном перечне всех приемов мышления в суждениях: проявляющаяся при этом деятельность рассудка может оказаться важною в области чистого познания априори.

3) Отношения мышления в суждениях суть отношения а) сказуемого к подлежащему; б) основания к следствию; в) расчлененного познания и всех членов деления. В первых суждениях рассматриваются отношения двух понятий, во вторых – двух суждений, в третьих – многих суждений. Условное суждение «если существует полная справедливость, то нераскаянное зло получит наказание» заключает в себе отношение двух суждений: здесь существует полная справедливость, и нераскаянное зло получит наказание. Верны ли они сами по себе – об этом здесь не говорится. В суждении мыслится только их последовательность. Наконец, в разделительном суждении говорится об отношении последовательности, а собственно о логической их противоположности в той мере, в какой одно исключает другое, и вместе о взаимном сродстве их, в какой мере они составляют одно целое познание; следовательно, в них говорится об отношении частей одного целого, так как объем каждой части служит к дополнению другой и все вместе составляют одно целое. Например, мир произошел или от слепого случая, или по внутренней необходимости, или от внешней причины. Каждое из этих суждений составляет часть возможного познания о бытии мира, все же вместе – целое познание. Отрицать одну из этих частей значит допускать другие, и напротив, допускать одну значит отрицать все другие. Следовательно, в разделительном суждении заключается некоторого рода общение познаний, которые исключают себя взаимно, но в целом очерчивают истинное познание, так как, вместе взятые, они выражают все возможное его содержание. Я говорю об этом ради будущих целей.

4) Изменяемость суждений есть тоже особенная сторона их; она не имеет дела с содержанием суждения (ибо кроме количества, качества и отношения ничего более не может входить в содержание суждения), но касается только значения связи, в отношении к мышлению вообще. Возможные суждения суть те, в которых утверждения или отрицание предполагаются только возможными. В действительных – считаются действительными (верными). В необходимых – мы рассматриваем их как необходимые. Так, оба вида суждений: те, в которых отношение условное, и те, в которых взаимодействие ведет к разделительному суждению (к членам деления), суть вообще суждения возможные. В указанном примере «здесь существует полная справедливость» не указывается ничего действительного; сама по себе указанная мысль мыслится как суждение вероятное, которое, может быть, и будет кем-нибудь принято; но последовательность между обоими суждениями имеет действительный характер. Поэтому такие суждения могут быть ложными и все-таки в качестве возможных составляют между прочим условие познания истины. Например, суждение «мир произошел от слепого случая» имеет в разделительном суждении характер возможного; именно что кто-нибудь, хотя на некоторое время, может допустить это суждение; оно служит, однако, средством найти истину (как указание ложного пути в числе всех возможных путей). Значит, возможное суждение выражает только логическую возможность (непредметную), т. е. предоставляет свободный выбор относительно такого суждения и намекает на произвольное допущение его рассудком. Действительное же суждение указывает на логическую действительность, или истину, как, например, в условном силлогизме большая посылка бывает возможным суждением, меньшая же – действительным; такое суждение указывает, что оно образовано по законам рассудка. Необходимое суждение представляет нечто действительное строго выведенным, по законам рассудка, потому оно утверждает априори и выражает логическую необходимость. Посему следует признавать эти три действия тремя самостоятельными приемами мышления; ибо в них постепенно возвышается деятельность рассудка: сначала он судит о чем-либо возможном, затем принимает нечто за действительное, наконец, соединяет его с собою неразрывно, т. е. утверждает необходимо и безусловно.

О путеводной нити к открытию всех чистых понятий рассудка

Глава третья

§ 10. Чистые понятия рассудка или категории

Общая логика, как уже несколько раз было замечено, отвлекает от всякого содержания познаний и имеет дело с готовыми уже представлениями, дабы аналитическим путем превратить их в понятия. Напротив, трансцендентальная логика имеет дело только с разнообразным содержанием чувственности априори, доставляемым ей трансцендентальною эстетикою, и из него должна извлекать содержание для чистых понятий рассудка, без чего последние были бы совершенно бессодержательны. Пространство и время заключают все разнообразное содержание чистого представления априори и принадлежат к числу тех условий восприимчивости нашей души, при которых она может образовывать представление о предметах и которые, следовательно, должны иметь влияние на самые понятия. Самодеятельность нашего мышления требует, однако ж, чтоб это разнообразное содержание известным образом было пересмотрено, усвоено и соединено, чтоб таким образом могло образоваться из него познание. Такое действие я называю синтезом.

Под синтезом вообще я разумею такой прием, которым различные представления соединяются одно с другим и разнообразные черты их объединяются в одном целом познании. Синтез называется чистым, если разнообразное содержание дано априори (как, например, в пространстве и времени), а не в опыте. Содержание представлений должно быть дано прежде всякого их анализа и по содержанию ни одно понятие не может возникнуть аналитически. Только синтез разнообразного содержания (будет ли оно дано априори или в опыте) образует познание, вначале несколько спутанное, не обработанное и требующее анализа; синтез, собственно, собирает составные части познаний и соединяет их в одно содержательное целое; поэтому на него следует, прежде всего, обратить внимание, если мы думаем рассуждать о происхождении нашего познания.

Вообще, синтез есть действие, как мы увидим впоследствии воображения, слепой, но необходимой деятельности души, без которой невозможны никакие познания; она действует большего частью бессознательно. Возвести этот синтез в понятие есть уже задача рассудка, и такою деятельностью, собственно, он доставляет нам познание.

Если чистый синтез перевести в форму общего представления, то выйдет из него чистое понятие рассудка; здесь я говорю о таком синтезе, который основывается на синтетическом единстве априори; так, наш счет (эго особенно заметно в больших числах) есть синтез на основании понятий, потому что он производится на общем основании единства (например, десятичной системы). Значит, последнее понятие вводит единство в синтез разнообразного содержания.

Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (об этом трактует общая логика). Трансцендентальная же логика подводит под понятие не просто представления, но чистый синтез их. Для познания всякого предмета априори, во-первых, нам должно быть дано разнообразное содержание в чистом наглядном представлении; во-вторых, синтез его посредством воображения, но отсюда не возникает еще познания. Для него требуются, в-третьих, понятия, дающие чистому синтезу единство, и осуществляют в себе это необходимое синтетическое единство; они исходят от рассудка.

Та же самая деятельность, которая сообщает в суждении единство разнообразным представлением, дает такое единство и простому синтезу их в одном наглядном представлении: это единство и называется чистым понятием рассудка. Следовательно, один и тот же рассудок теми же действиями, какими выводит из понятий форму суждения, внося в них аналитическое единство, сообщает и представлениям трансцендентальное содержание, вводя синтетическое единство в содержание наглядных представлений: оттого такие представления называются чистыми понятиями, имеющими дело с предметами априори, о чем общая логика вовсе не упоминает.

Таким образом, возникает столько же чистых понятий рассудка, априори, прилагающихся к предметам наглядного представления, сколько мы указали логических деятельностей в суждениях: они исчерпывают весь рассудок и всю его деятельность. Следуя Аристотелю, мы назовем эти понятия категориями: вообще мы согласны с ним в целях, хотя по способу достижения их весьма далеки от него.



Таков перечень всех чистых понятий синтеза, заключающихся в рассудке априори, почему он и называется чистым; только посредством их он может нечто понимать в разнообразном содержании наглядного представления, т. е. мыслить предмет его. Наше деление систематически выведено из общего принципа, т. е. способности суждения (ее можно назвать даже способностью мышления); мы вовсе не отрывочно, как бы наудачу искали при этом чистых понятий, ибо в таком бы случае мы не могли быть уверены, что не опустили ни одного; мы должны были бы заключать тогда посредством наведения, между тем как из него никогда нельзя видеть, почему именно эти, а не другие понятия присущи чистому разуму. Задача отыскать такие основные понятия была предложена глубокомысленным мужем Аристотелем. Не руководясь одним принципом, он брал их, лишь только они ему попадались, и указал на десять понятий, названных им категориями (всеобщие сказуемые). Потом он нашел еще пять, присоединив их к первым, под названием вторых всеобщих сказуемых. При всем том его перечень был недостаточен. Он поместил в него некоторые modi чувственности (quando, ubi, situs, также prius, simul) один modus прямо опытный (motus), что по-настоящему не должно входить в основной перечень; кроме того, выведенные понятия он поставил наравне с основными (actio, passio); о некоторых же вовсе не упомянул.

При этом я замечу, что категории как истинные основные понятия чистого рассудка имеют свои выводные понятия. В полной системе трансцендентальной философии они не могут остаться неупомянутыми; в этом же критическом опыте я ограничусь небольшим замечанием о них.

Да будет дозволено мне эти чистые, но второстепенные понятия рассудка назвать выводными его сказуемыми (в противоположность всеобщим сказуемым). Если указаны уже первоначальные понятия, то легко присоединить к ним выводные и подчиненные и таким образом пополнить основной перечень. Но так как я имею в виду не полноту системы, а только принципы для нее, то я отлагаю этот труд для другого дела. Этой цели легко можно достигнуть, обратившись к учебникам онтологии (бытословие), и подыскать, например, к категории причинности второстепенные понятия: силы, действия, страдания, к категории общения понятия присутствия, противодействия, к категории изменяемости понятия происхождения, уничтожения, изменения и т. д. Вместе с modis чистой чувственности или в соединении одна с другою категории дают множество выводных понятий; заметить их и довести до полноты может быть весьма полезно, но для нас будет совершенно излишне.

Я намеренно опускаю определение категорий, хотя легко бы дать его. Впоследствии я сделаю анализ их в той мере, в какой он требуется учением о методе. В системе чистого разума я не мог бы уклониться от сего требования; здесь же оно отвлекало бы от главного пункта моего исследования, возбуждая сомнение и возражение; поэтому дело это можно отложить, нисколько не вредя тем главной цели. Из моих немногих слов уже видно, что полный словарь понятий со всеми нужными разъяснениями не только возможен, но и легко выполним. Отделы уже готовы; нужно только наполнить их; систематическая топика вроде моей легко может указать настоящее место каждому понятно и наметить, где место остается незанятым.

§ 11

Этот перечень категорий заслуживает внимательного размышления, которое может быть небесплодно для научной формы всех познаний разума. Что он весьма полезен для теоретической части философии и необходим для полноты плана науки во всей ее целости и математически верного разделения ее по определенному принципу, очевидно по следующим причинам: указанный перечень содержит в себе все существенные понятия рассудка, даже самую форму системы их в человеческом рассудке, следовательно, предначертывает все моменты будущей теоретической науки и даже самый их порядок, чего я уже дал образец в другом сочинении[1]; здесь я сделаю несколько замечаний.

Первое: что этот перечень, содержащий в себе четыре класса понятия рассудка, может быть разделен на два отделения, из которых первое относится к наглядному представлению (как чистому, так и опытному), второе касается бытия предметов (в отношении их друг к другу или к рассудку).

Первый класс я желал бы назвать математическим, второй – динамическим. В первом нет попарных соотношений понятий, во втором есть. Это различие должно иметь основание в природе рассудка.

Второе: во всех классах одинаковое число категорий, именно по три, что заслуживает внимания, ибо в других случаях всякое деление априори посредством понятий бывает двучленным. Притом третья категория везде состоит из соединения первой со второю.

Так, всеобщность есть множество, рассматриваемое как единство, ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием, общение – причинность одной сущности в связи с другою, наконец, необходимость есть бытие возможное по законам рассудка. Нельзя, впрочем, думать поэтому, что третья категория есть выводное, а не основное понятие чистого рассудка. Во всяком случае соединение первой категории со второю, чтоб произвести третью, требует со своей стороны особого действия рассудка, отличного от того, которое проявляется в первой и второй. Например, понятие числа (оно относится к категории всеобщности), но образуется само собою везде, где только встречаются понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного); или соединение понятия причины с понятием сущности еще не делает мне совершенно ясным влияние, т. е. то, каким образом одна сущность может сделаться причиной чего-нибудь в другой. Отсюда ясно, что для такого понятия требуется особое действие рассудка.

Третье: одна категория из третьего отдела, общение, не вполне, по-видимому, соответствует форме разделительного суждения.

Чтоб видеть это соответствие, нужно обратить внимание на то, что во всех разделительных суждениях мы представляем себе объем понятия и множество заключающихся под ним предметов как нечто целое, разделенное на части (на соподчиненные понятия). Они не содержатся одна в другой, но соподчинены вместе, так что определяют друг друга взаимно (если мы допустим в один член деления, то этим исключаются все прочие, и наоборот).

Точно так же мы мыслим связь вещей в целом: мы не подчиняем одну вещь как действие другой, как причине первой, но соподчиняем обе как причины, взаимно себя определяющие (например, части тела, взаимно себя притягивающие): в этом случае мы соединяем понятия совершенно иначе, чем в простом отношении причины к действию (основание к следствию), ибо здесь следствие не определяет в свою очередь основание и не составляет с ним одного целого (например, творец и мир). То же самое повторяется, когда рассудок представляет себе вещь делимою: как в разделенном понятии члены деления взаимно исключают друг друга и, однако, соединяются в одном объеме, так и части вещи представляются независимыми: каждая из них имеет свое независимое существование (как сущность), но вместе с другими связана в одном целом.

§ 12

У древних мыслителей было в употреблении еще одно положение, в котором, по их мнению, выражались чистые понятия рассудка; хотя они и не относили его к категориям, однако считали своего рода понятием априори и, следовательно, должны были бы относить его собственно к категориям. Я говорю об известном схоластическом положении: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Правда, применение этого принципа сопровождалось весьма скудными последствиями (выходило одно только тождесловие), до того, что ему давали место в новых метафизиках только ради почета; однако мысль, столь долго державшаяся, заслуживает нашего внимания: ее происхождение следует отыскать, ибо очень может быть, что в основе своей она имеет какое-нибудь правило рассудка, только ложно истолкованное. В самом деле, эти пресловутые трансцендентальные признаки вещи, в сущности, суть логические критерии всякого познания вещей вообще; в основе их заключаются категории количества, именно: единства, множества, всеобщности; только вместо того, чтоб обращать внимание на их содержание как на одно из условий возможности самых вещей, дали им одно формальное значение логических требований и потом стали смотреть на них как на свойства вещи сами в себе. В каждом познании предмета необходимо, во-первых, единство понятия; его можно назвать качественным единством, если только под ним разуметь единство связи содержания в познаниях, например единство темы в драме, речи, басне. Во-вторых, истина в выводах. Чем вернее выводы из данного понятия, тем больше ручательств в его предметной реальности. Ее можно назвать качественным множеством признаков, относящихся к понятию, как общему их основанию (заметим, что они не мыслятся в нем как в какой-нибудь величине). Наконец, в-третьих, совершенство: множество сводится к единству понятия и проникается совершенно характером последнего; его можно назвать качественною полнотою (целостность). Из сего ясно, что здесь дело идет о трех категориях количества: только первоначальный смысл их несколько изменен здесь под влиянием категории качества, потому что дело идет о том, как соединять в сознании неоднородные части познания. Значит, схоластическое правило, собственно, говорит следующее: критерием возможности понятия (отнюдь не предмета его) может служить определение, в котором единство понятия, истина всех выводов из него, наконец, полнота их восстанавливают пред нами целое понятие; по тому же правилу критерием гипотезы служат очевидность основания, или его единство (отсутствие вспомогательных гипотез), истина (верность самой себе и опыту) выводов из нее и, наконец, полная достаточность основания, так что выводы доказывают именно содержание гипотезы и аналитически воспроизводят то, что прежде было положено синтетически. Следовательно, понятия единства, истины и совершенства не могут дополнять собою перечень категорий; не касаясь вопроса об отношении понятий к предмету, они указывают только, что применение их ведет к согласию познания с самим собою.

Трансцендентальной аналитики второй отдел

Вывод чистых понятий рассудка

Глава первая

§ 13. Принципы трансцендентального вывода вообще

Говоря о правах и притязаниях, юристы различают в юридической практике вопрос права (quid juris) от факта (quid facti), и, требуя доказательств того и другого, они называют выводом (дедукция) доказывание прав и справедливых требований. Беспрепятственно пользуемся мы множеством опытных понятий и без всяких выводов усвояем им смысл и известное значение; ибо в этом случае имеем за собой опыт, доказывающий их предметную реальность. Но между ними есть понятия, например счастье, судьба, совершенно общепринятые, а между тем прав своих не доказавшие. Лишь только возникает вопрос «quid juris?», является и затруднение вывести их, ибо ни из опыта, ни из разума нельзя привести ясного основания, которым можно было б оправдать их употребление.

Между разнообразными понятиями, входящими в состав человеческого познания, есть некоторые, имеющие значение априори (независимо от всякого опыта); ясно, что они должны доказать свои права на такое значение и что это доказательство может состоять только в выводе; ибо опыт сам по себе не может доказывать правомерности такого употребления понятий, а между тем потребно знать, каким образом они могут применяться к предметам, заимствуемым вовсе не из опыта. Трансцендентальным выводом и называется объяснение того способа, каким понятия могут относиться к предметам априори; его следует отличать от опытного вывода, указывающего способ, каким приобретаем мы понятие посредством опыта и размышления, следовательно, касающегося только факта происхождения их в душе.

Нам уже известны два вида понятий, сходных в том отношении, что оба они относятся к предметам априори, именно: понятие пространства и времени как формы чувственности и категории как понятия рассудка. Напрасно стали бы мы пытаться выводить их из опыта: они тем и отличаются, что, относясь к предметам, ничего не заимствуют из опыта для представления их. Если нужен вывод таких понятий, то он должен быть трансцендентальным.

Впрочем, и для этих понятий можно указать в опыте если не принцип их возможности, то, по крайней мере, поводы к ним, т. е. указать, как впечатления чувств дают случай развиться нашей познавательной способности и воспользоваться опытом; в нашем опыте поэтому заключаются две разнородные составные части: с одной стороны, содержание, даваемое чувствами, с другой – известная, приводящая его в порядок, форма, исходящая из недр чистого мышления и представления, которые развиваются при помощи чувств и образуют понятие. Конечно, было бы весьма полезно исследовать это стремление познавательной способности, от простых ощущений дойти до общих понятий и нельзя не быть благодарным известному Локку, который первым указал путь к такому исследованию. Но этот путь делает невозможным вывод чистых понятий априори; ибо происхождение из опыта не дает им никакого права на сверхопытное применение. Это физиологическое исследование, – его нельзя назвать собственно выводом, ибо оно касается quaestionis facti, – можно назвать объяснением факта чистого познания. Ясно, что мы нуждаемся в трансцендентальном способе вывода, а не в опытном, и что последний в отношении чистых понятий априори есть не более как тщетная попытка, занимающая того, кто не понимает своеобразной природы этих познаний.

Но хотя и верно то, что вывод чистого познания априори возможен только трансцендентальным путем, однако нельзя сказать, что без него нельзя обойтись. Выше посредством трансцендентального вывода мы доходили до самых источников понятий пространства и времени и объясняли их предметное значение априори. Но геометрия, например, идет верными шагами в познаниях априори, не заботясь о философских доказательствах законного происхождения ее основного понятия пространства. На это следует заметить, что в геометрии понятие прилагается только к внешнему чувственному миру, и так как пространство есть чистая форма представления этого мира, то оно сообщает геометрическому познанию характер очевидности тем более, что предметы и даются им же самим априори (по своей форме) в наглядном представлении. Вступая же в область чистых понятий рассудка, мы чувствуем потребность искать трансцендентального вывода не только понятий, но и самого пространства: имея дело с признаками предметов, усвояемыми им чистым мышлением априори, а не представлением и чувственностью, такие понятия относятся к предметам вообще, независимо от условий чувственности; не имея оснований в опыте, они не могут указать соответствующего предмета в наглядном представлении, который оправдывал бы их предопытный синтез. Таким образом, они возбуждают сомнение не только в собственном объективном значении, но и в значении понятия пространства, тем более что они дают применение последнему вне области чувственного представления. Вот почему необходим был трансцендентальный вывод понятия пространства. Итак, прежде нежели решиться хотя бы на один шаг на поприще чистого разума, читатель должен требовать такого трансцендентального вывода; в противном случае он будет идти слепо и после напрасного блуждания снова должен будет сознаться в том же неведении, с каким начал путь. При этом он должен видеть все предстоящие трудности, чтоб потом не жаловаться на темноту и не желать преждевременно устранения затруднений. Дело идет здесь о том, чтобы или совсем отказаться от всех притязаний на сверхопытную деятельность чистого разума, или довести до конца это критическое исследование.

Уже выше на понятиях пространства и времени мы легко могли бы показать, как они в качестве познаний априори должны необходимо относиться к предметам и таким образом вести к синтетическому познанию их независимо от всякого опыта. Так как предмет опытного представления может являться нам только в чистых формах чувственности, то пространство и время должны быть чистыми представлениями, априори обусловливающими возможность предметов как явлений; синтез на основании их имеет объективное значение.

В категориях рассудка мы не встречаем тех условий, при которых даются нам предметы в чувственном представлении; следовательно, последние могут являться, не входя при этом ни в какие отношения к деятельности рассудка, и рассудок, значит, не содержит в себе условий явления априори. Потому здесь есть трудности, каких мы не встречали, говоря о чувственности: каким образом субъективные условия мышления могут иметь объективное значение, т. е. стать условиями возможности всякого познания предметов; ибо последние могут быть даны нам в наглядном представлении и независимо от деятельности рассудка. Возьмем понятие причины: оно выражает особый род синтеза, ибо вследствие его к какому-нибудь А присоединяется нечто отличное от него В. Но априори не видно, почему нечто подобное должно происходить в самих явлениях (опыт здесь не может что-либо доказывать; объективное значение указанного понятия должно быть доказано априори); поэтому возникает сомнение, не бессодержательно ли это понятие и есть ли что-нибудь соответствующее ему в опыте. Что предметы чувственного представления должны сообразоваться с формальными условиями чувственности, ясно из того, что в противном случае они не существовали бы для нас; но из этого нельзя еще прямо заключать, что предметы должны соответствовать условиям, каких требует рассудок для своего синтетического мышления. Может случиться, что рассудок найдет явления несогласными со своим требованием единства, и, таким образом, все будет казаться ему хаосом, например что в порядке явлений нет ничего соответствующего упомянутому синтетическому правилу и, следовательно, понятию причины и действия, так что это понятие окажется совершенно бессодержательным и без всякого значения. Явления могут существовать самостоятельно в виде предметов для нашего наглядного представления; последнее само по себе не нуждается в деятельности мышления.

Казалось бы, легко уклониться от трудных исследований, сославшись на опыт: он постоянно указывает нам на примеры правильности в явлениях, которые уполномочивают нас отвлекать понятие причины; мы могли бы доказать тем объективное значение его. При этом обыкновенно забывают, что опытным путем понятия причины образоваться не может, но что оно или коренится в рассудке совершенно априори, или должно быть отринуто как создание воображения. Это понятие требует, чтоб из чего-либо А необходимо следовало В и притом по безусловно общему правилу. Правда, явление представляют случаи, из которых можно вывести правило, имеющее значение для обыкновенных событий; но опыт никогда не докажет, что следствие есть нечто необходимое. Значит, синтез причины и действия имеет характер, неуловимый опытным путем, именно: что действие не присоединяется только к причине, а полагается последнею и из нее вытекает. Характер всеобщности не может принадлежать опытным законам; ибо посредством наведения они приобретают только сравнительную всеобщность, т. е. широкую приложимость. Применение чистых понятий рассудка должно было бы совершенно измениться, если их признать произведениями опыта.

Переход к трансцендентальному выводу категорий

Только в двух случаях представления и соответствующие им предметы могут соприкасаться, взаимно соотноситься и как бы встречаться друг с другом. Или предмет условливает представление, или представление предваряет самый предмет. В первом случае отношение их будет чисто опытным и представление априори станет невозможным. И это совершенно справедливо относительно той стороны явлений, которою они соприкасаться с ощущением. Во втором, хотя представление само по себе (здесь я не касаюсь того случая, когда оно становится причиной какого-либо действия при участии нашей воли) и не может дать бытие предмету, однако оно может определять его априори; ибо только посредством представления мы можем нечто познать как предмет. Чтоб познать предмет, для сего необходимы два условия: во-первых, наглядное представление, которым предмет дается нам как явление, во-вторых, понятие, в котором мыслится предмет, соответствующий данному наглядному представлению. Первое условие не может подлежать сомнению; ибо то условие, при котором мы наглядно представляем предметы, действительно предваряет их априори со стороны формы. Все явления необходимо должны быть согласными с этим формальным условием чувственности, ибо только посредством ее могут они вообще являться, т. е. быть представляемы. Спрашивается теперь, не предваряют ли предметов априори и понятия как условие, при которых мыслим мы что-нибудь вообще, как предмет; тогда всякое опытное знание должно стать по необходимости согласным с такими понятиями, потому что без них невозможен никакой предмет опыта. В самом деле, опыт, кроме наглядного представления, которым предмет нам дастся, заключает в себе сверх того еще понятие о предмете, данном или являющемся в представлении. Значит, понятия о предметах вообще, как условия априори, лежат в основе всякого опытного познания; предметное значение категорий, как понятий априори, будет поэтому основываться на том, что они именно условливают возможность опыта (по форме мышления). В таком случае они относятся к предметам необходимо и априори; ибо только посредством их может быть мыслим какой-нибудь предмет опыта.

Таким образом, мы получаем принцип, на который следует обратить все внимание: понятия должны быть признаны условиями априори возможности всякого опыта (будет ли в него входить наглядное представление или мышление). Ясно, что за понятиями, в которых заключается объективное основание возможности опыта, должен быть признан и характер необходимости. Указывать, как развивается опыт, в котором они встречаются, не значит выводить их (а только уяснять): может быть, они случайно попадают туда. Не показав их отношения к возможному опыту, имеющему дело со всеми предметами, нельзя уяснить их отношений и к какому-нибудь частному предмету.

Не обратив внимания на указанную нами сторону дела и встретив чистые понятия в опыте, знаменитый Локк пытался выводить их из него и при этом был настолько непоследователен, что отважился, руководясь одним опытом, сообщать такие познания, которые выходят за его пределы. Давид Юм признал, однако ж, что для последней цели необходимо понятием иметь происхождение априори. Но он не мог объяснить себе, каким образом рассудок может осуществлять их в предмете. При этом ему не пришло на мысль, что, быть может, сам же рассудок с помощью этих понятий и есть виновник опыта, в котором мы встречаем предметы. Таким образом, он был поставлен в необходимость выводить понятие из опыта (т. е. из субъективной необходимости, возникающей на основании частой ассоциации, которую мы принимаем за объективную, следовательно, он выводил из привычки) и последовательно утверждать, что невозможно с такими понятиями и положениями выходить за пределы опыта. Очевидно, выводы обоих ученых не могут быть соглашаемы с существованием научных познаний априори, именно чистой математики и общей части естествоведения; они опровергаются фактом.

Первый из этих знаменитых мужей открыл путь к мечтательности: ибо разум, раз сознав свои права, не может уже сдерживаться в должных пределах одними советами умеренности; второй отдался совершенно скептицизму, потому что разум был низведен им на степень простой фантазии нашей познавательной способности. Мы намерены теперь попытаться, нельзя ли безопасно провести человеческий разум между упомянутыми утесами и, указав ему должные пределы, не умалить при этом его настоящей деятельности.

Я сделаю маленькое объяснение категорий. Они суть такие понятия о предмете вообще, посредством которых наглядное представление последнего прямо подводится под одну какую-либо логическую форму суждений. Так форма изъявительного (категорического) суждения обозначает отношение подлежащего к сказуемому, например все тела делимы. Можно колебаться, которому из двух понятий усвоить характер подлежащего или сказуемого, ибо можно сказать и так: нечто делимое есть тело, но категория сущности, под которую я подвожу понятие тела, сразу определяет, что соответствующее ей наглядное представление в опыте всегда должно быть только подлежащим и никогда сказуемым. То же и в остальных категориях.

О выводе чистых понятий рассудка

Глава II.* Трансцендентальный вывод понятий рассудка

§ 15. Возможность соединения вообще

Разнообразное содержание может быть дано в чувственном представлении, т. е. в таком, которое исходит от страдательной стороны нашей души; форма его может корениться априори в нашей способности представления, выражая собою только способ воздействия лица на внешние влияния. Но объединять (conjunctio) содержание вообще мы не можем посредством одних внешних чувств и, следовательно, посредством упомянутой чистой формы чувственного представления. В объединении выражается уже самодеятельность представления. И так как она, в отличие от чувственности, называется рассудком, то всякое объединение должно быть названо рассудочным действием; все равно, будем ли мы сознавать его или нет, будем ли соединять представления или разные понятия, будут ли сами представления чувственные или нет. Мы называем такое действие ума синтезом, указывая при этом, что только то можно представлять соединенным объективно, что будет предварительно соединено внутри нас, и что подобное сочетание есть единственная сторона представлений, получаемая не из опыта, а из внутренних недр субъекта, ибо она выражает самодеятельность последнего. Легко убедиться, что это действие имеет характер единства и что самый анализ – эта кажущаяся противоположность синтеза, необходимо предполагает его; где рассудок ничего не соединял, там нечего ему и разъединять, ибо в представлениях все должно объединяться только им самим.

Сверх понятий разнообразия и синтеза понятие сочетание предполагает еще единство. Соединять значит представлять синтетическое единство разнообразных признаков[2]. Следовательно, представление единства не возникает само собой из соединения, а наоборот, делает возможным последнее тем, что присоединяется к представлению разнообразного содержания. Но это единство, априори предваряющее все понятия соединения, нельзя смешивать с категорией единства (§ 10), ибо все категории основываются на логических формах суждений, тогда как последние уже предполагают готовое соединение, следовательно, единство данных понятий. Значит, и категории предполагают готовое соединение. Мы должны поэтому искать этого единства (качественного § 12) еще выше, именно в том, что вообще служит основанием единства понятий в суждениях и, следовательно, составляет основание целой логической стороны рассудка.

§ 16. О первоначально синтетическом единстве самосознания

«Я мыслю» должно сопровождать все мои представления; иначе во мне будет представляться нечто такое, чего я не могу мыслить, а это значит, представление или невозможно, или вовсе для меня не существует. Как мы знаем, то, что предваряет всякое мышление, называется наглядным представлением. Следовательно, все разнообразное содержание его должно иметь необходимое отношение к «Я мыслю», в том субъекте, в котором находится это разнообразное содержание. Это «Я мыслю» есть действие самодеятельности, т. е. оно не может возникать чувственным путем. Я называю его чистым, в отличие от опытного, или первоначальным самосознанием; ибо, производя представление «Я мыслю», сопровождающее все другие представления и всегда само себе равное, упомянутое самосознание не может быть само сопровождаемо каким-нибудь новым «Я мыслю». Единство его я называю трансцендентальным единством самосознания, дабы тем означить возможность познаний из него априори. Разнообразные представления, приобретенные мною путем усмотрения, не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание, т. е. чтоб быть моими представлениями (я могу даже не сознавать этого ясно), они должны подходить под условие, при котором единственно возможно совместное существование их в одном общем самосознании; иначе они не были бы совершенно моими. Отсюда можно вывести многое.

Именно: это совершенное тожество самосознания, которое сопутствует разнообразному содержанию чувственных представлений, заключает в себе синтез их и само возможно только посредством сознания этого синтеза. Опытное сознание, обыкновенно сопровождающее представление, не сосредоточенно и не имеет связи с тожеством субъекта. Связь эта не вытекает сама собою прямо из того, что мое создание сопутствует каждому представлению; она образуется, когда я стану присоединять одно представление к другому и сознавать самый синтез их, т. е. я могу находить свое сознание тожественным только тогда, если я стану соединять из одном сознании разнообразные представления, т. е. аналитическое единство самосознания возможно только под условием синтетического[3]. Мысль «эти представление все вообще принадлежат мне» значит, собственно, «я соединяю их в самосознании или, по крайней мере, могу соединить». Хотя эта мысль еще не составляет синтеза представлений, однако составляет условие его возможности, т. е. только потому я называю свои представления моими, что обнимаю их содержание в сознании; иначе мое «Я» имело бы столько же сторон, сколько я имею разных представлений. Следовательно, синтетическое единство априори есть основное тожество самосознания, предваряющего априори всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединению; не из них выводим мы его и потом усвояем себе рассудком; но оно есть результат самостоятельных действий рассудка – нашей способности соединять априори и подводить содержание представлений под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в целом человеческом познании.

Мысль о необходимом единстве самосознания сама по себе есть суждение тожественное, следовательно аналитическое; но в нем признается необходимость синтеза для содержания представлений; без него совершенное тожество самосознания не может быть мыслимо. Одно «Я» как простое представление не заключает в себе разнообразного содержания; последнее дается только наглядным представлением и может быть мыслимо только в том случае, когда мы соединим его в сознании. Только тот рассудок одарен способностью наглядно представлять, которого самосознание может заключать в себе разнообразное содержание; наш же рассудок может только мыслить и должен искать представлений у внешних чувств. Представляя себе содержание, данное мне наглядным представлением, я сознаю собственное тожество и, называя их моими представлениями, делаю из них как бы одно целое. А это значит: я сознаю необходимый синтез их априори, называемый первоначальным синтетическим единством самосознания; оно обнимает все мои представления, но именно синтез подводит под него последние.

§ 17. Основоположение синтетического единства самосознания есть высший принцип рассудочной деятельности

В трансцендентальной эстетике мы указали главный принцип как необходимое условие для всякого чувственного представления: все разнообразное чувственное содержание состоит под формальными условиями пространства и времени. В приложении к рассудку главный принцип будет состоять в следующем: все разнообразное содержание представления должно находиться под условием первоначально-синтетического единства самосознания[4]. Первый принцип условливает чувственные представления в той мере, в какой они нам даются; второй – условливает их, в какой мере они соединяются в сознании; представления не могут служить ни мышлению, ни познанию, если они не будут объединяться действием самосознания «Я мыслю» и, следовательно, не будут соединены в одном сознании.

Говоря вообще, рассудок есть способность познания. Познавать же значит относить данные представления к предмету. Предмет же есть то, в понятии чего соединяется разнообразное содержание данного представления. Но всякое соединение представлений предполагает единство сознания в синтезе. Следовательно, единство сознания условливает отношение представлений к предмету, их объективное значение и самое превращение их в познание; наконец, на нем основывается самый рассудок,

Итак, основоположение первоначального синтетического единства самосознания есть первый принцип чистого познания рассудка; на нем основывается деятельность последнего: сам по себе принцип этот независим от всех условий чувственного представления. Так, простая форма внешнего чувственного представления, пространство, не составляет еще познания; оно дает только содержание априори для возможного познания. Но чтоб познать нечто в пространстве, например линию, я должен ее начертать и, следовательно, синтетически произвести определенное сочетание известного содержания, так что единство сего действия отожествится с единством сознания (в понятии линии) и познание предмета станет возможным (определенное пространство). Синтетическое единство сознания, очевидно, служит объективным условием всякого познания, это единство необходимо еще и для того, чтоб представление вообще получило очертание предмета; другим способом, без такого синтеза, разнообразное содержание не может быть соединено в сознании.

Последнее положение само по себе аналитическое, хотя оно ставит условием для всякого мышления синтетическое единство; оно говорит, что все мои представления должны находиться в условиях, при которых единственно они могут стать моими представлениями, т. е. при которых я могу присоединять их к всегда тожественному моему «Я» и обнимать их в одном «Я мыслю» как синтетически соединенные в самосознании.

Этот принцип имеет значение не для всякого возможного рассудка, но только для того, у которого чистое самосознание «Я существую» совершенно бессодержательно. Если бы самосознание рассудка производило содержание, если бы представление его творило и самые предметы, тогда он вовсе не нуждался бы в особенном действии синтеза разнообразного содержания; последний необходим только для человеческого рассудка, который мыслит, но не представляет. Синтез так необходим для человеческого рассудка, что мы не можем себе представить какого-нибудь другого рассудка, который мог бы наглядно представлять, и притом независимо от условий пространства и времени.

§ 18. Что такое объективное единство самосознания?

Трансцендентальным единством самосознания называется то, которое в понятии предмета объединяет все разнообразное содержание, данное наглядным представлением. Оно называется объективным и должно различаться от субъективного единства сознания; последнее принадлежит к области внутреннего чувства, которое путем опыта дает содержание для наших сочетаний; ясно, что от обстоятельств или опытных условий должно зависеть то, сознаю ли я содержание, данное путем опыта, все вместе разом или одну часть после другой. Оттого опытное единство сознания, например в союзе представлений, касается только явления и имеет случайный характер. Напротив, чистая форма представления во времени находится в связи с первоначальным единством сознания, потому что разнообразное ее содержание соединяется с представлением «Я мыслю» и, следовательно, обрабатывается чистым синтезом рассудка, который априори предваряет опытный. Одно только трансцендентальное единство имеет объективное значение; за опытным – можно пригнать только субъективное; тем более что оно при некоторых условиях in concreto прямо вытекает из первого; в области опыта единство сознания никогда не может иметь необходимого характера и всеобщего значения.

§ 19. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве самосознания, которое обнимает входящие в них понятия

Трудно согласиться с тем логическим определением суждения, что оно есть представление отношения между двумя понятиями. Кроме того недостатка, что оно может идти только к изъявительным, но не к условным и разделительным суждениям (в последних говорится об отношении суждений, а не понятий), я замечу [от сего недосмотра возникают невыгодные последствия[5]], что в упомянутом определении вовсе не говорится, в чем же состоит это отношение.

В самом деле, исследуя ближе соотношение познаний в каждом суждении и признавая его за действие рассудка, в отличие от простых отношений по законам воспроизводительного воображения, нельзя не согласиться, что суждение, в сущности, есть известный способ возводить данные познания к объективному единству самопознания. Слово «есть» указывает именно на то, что объективное единство представлений нужно отличать от субъективного. Оно означает, что представления возведены к первоначальному самосознанию и необходимому единству его, хотя при этом суждение может быть опытным, следовательно, иметь характер случайности, например тела суть тяжелы. Я не утверждаю, что эти представления необходимо относятся друг к другу, но говорю, что они вообще относятся одно к другому посредством необходимого синтетического единства самосознания, т. е. по принципам объективного определения, с которыми должно согласоваться всякое представление, если из него должно потом образоваться познание; самые же принципы, как известно, выводятся из основоположения трансцендентального единства самосознания. В таком только случае из отношения представлений возникает суждение, т. е. отношение с объективным характером, отличное от всякой другой субъективной связи представлений, например той, которая образуется по законам союза их (ассоциации). На основании простого союза представлений я мог бы сказать только «если я поднимаю тело, то чувствую давление тяжести»; но не имел бы права сказать «тело тяжело», ибо последнее значит: оба эти признака соединены в самом предмете, т. е. независимо от состояний субъекта, а не в одном только его чувственном наблюдении (как бы часто оно ни повторялось).

§ 20. Категории суть единственные условия, при которых разнообразные черты чувственных представлений могут соединяться в сознании

Разнообразное содержание чувственного представления необходимо должно подводиться под синтетическое единство самосознания, ибо последнее, собственно, делает возможным единство самого представления (§ 17). Действие рассудка, которым вообще разнообразное содержание данных представлений (будут ли они чувственные представления или понятия) возводится к самосознанию, называется логическою формою суждений (§ 19). Следовательно, все разнообразное содержание, в той мере, в какой оно дано в одном каком-нибудь чувственном представлении, сейчас же становится в определенное отношение к одной какой-нибудь логической форме суждений. Но категории суть не что иное, как формы суждения, так как посредством их содержание данного представления подводится под определенные формы суждений (§ 13). Следовательно, содержание всякого чувственного представления должно быть необходимо подведено под категории.

§ 21. Примечание

Итак, разнообразное содержание, заключающееся в чувственном представлении, подводится под необходимое единство самосознания посредством синтеза рассудка; и это достигается при участии категорий. Отсюда видно, что опытное (сознание разнообразных черт представление так же точно объемлется чистым самосознанием априори, как опытное представление объемлется чистым представлением априори. В том, что я сказал, заключается только начало вывода чистых понятий рассудка; так как категории возникают в рассудке независимо от чувственности, то я должен был отвлечь субъективный способ, каким разнообразное содержание дается для нашего представления, и обратить внимание только на характер единства, вводимый рассудком в чувственное представление посредством категорий. Впоследствии (§ 26), когда мы возвратимся к этому субъективному способу, увидим, что характер единства в нашем опытном представлении вообще зависит от участия категорий. Таким образом, достигнется конечная цель нашего вывода; ибо тогда мы разъясним значение категорий априори для всех предметов опыта.

Однако, выводя категории, я не мог опустить без внимания одного обстоятельства: разнообразные черты даются в представлении еще до рассудочного синтеза и даже независимо от него; каким образом – это можно теперь оставить в стороне. Если возможен рассудок, который способен чувственно представлять (например, божественный, для которого предметы не даются извне, но который сам посредством своих представлений творит вещи), то для такого рассудка категории не имеют никакого смысла. Они суть правила только для того рассудка, которого вся деятельность ограничивается мышлением, т. е. способностью возводить к единству самосознания синтез разнообразного содержания, данного ему извне в чувственном представлении, для рассудка, который сам по себе ничего не познает, но только соединяет и приводит в порядок данный материал, например чувственное представление. Почему рассудок доходит до единства самосознания априори только посредством нескольких известных категорий так же трудно объяснить, как и то, почему мы имеем именно эти, а не другие формы суждений, или почему пространство и время суть единственные формы чувственных представлений.

§ 22. В познании вещей категории могут прилагаться только к предметам опыта

Мыслить предмет и познавать его – две вещи совершенно различные. Для познания необходимо следующее: во-первых, понятие, в котором мы мыслим вообще какой-либо предмет (категория), и, во-вторых, наглядное представление, в котором он дается нам; если б понятие не имело соответствующего представления, оно было бы мыслью только по форме, но без всякого содержания и не вело бы к познанию вещей; ибо в таком случае ничего не существовало бы такого, к чему могла бы прилагаться моя мысль. Но всякое представление чувственно (эстетика), следовательно, мышление предмета вообще может стать званием только в том случае, если чистое понятие будет прилагаться к предметам чувств. Но чувственное представление есть или чистое представление (пространство и время), или опытное представление предмета, существующего, по свидетельству чувств, в пространстве и времени. Чистое представление может сообщать нам познание о предметах априори (в математике), но только об их внешней стороне как явлениях; присуща ли вещам эта форма, об этом здесь не говорится. Следовательно, все математические понятия, в сущности, не могут быть названы познаниями; разве только предположить, что в самом деле существуют вещи в формах пространства и времени. Кроме же восприятий, т. е. опытного представления, нет других средств иметь сведения о вещах в пространстве и времени. Значит, чистые понятия рассудка, прилагаемые к наглядным представлениям априори (например, в математике), дают нам познание только в той мере, в какой последние, а с ними и самые понятия рассудка, могут прилагаться к опытным представлениям. Следовательно, и категории сообщают нам познание о вещах только в том случае, если они прилагаются к опытному представлению, т. е. они условливают возможность одного опытного познания. Значит, категории служат к познанию вещей только тем, что посредством их вещи становятся для вас предметами возможного опыта.

§ 23

Указанная мысль весьма важна; она определяет приложение чистых понятий рассудка к предметам, как трансцендентальная эстетика указывает область приложения чистой формы наглядного представления. Как условия, при которых предметы нам даются, пространство и время имеют значение только для предметов чувств, следовательно, для опыта. Чистые понятия рассудка имеют более обширное приложение и простираются вообще на предметы наглядного представления, будет ли оно подобно нашему или нет, лишь бы оно было чувственное, а не рассудочное. Но такая более обширная приложимость понятий не доставляет нам никакой существенной пользы. Сами по себе они всегда останутся бессодержательными понятиями, по которым нельзя судить о возможности или невозможности предметов, – простыми формами мысли, без всякой предметной реальности, если у нас нет наглядного представления, к которому могло бы быть приложено содержащееся в них синтетическое единство самосознания; они не могут, следовательно, служить к определению самого предмета. Только наше чувственное и опытное представление может сообщать им смысл и значение.

В самом деле, предположим, что нам дан предмет, не относящийся к области чувственного представления. Конечно, ему должны быть усвоены признаки, согласные с тем предположением, что такой предмет не заключает в себе ничего, относящегося к чувственному представлению; т. е. что он не протяжен и не находится в пространстве, что его существование не временное, что он не подлежит изменению (следствию определений во времени) и т. д. Но разве познание может состоять из одних рассказов о том, чего нет в представлении предмета, без указаний на то, что в нем содержится? Что рассудок, предоставленный самому себе, не может дать нам ничего более, это совершенно понятно: с одним чистым понятием рассудка я не могу представлять предмета, в котором оно осуществляется, если у меня нет наглядного представления: я мог, как мы видели выше, только сказать, что обыкновенное представление сюда не годится. К сверхчувственному предмету не может быть приложена ни одна категория, например понятие сущности, т. е. нечто такое, что может быть только подлежащим, но никогда сказуемым; ибо не имея возможности применить его к опытному представлению, я не могу знать, есть ли что-нибудь действительное, соответствующее этой категории. Но об этом впоследствии.

§ 24. Приложение категорий к предметам чувств вообще

Чистые понятия могут быть прилагаемы рассудком только к предметам чувственного представления, будет ли оно подобно нашему или нет – это все равно; сами по себе они суть простые умственные формы, которые не дают нам определенных сведений о предмете. Их синтез или соединение в них разнообразного содержания имеет дело только с единством самосознания и условливает познание априори, насколько оно зависит от рассудка, следовательно, познание не только трансцендентальное, но и чисто рассудочное. Мы знаем уже, что в нас есть априори известная форма чувственного представления, основывающаяся на страдательной способности представления. Рассудок как самодеятельность может определять наше внутреннее чувство, внося синтетическое единство самосознания в содержание представлений, и таким образом мыслить это единство как условие, которому должны подчиняться все предметы нашего (человеческого) представления. Таким образом, категории как простые умственные формы получают предметную реальность, т. е. могут быть прилагаемы к предметам, даваемым нам в представлении, но только как к явлениям, ибо одни только явления мы способны представлять себе априори.

Такой синтез содержания чувственного представления, возможный и необходимый априори, может быть назван фигурным (synthesis speciosa, figürlich); он отличается от синтеза содержания, который вообще предполагается в категории и называется рассудочным (synthesis intellectualis); оба – трансцендентальны, не только потому, что оба совершаются априори, но и потому, что условливают априори возможность других познаний.

Этот фигурный синтез должен быть назван трансцендентальным синтезом воображения, в отличие его от просто рассудочного, ибо отличительный характер первого есть первоначальное синтетическое единство самосознания, т. е. то трансцендентальное единство, которое мы мыслим в категории. Воображение есть способность представлять себе отсутствующий предмет. Так как всякое наше представление имеет чувственный характер, то воображение относится к области чувственности, тем более что оно может выражать понятие рассудка в соответствующих представлениях только чувственным путем. Так как синтез воображения есть выражение определяющей, а не определяемой самодеятельности, и так как оно априори, сообразно единству самосознания, может определять чувство со стороны его формы, то воображение можно назвать способностью, определяющею чувственность априори. Его синтез представлений по категориям называется трансцендентальным синтезом воображения, в котором выражается влияние рассудка на чувственность и обнаруживается первый шаг его к обработке предметов нашего представления. Как фигурный, он отличается от просто рассудочного синтеза без участия воображения. Как самодеятельность я называю его иногда воображением производительным и тем отличаю его от воспроизводительного; синтез последнего подчинен одним опытным законам, именно законам союза представлений, и потому нисколько не объясняет возможности познания априори; его нужно рассматривать в психологии, а не в трансцендентальной философии.

Здесь следует обратить внимание на одну странность, которую мы, по-видимому, допустили, говоря о форме внутреннего чувства (§ 6): именно мы сказали, что оно показывает нам нас же самих только с той стороны, с какой мы себе являемся, но не в том виде, в каком мы существуем сами в себе; мы наблюдаем только внутренние впечатления. Здесь заключается, по-видимому, противоречие: выходит, как будто мы относимся к себе самим страдательно. Оттого в системах психологии внутреннее чувство обыкновенно смешивается со способностью самосознания (что мы тщательно различаем).

Внутреннее чувство определяется рассудком, его способностью соединять содержание представлений, т. е. возводить их к самосознанию (в этом заключается его смысл). Но дело в том, что рассудок наш неспособен наглядно представлять и не может принимать внутрь себя наглядных чувственных представлений, дабы соединять разнообразное содержание как бы своих собственных представлений. Поэтому синтез его сам по себе есть единство действия, совершенно независимое от чувственности; им он может только внутренне определять разнообразное содержание чувственных представлений. В качестве трансцендентального синтеза воображения рассудок действует на страдательный субъект, которому он и сам принадлежит как его способность, и значит, справедливо утверждать, что внутреннее чувство испытывает его влияние. При этом нужно помнить, что самосознание и его синтетическое единство совершенно отличаются от внутреннего чувства; первое как причина всякого сочетания посредством категорий имеет дело с содержанием представлений вообще или, лучше, с предметами вообще прежде, нежели между представлениями явятся чувственные; напротив, внутреннее чувство заключает в себе только одну форму представления, но не соединяет его содержание, следовательно, не имеет дела с определенными представлениями; ибо определенность является только тогда, когда мы сознаем те определения представлений, которые производятся трансцендентальным действием воображения (синтетическим влиянием рассудка на внутреннее чувство), что названо мною фигурным синтезом.

Все это доказывается нашим самонаблюдением. Невозможно мыслить линию, не проводя ее мысленно, – мыслить круг, не описывая его, – представлять три измерения пространства, не восстановляя при этом из одного пункта трех линий перпендикулярно одна к другой; невозможно представлять самого времени, не пользуясь образом прямой линии (она служит внешним фигурным представлением времени); линия напоминает нам синтез, которым мы последовательно определяем внутреннее чувство; постепенно проводя ее мысленно, мы обозначаем именно последовательность самого определения. В этом случае понятие преемства возникает из умственного движения, как действие субъекта [но как объективного определения], следовательно, из синтеза разнообразного содержания в пространстве, именно таким путем, что мы отвлекаем от всего, что есть в линии пространственного, и обращаем внимание только на одно действие, которым мы определяем свое внутреннее чувство. Таким образом, рассудок не находит во внутреннем чувстве готового соединения, но производит его тем, что действует на него. Здесь возникает одно только небольшое затруднение: каким образом мыслящее «Я», отличаясь от самосозерцающего, может быть одно и то же, одним и тем же субъектом, – каким образом я могу сказать: «Я» как мыслящий субъект познаю самого себя, как мыслимый предмет не в том виде, в каком я существую сам в себе, а в каком являюсь, т. е. познаю себя точно так же, как и все другие внешние явления. Вопрос этот, в сущности, требует ответа на то, каким образом я могу стать вообще предметом самопредставления и самонаблюдения. Но что это так и должно быть, нетрудно доказать. Пространство мы признали только чистою формою внешних явлений, но так как время не может быть предметом внешнего представления, то его нельзя иначе представлять себе как под образом линии: без этого образного выражения мы не могли бы знать о единстве его измерения; значит, наподобие изменений во внешних предметах мы определяем продолжительность и временные пункты всех внутренних состояний. Следовательно, определения внутреннего чувства как явления должны так же точно распределяться во времени, как распределяются предметы внутренних чувств в пространстве; принимая, что предметы и пространства познаются только со стороны их внешних на нас влияний, мы должны будем согласиться, что посредством внутреннего чувства мы наблюдаем самих себя только со стороны страдательной, т. е. во внутреннем самовоззрении мы познаем собственное лицо как явление, а не как предмет сам в себе[6].

§ 25

В трансцендентальном синтезе содержания представлений, следовательно, в первоначальном синтетическом единстве самосознания, я не сознаю себя как явление или как я существую сам в себе, а сознаю только вообще, что я существую. Это самопредставление есть уже мышление, а не простое представление. Кроме известного действия мышления, вводящего единство в содержание всех возможных представлений, для самопознания требуется определенное преставление, которое могло бы давать ему вообще содержание. Из этого ясно, что хотя мое существование и есть просто одно только явление (еще менее одна видимость), однако определять его[7] я могу не иначе как согласно с формою внутреннего чувства, т. е. с теми своеобразными условиями, каким вообще подчиняется внутреннее представление; следовательно, я могу познавать себя только как я являюсь самому себе, а не как существую. Самосознание далеко не то, что самопознание, хотя нужно согласиться, что соединение содержания в одном самосознании составляет сущность категорий, столь необходимых для мышления предметов. Как известно, для познания отличного от меня предмета я должен, кроме понятия о предмете вообще (в категории), иметь еще наглядное представление, которое давало бы ему определенность. Так же точно для познания самого себя я нуждаюсь, кроме сознания или мышления о себе, еще в представлении разнообразных черт, определяющих мое понятие о себе. Я существую, поэтому, как разумное существо, которое сознает свою способность к объединению, но относительно содержания, с которым приходится иметь дело, подчинено условию, называющемуся внутренним чувством; именно: я могу представлять себе сделанные мною сочетания только в отношениях времени, лежащих вне сферы понятий рассудка; я могу, следовательно, познавать себя только с той стороны, с какой являюсь в собственном самовоззрении (как мы знаем, оно не может быть рассудочным, т. е. исходить от рассудка), но не с той, которая открылась бы нам, если б наше самовоззрение было рассудочным.

§ 26. Трансцендентальный вывод общего применения чистых понятий рассудка в опыте

В метафизическом выводе мы доказали происхождение категорий априори сходством их со всеобщими логическими деятельностями мышления; в трансцендентальном – мы доказали возможность категорий как познаний априори о предметах представления. Теперь следует разъяснить, каким образом можем мы познавать предметы, встречающиеся нашим чувствам, посредством категорий, и притом разъяснить не форму наших представлений, а законы их соединения, следовательно, объяснить возможность предписывать законы и условия природе. Если бы категории оказались негодными для этой цели, то нельзя было бы видеть, почему все встречающееся нашим чувствам должно подчиняться законам, исходящим от рассудка априори.

Прежде всего, замечу, что под синтезом наблюдения я разумею соединение разнообразных черт в одно опытное представление; от него зависит возможность восприятия, т. е. опытное сознание его (как явление).

В представлениях пространства и времени мы имеем формы внутреннего и внешнего представления а priori; с ними должен сообразоваться синтез наблюдения разнообразных черт явления, ибо он сам состоит в зависимости от упомянутых форм. Но пространство и время не суть только формы чувственного представления, но и сами суть только представления, заключающие в себе разнообразные черты); следовательно, содержание в них представляется с характером единства (см. Трансценд. эстет.)[8]. Значит, вместе с представлениями пространства и времени нам дается априори единство синтеза разнообразных внутренних и внешних черт как условие всякого наблюдения, a следовательно, и готовое сочетание, с которым должно сообразоваться все представляемое нами в пространстве и времени. Но и в этом синтетическом единстве проявляется также участие первоначального сознания, объединяющего разнообразные черты наглядного представления вообще сообразно с категориями. Следовательно, всякий синтез, делающий возможным восприятие, подчиняется категориям, и так как опыт есть познавание посредством объединенных восприятий, то категории суть условие возможности опыта и имеют значение априори о всех предметах опыта.

Станем наблюдать опытное представление, например дом, посредством самосознания разнообразных черт его; необходимое единство пространства и внешнего чувственного представления служит мне как бы фоном, на котором я рисую образ его сообразно с этим синтетическим единством. Если я отвлеку форму пространства, то я найду, что указанное синтетическое единство исходит от рассудка и что оно есть категория синтеза однородных черт в представлениях вообще, т. е. категории величины, с которою должен согласоваться синтез самосознания[9].

Наблюдая, например, охлаждение воды, я замечаю два состояния (жидкое и твердое), которые в отношении времени друг к другу противоположны. Вместе с формою времени, которое всегда лежит в основе явления как внутреннее представление, я должен представлять необходимое синтетическое единство разнообразных черт; без него взаимное отношение двух состояний не может быть определено. При этом отвлекая постоянную форму внутреннего представления, время, я нахожу, что упомянутое синтетическое единство как условие априори, от которого зависит соединение черт представления вообще, есть категория причины, по которой я определяю все случающееся во времени. Следовательно, наблюдение событие и самое событие, т. е. по способу восприятия, состоит в зависимости от понятия отношения причин и действий; то же – во всех других случаях.

Категории суть понятия, предписывающие априоризаконы явлениям, а с ними и природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata). Спрашивается, из чего же следует то, что природа должна сообразоваться с нашими законами, что законы не выводятся из природы, как их первообраза (иначе они были бы только опытными), т. е. возникает вопрос, каким образом категории могут априори определять соединение разнообразных черт природы, не заимствуя их из нее? Здесь вся суть вопроса.

Что законы явлений в природе должны согласоваться с рассудком и его формой априори, т. е. способностью вообще соединять разнообразные черты, – это не более странно, как и то, каким образом явления должны согласоваться с формою чувственного представления априори. Законы не существуют в самих явлениях, но только наблюдаются лицом, которому что-нибудь является как существу разумному; и явления не существуют сами в себе, но могут существовать только для такого существа, которое одарено внешними чувствами. Конечно, можно согласиться, что вещам самим в себе присуща законосообразность, независимо от познающего их рассудка. Но явления суть только представления вещей, о которых мы не знаем, что они такое сами в себе. Как представление, они должны подчиняться тем законам сочетания, какие предписываются соединяющею способностью. Воображение именно соединяет разнообразные черты чувственного представления; но и оно зависит со стороны единства синтеза от рассудка, со стороны синтеза наблюдения – от чувственности. Так как от синтеза наблюдения зависит всякое возможное восприятие, а самый опытный синтез от трансцендентального и, следовательно, от категорий, то, значит, все восприятия, а с ними все относящееся к опытному сознанию, т. е. все явления природы, должны зависеть от категорий; от них зависит природа вообще; ибо в них заключается первоначальное основание, по которому мы приписываем ей законосообразность (как natura formaliter spectata). Однако нужно заметить, что зависимость эта ограничивается только общими законами природы как совокупности явлений в пространстве и времени. Так как частные законы касаются определенных опытных явлений, то они не могут быть выведены, хотя и они подчинены общим законам. Требуется опыт, чтоб узнать их; первые же общие законы доставляют нам сведения о самом опыте и познаваемых в нем предметах.

§ 27. Результат вывода чистых понятий рассудка

Без категорий мы не можем мыслить предмета, без соответствующих им наглядных представлений не можем познавать мыслимого предмета. Наглядные же представления все чувственны, и познание, основанное на них, есть опытное. Но всякое опытное познание называется опытом. Следовательно, познание априори возможно только о предметах опыта.

Однако познание, ограничивающееся предметами опыта, нельзя поэтому одному считать заимствованным из него; как чистые представления, так и чистые понятия рассудка, очевидно, следует считать элементами познания, находящегося в нас априори. В двух только случаях возможно согласие опыта с понятиями: или опыт улавливает понятие, или, наоборот, последние улавливают его. Первый случай невозможен относительно категорий (равно как и относительно чистого чувственного представления); ибо они суть понятия априори, следовательно, независимы от опыта (допускать опытное происхождение их значило бы признавать некоторый род generatio aequivoca). Остается второй случай, а именно что категории заключают в себе условие возможности всякого опыта. Но каким образом они условливают опыт и какие основоположения развиваются из них в приложении к явлениям, это мы увидим в следующей части, трактующей о трансцендентальном употреблении способности суждения.

Может быть, возможен, кроме двух упомянутых случаев, еще третий; положим, категории не суть самодеятельно развитые априори принципы нашего познания; они не приобретены из опыта, но они могут быть субъективными, дарованными нам вместе с бытием, предрасположениями мысли; он так уже устроены Творцом, что совершенно согласуются с законами природы, с которыми имеет дело наш опыт (некоторый род предобразования чистого разума). Но такая мысль повела бы к тому (при такой гипотезе не видно, как далеко простираются эти предрасположения к будущим суждением), что категориям нельзя было бы приписать характера необходимости, существенной черты их понятия.

Например, понятие причины, указывающее необходимость следствия при известном условии, было бы совершенно ложно, если бы оно основывалось на какой-то субъективной необходимости поставлять опытные представления в причинные соотношения. Тогда я не мог бы сказать «действие соединено с причиной в самом предмете (необходимо)», но «я так устроен, что иначе не могу мыслить представление»; скептики не могли бы желать ничего лучшего; тогда все наши мысли будут низведены на степень чистой видимости, и найдутся люди, которые не признают в себе даже этой субъективной необходимости (по предположению, она должна быть сознаваема); ясно, что тогда невозможны станут вообще доказательства; можно ли спорить с кем-нибудь о том, что вытекает из одной его субъективной организации?

Краткое понятие о выводе

Таким образом, мы изложили чистые понятия рассудка (а с ними и все теоретическое познание априори как принципы возможности опыта, опыт же понимали как определение явлений в пространстве и времени вообще и указали, что оно возможно на основании принципа первоначального синтетического единства самосознания как формы рассудка в приложении ее к пространству и времени – этим первоначальным формам чувственности.

* * * * *

Глава II была совершенно переработана. Чтоб читатель мог удобнее сравнивать, мы решились, несмотря на обширность главы, привести ее здесь же.

Вывод частных понятий рассудка

Глава вторая

Основание априори возможного опыта

Было бы совершенным противоречием, если б понятие имело происхождение априори, прилагалось к какому-нибудь известному предмету и в то же время само не входило в состав возможного опыта или не состояло из элементов его. Не имея никакого соответствующего наглядного представления, понятие было бы бессодержательным; ибо наглядные представления, посредством которых даются нам предметы, составляют собою всю область возможного опыта. Понятие априори, не имеющее к ним никакого отношения, было бы одной только логической формою, но не понятием, в котором что-нибудь мыслится.

В чистых понятиях априори, конечно, не может заключаться ничего опытного, они суть только условие априори возможного опыта, от которых единственно зависит объективная реальность последнего.

Чтоб решить, каким образом возможны чистые понятия рассудка, следует рассмотреть, от каких условий зависит возможность опыта и какие служат ему основанием, если отвлечь все, что в нем есть опытного. Чистым рассудочным понятием называется такое, которое всеобщим образом выражает формальное и объективное условие опыта. Посредством одних чистых понятий я могу мыслить только такие предметы, которые будучи вообще возможны сами по себе, не встречаются, однако ж, в опыте, так как в самом составе понятий или опускается нечто необходимо относящееся к условиям возможного опыта (таково понятие духа), или чистые понятия слишком расширяются сравнительно с опытом (понятие о Боге). Что же касается содержания всех познаний априори, то в некоторых из них, наиболее произвольных фантазиях, оно может быть вовсе не заимствовано из опыта (в противном случае они не были б познаниями априори), но тем не менее и они должны быть сообразны с чистыми условиями априори всякого возможного опыта и предметов его. В противном случае в них не только не мыслилось бы ничего реального, но без этих data они не могли бы и возникнуть в мышлении.

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник) (Иммануил Кант) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я