Женщина в православии. Церковное право и российская практика (Е. В. Белякова, 2011)

В книге впервые в отечественной историографии рассмотрен правовой статус женщин в православии. Анализ памятников канонического права позволяет показать основы этого статуса. Авторы прослеживают место женщин в русской церковной истории вплоть до современности. Отдельной темой выделено влияние православия на институт брака и семьи в России. Впервые на основании широкого круга архивных источников рассмотрено правовое положение женских монастырей, их место в социальной жизни России. Изучению подвергся статус женщин в старообрядчестве: и прослежено его влияние на русскую культуру. В книге анализируются попытки восстановления чина диаконисе в русской церкви и впервые публикуются материалы Поместного собора 1917-1918 гг., относящиеся к этой теме. В исследовании рассмотрена деятельность верующих женщин в условиях гонений на Церковь, а также представлен ход международных дискуссий о месте женщин, активно развернувшихся в рамках межцерковного диалога в XX в. Книга адресована историкам русской церкви, культуры, религии и всем, интересующимся историей православия в России и проблемами социальной и гендерной истории.

Оглавление

Глава 4

Влияние Церкви на семью в Древней Руси

1И стория семьи в России, несмотря на усиливающийся интерес к этой теме, остается не написанной1. Обзор историографии, сделанной в работе Н. А. Горской, показывает, что в центре внимания историков был спор о соотношении большой и малой семьи2. Н. А. Горская отметила отсутствие работ о представлениях русского общества о браке, деторождении, смерти3. На новый уровень исследование этой темы поднялось благодаря работам Я. Н. Щапова, который опубликовал и проанализировал древнерусские юридические памятники, касающиеся семейных отношений4. Значительным шагом вперед в изучении данной темы явились работы Н. Л. Пушкаревой и ее докторская диссертация «Женщина в русской семье X – нач. XIX в. Динамика социокультурных изменений» 5.

Сложность для историков представляет специфика источников, позволяющих судить о внутренней жизни семьи и о месте женщины в русской семье. Положение женщины в семье определяется не столько законами, сколько обычаем. Сохранившиеся документы фиксируют, как правило, лишь нарушения норм, а не сами нормы.

Принятие христианства очень сильно отразилось на древнерусской семье, однако это не значит, что христианские нормы были усвоены. Как писал исследователь русского права М. Ф. Владимирский-Буданов, «христианский закон, заимствованный из Византии, признал противным христианству прежний, языческий семейный порядок». Казалось бы, в случае отмены законом обычая этот последний должен тотчас же прекратить всякое действие. «На деле случилось не то, а именно следующее: ни в какой области права обычаи не оказались столь жизненными или живучими как именно в семейной сфере. Не только в прежние долгие века по принятии христианства дохристианские обычаи не поддавались истреблению, но живут и в наши дни в форме семейных обрядов»6.

Как показало исследование Владимирского-Буданова, обычаи различаются даже в рамках одного хронологического периода как в разных социальных группах, так и в разных регионах. И что очень важно, обычай может перерождаться, т. е. старая норма остается, но получает совсем иной смысл, отражаясь по временам и в чистом своем виде7. Так невенчальный брак в обществе сначала признается наряду с венчальным, затем вырождается во вторую, так сказать, субсидарную форму брака, не переходя тем не менее в разряд преступных деяний: при таком браке разорвать связь с невенчанной женой – всегда возможное и легкое дело8. Историк не всегда может выявить изменения содержания институтов, обозначаемых одними терминами.

Истории русского семейного права внимание уделялось в работах юристов: К. А. Неволина9, К. П. Победоносцева, М. Ф. Владимирского-Буданова10.

Уже в работе К. А. Неволина «История российских гражданских законов» «семейственным союзам» была посвящена отдельная книга11, не утратившая значения и сегодня. Среди новейших работ необходимо указать работу Н. С. Нижник12. Особенностью изучения истории семьи в России является то, что юристы и этнологи не ставят проблемы исторических изменений. Для этнологов православие – это нечто неизменное во все эпохи. В богатой фактическим материалом работе В. Ю. Лещенко «Семья и русское православие» цитаты из авторов XI в. перемежаются с церковными авторами XX в., и вопрос об изменении взглядов деятелей Церкви и их влияния на общество не ставится, хотя автор и проникнут «классовым» подходом13. История русской семьи неизбежно распадается на историю семьи в отдельных сословиях, но остается не написанной.

Интерес представляет исследование М. К. Цатуровой «Русское семейное право XVI-XVIII вв…». На основании актового материала М. К. Цатурова делала вывод о значительных изменениях в русском законодательстве по имущественным правам жены: «От свободы в распоряжении имуществом в начале XVI в. до полной зависимости от мужа со второй половины XVI-XVII в., и наконец, к самостоятельности и раздельности имущественной собственности в XVIII в., которая сохранялась законом. В разное время супруги имели разные права и социальные гарантии»14. Исследовательница отмечает, что неизменной оставалась установка на подчиненность жены мужу. Выводы исследовательницы оказываются, на наш взгляд, несколько противоречивыми: «Объем имущественных прав супруги не влиял на ее положение в семье. Имела она право распоряжаться своей собственностью или нет—в каждом случае она могла быть подвергнута жестокому обращению со стороны мужа. Искать защиты у кого-либо было трудно, т. к. Церковь проповедовала покорность и терпение, так же как и христианское учение. Приобретение женщиной значительных имущественных прав позволило ей независимо существовать в браке, наравне с мужем наделять детей приданым и участвовать в их воспитании. Нравы общества по-прежнему считали женщину подчиненной мужу не только в христианском, но и в бытовом смысле. И все же экономическое и правовое обеспечение женщины в обществе было намного важнее, чем ее бытовая закрепощенность»15. По-видимому, противоречие заложено в самом исследуемом материале: при неизменности установки на подчиненности женщины мужу имело место возрастание имущественных прав женщины. На положение женщины в семье влияла правовая и экономическая ситуация в обществе. Однако в Средневековье вряд ли можно говорить о единстве этой ситуации для разных сословий.

Для XVI-XVII вв. существует ряд описаний как русских, так и иностранных, говорящих о бесправном положении женщины. Побывавшие в России иностранцы отмечали бесправие и «плачевное» положение русских женщин, но в определенном дискурсе: о бесправии русских и в анекдотах о битье, передаваемых, начиная от Сигизмунда Герберштейна16. Александр Гваньини в XVI в. писал: «Подобно тому, как мужчины находятся в тяжелейшей зависимости от великого государя, так и жены у мужей пребывают в весьма жалком положении: ведь никто не поверит, что жена честна и целомудренна, если она не живет взаперти, совершенно не выходя из дома. Жены сидят дома, ткут и прядут, не имея никаких прав и никакого влияния в хозяйстве, все же домашние работы выполняют рабы. Если мужья жен не бьют, то жены обижаются и говорят, что мужья их ненавидят, а побои считают признаком любви. В церкви их отпускают редко, на дружеские беседы еще реже, а на пирушки только таких, которые вне всякого подозрения, то есть уже рожавших»17. Это удивительно совпадает с высказываниями исследователей XIX в. : «Там, где муж по праву занимает в своем доме по отношению к жене положение тирана, он во всех остальных отношениях является рабом неограниченного деспота: неограниченный владыка в своем серале, в своем гареме, в женском тереме, он – бесправнейший раб вне его»18.

Для истории семьи в Древней Руси важны исследования Н. Л. Пушкаревой19. В оценке влияния Церкви на положение женщины Н. Л. Пушкарева выделяет тему «приниженности», «покорности, подчиненности»20, пишет о «женоненавистнических постулатах православия»21. Только неполным подчинением «церковной доктрине» объясняет историк факты женской самостоятельности и политической активности, которые она успешно собрала в своих исследованиях. Выводы этой исследовательницы направлены на опровержение картины приниженности женщины в Древней Руси: «По мере углубления разностороннего исследования проблемы, обобщения сведений, почерпнутых из различных по виду и типу источников, автор все более убеждался в том, что мнение о приниженности положения женщин на Руси X-XV вв. по сравнению с социальным статусом мужчины и представление о русском Средневековье как о времени подавления личности – не более чем миф, развившийся на почве самоуверенности людей более поздних эпох, и в первую очередь современников становления капитализма»22.

Н. Л. Пушкарева отмечала, что вопрос о том, почему и как изменилось положение женщины в русском обществе в XVI в., для историографии является нерешенным. Нормы отношения к женщине, фиксируемые «Домостроем», появление «теремных затворниц» – все это неизбежно ставит перед исследователями вопрос: новые это явления в истории культуры или это следствие тех тенденций, которые уже имелись в русской культуре.

Размышления И. Е. Забелина на эту тему, автора наиболее обстоятельного исследования о женщине в допетровской Руси, тоже не лишены противоречия. С одной стороны, он не может не заметить, что терем не был перенесен из Византии в первое время принятия христианства, но считает, что была принесена идея: «Всякая идея неизменно и неминуемо рождает свой плод, создает себе свою форму. Терем, по крайней мере в Русской земле, был плодом постнической идеи, действие которой, и в довольно сильных чертах, обнаруживается в нашем древнем обществе очень рано. Монашеский идеал в княжеском роде является господствующим уже при внуках св. Владимира, и первыми его подвижниками являются девицы, дочери Всеволода и сестры Мономаха, Янка (Анна) и Евпраксия»23. Характеристика устройства древнерусской семьи также противоречива: с одной стороны, И. Е. Забелин отмечает ведущую роль женщины в доме и ее решающую роль при создании из дома монастыря. С другой – роль игумена в этом монастыре «Домострой» отводит главе семейства. И. Е. Забелин не видит в этом проблемы: «Если древнейший Домострой, обращаясь к мужчине, главе дома, указывал ему идеал игумена, говоря: вы есте игумени во своих домах; то здесь, вместе с указанием домашнего идеала, определяется идеал повелевающей власти. Воплощение же этого идеала, в самой его действительности, во всех его нравственных и формальных подробностях, все-таки главным образом лежало на женщине; ее мыслею, ее душею он приводился в дело, ее постоянною заботой он неизменно поддерживался… Мы хотим сказать, что монастырский устрой домашней жизни выработался многовековою нравственною деятельностью женской личности, конечно при постоянном и непрестанном воздействии поучения, которое проповедовал исключительно только мужчина»24. Однако нельзя не заметить, что перенесение монастырских черт в домашний быт в русской культуре приводило в XVI в. к дальнейшему отстранению женщины от сферы сакрального: даже посещение церкви для нее становилось не обязательным.

С возрастающим интересом в XVI в. к магии и волшебству25 актуальными становятся для культуры и представления о женщине как о существе опасном, способном навести порчу и причинить вред мужчине. Культурологи и этнографы, как правило, рассматривают эти явления как устойчивые в культуре и не ставят вопроса об изменениях форм религиозного сознания, хотя для современных историков Церкви это изменение уже становится темой для изучения26.

Развитие имущественных отношений в семье в Московской Руси имело не прямолинейный характер: с одной стороны, государство защищало интересы земельных собственников, с другой – стремилось взять под свой контроль распоряжение земельными владениями в интересах сохранения земельного фонда для раздачи в поместья. Государственная политика определяла и изменения прав женщин в области наследства.

Вопрос о том, имело ли реально место ухудшение положения женщины в русском обществе в XVI-XVII вв., остается открытым.

Наша задача определить вектор воздействия Церкви на русскую семью.

1. Борьба за моногамную семью

Христианство пришло на Русь тогда, когда в Византии уже был введен закон об обязательной форме церковного заключения брака27. В Византии влияние римской правовой традиции в вопросе о браке продолжало по-прежнему быть очень значительным. Римские законы особое внимание уделяли обручению: т. е. заключению брачного контракта – «памяти и обещанию будущих браков»28. Отказ от обручения строго наказывался. В деле брака на первом месте стояла воля родителей, и брак, заключенный без согласия родителей, считался недействительным (Прохирон, грань 4, глава 3). Однако взрослые эмансипированные дети (дочь после 25 лет)29 имели право сами заключать брак.

Как показано в работах Я. Н. Щапова, именно область семейного права в Древней Руси была отнесена целиком к ведению Церкви. Здесь она получила широкие судебные права30. Церковь пыталась ввести те нормы семейного права, которые уже утвердились в христианской традиции в Византии, где законы ограничивали вступление в брак как возрастом брачующихся, так и степенью их кровного и духовного родства и свойства, а также запрещали вступать в брак более четырех раз. Византийские законы определяли и причины, разрешавшие развод31.

Вопросы о браке относились к сфере деятельности епископов, но из-за небольшого количества епархий на Руси эта область практически отошла к священникам, получавшим от епископов «венечные памяти».

Знакомство с византийскими нормами, которые сами по себе не были неизменны в данную эпоху, осуществлялось через перевод византийских правовых памятников, а также путем создания специально для славян памятников церковно-юридического характера, древнейшим из которых является Закон судный людям, в котором наказания за нарушение норм брака и защиту незамужних составляли значительную часть32. Переведенные памятники и созданные у славян тексты объединялись в составе Кормчих книг. По вопросам брака здесь был собран значительный и очень разнообразный материал.

Большинство соборных правил и ставших канонами правил отцов, касающихся норм брака, выдвигали в первую очередь требования к браку клириков – тем самым показывая, что должно быть образцом и для всех христиан: запрет женитьбы на разведенных (Вас. Вел. 37) или занимающихся «постыдным ремеслом»; запрет прогонять клирикам жен, в том числе и епископам (Ап. 5); требование жениться до посвящения (или дать обет безбрачия) (НеокеС. 1); но есть и требования, относящиеся к браку вообще: запрет гнушаться браком (Ап. 51); запрет брака в близких степенях родства (при этом учитывалось не только кровное родство, но и родство духовное) (VI всел. 54; Неокес. 2; Вас. Вел. 23, 68, 78, 79, 87; Тим. 11); запрет или ограничение браков с еретиками и иноверцами (IV всел. 14, VI всел. 72, Лаодик. 10, 31). Особенно необходимо отметить 38, 40 и 42-е правила Василия Великого, запрещавшие женитьбу и замужество без согласия родителей или, если речь шла о рабах, своих господ. Замужество без согласия родителей или господ приравнивалось к блуду, и даже если родители давали согласие уже после совершившегося факта, все равно наказывалось трехлетним отлучением33.

Эти нормы подтверждались и дополнялись императорским законодательством, в древнеславянской редакции это Собрание новелл Юстиниана в 87 (93) главах (гл. 45, 46 – запрет жениться клирикам после поставления, гл. 71, 72 – запрещавшие проживание женщин в домах у епископов, гл. 85 – о наказании блудящих с монахинями)34. Особенно важное практическое значение при заключении браков имели статьи как византийского, так и русского происхождения, определяющие те степени родства, а также разного рода отношений (опекунство, побратимство, духовное родство), в которых брак не разрешался: статья «О возбраненных женитьбах» (включающая тексты из Прохирона – 7 титул, гл. 1) и Эклоги (2 титул, гл. 2)35, а также отдельные разделы из «Ответов митрополита Никиты Ираклийского»36, статьи, объясняющие способы исчисления родства «О возбраненных женитвах»37, «Разделение браков»38, «Разделение браков, возбраненных по свойству»39, «Устав о брацех»40. Кроме того, во включенных в Кормчую статьях русского происхождения – Правилах Иоанна, митрополита русского, Вопрошаниях Кирика Новгородца – многие правила касались вопросов, относящихся к брачной жизни.

Регулировали нормы брака и княжеские уставы, относя их к сфере церковного суда, в первую очередь Устав великого князя Владимира и Устав князя Ярослава. Устав князя Ярослава запрещал «умыкание» невест41, устанавливал денежные наказания за изнасилования, размер которых определялся в соответствии с нормами «варварского права» – социальным статусом потерпевшей42, наказывал за отказ от женитьбы после брачного сговора43.

С конца XIII в. на Руси распространялась Кормчая сербской редакции, создание которой связано с именем первого автокефального сербского архиепископа св. Саввы44. В этой редакции появились новые статьи, касающиеся брака: гл. 46, I «Новая заповедь царя Алексея Комнина» (35 новелла 1095 г.), вводящая и для рабов норму венчанного брака, гл. 46, II «Заповедь Новая… Алексия Комнина» (24 новелла 1084 г.) об ответственности за нарушение обязательств по обручению, гл. 46, III «Воспоминания Иоанна Фракисия» (31 новелла 1092 г.) об обручении и залоге, гл. 55 – Прохирон (867 г.), гл. 56, состоящая из семи разделов, включающая статью «О беззаконных браках» патриарха Сисиния (997 г.), гл. 59 «Изложение соединения церковного при Константине и Романе» (920 г.), запрещающая четвертый брак.

Законодательство о браке составляет большую часть Прохирона: из 40 граней этой теме посвящены грани 1-11 и главы граней 30, 33, 39. В Прохироне содержалось знаменитое определение брака, данное еще римским юристом Модестином: «Брак есть мужеви и жене сочетание и событие во всей жизни, божественныя же и человеческия правды общение»45. В Прохироне, как и в указанных выше правилах Василия Великого, имеется указание на то, что брак совершается по воле родителей или господ: «Не бывает брак, аще не совещают собравшеся имущии власть, на хотящих женитися или посягати»46. Только в том случае, если отец находился в плену, сын мог жениться без его согласия, но не ранее чем через три года47. Однако совершеннолетие отменяло родительскую власть: если девицу не выдавали до 25 лет замуж, она могла выйти и против воли отца48.

На Руси из двух редакций была составлена Кормчая русской редакции, объединившая две предшествующие49. Прямое отношение к рассматриваемому вопросу имела включенная в Кормчую дополнительная статья Козьмы Халкидонского «О еже не звати жену госпожею», имеющаяся уже в древнейшем списке Кормчей русской редакции XIII в. – Синодальном50.


Несомненно, что основное направление, в котором воздействовала Церковь, было создание моногамной семьи. Идею одного брака было непросто укрепить как в княжеском быту, так и в крестьянском51. Летопись говорит о пяти женах и 700 наложницах у великого князя Владимира52. Русская Правда знает рабынь-наложниц (ст. 98 Пространной редакции), с которыми могли сожительствовать независимо от наличия жены. Правила Иоанна, митрополита русского, призывают к исправлению тех, кто живет с двумя женами, а в случае отказа грозят им отлучением от причастия53, в этих же правилах говорится о тех, кто самовольно отпускает одну жену и женится на другой54 или сожительствует с чужой женой55. Эти же правила грозят извержением священнику, который благословит троебрачника56. Среди вопросов Кирика есть вопрос и о том, что лучше: открыто иметь наложницу и рожать с ней детей или тайно грешить со многими рабынями57. Все это свидетельствует о том, что идея единобрачия плохо совмещалась с существовавшими в обществе обычаями и нормами. Даже в XV в. митрополит Иона, обращаясь к вятским воеводам, писал: «Наши дети незаконно живут, поимающе жен до пяти, до шти, до седми, а вы их благословение и приношение от них приемлете, что есть Богу мерзко»58.

Наибольшие требования к чистоте супружеской жизни выдвигались к кандидату в священники. Как было сказано архиепископом Нифонтом в ответ на вопросы Кирика: если священник хоть один раз сблудит даже будучи пьян, то уже не может быть священником или диаконом, даже если он воскрешает мертвых59.

Церковь выступала против насилия по отношению к женщине, которое позволяли себе князья и их приближенные, что отразилось уже в нормах Закона судного людям. Неограниченное право сильного, убийство были теми повседневными жизненными явлениями, с которыми боролась Церковь60. «Умыкание невест» могло быть и языческим архаичным обрядом, восходящим к древнейшей форме заключения брака, но могло представлять и просто похищение девушек. Похищали, как это известно из княжеского быта, и замужних женщин. В древнерусском поучении, вошедшем в Измарагд, говорилось: «О братие, не мозите от жен своих с иными блудите. Се же князем и властелем глаголем, не отнимайте жен от мужей, не прилепляйтесь к ним. Яко и тии тем же законом совокупистася и на суде вси равно станем пред Богом. И дев также не отъимайте, не укоряйте убогих и дев не срамляйте: возопиют бо на вы к Богу и ярость свою и гнев свой пролиет на вы»61.

Правила митрополита Иоанна разрешают священникам продолжать жить с женами, оскверненными в плену (священнику запрещалось иметь жену-блудницу, поэтому в правиле давалось объяснение, что насильное растление не является грехом)62.

В древнерусских церковных поучениях, в посланиях митрополитов, в церковных уставах неизменно содержатся требования, которые должны были влиять на семейную ситуацию: 1) требование венчания брака;

2) запрет похищения невест; 3) запрет насилия; 4) запрет жениться в близких степенях родства.

Исполнение этих требований могло вести к улучшению положения женщины, гарантировало ей определенную стабильность, защищало от насилия.

2. Церковь и заключение брака в Древней Руси

Требование венчать брак постоянно звучит в поучениях киевских митрополитов. В Правилах митрополита Иоанна говорится о том, что по существующей практике венчаются только бояре, а простые люди не венчаются, а играют свадьбы по языческим обрядам «с плясанием и гудением и плесканием»63. В Правилах митрополита Максима (1283-1305) содержится призыв к венчанию даже в старости: «Аще же их (жен) дръжите в блуд, без благословения церковнаго, то что ти в помощь есть? Но молися им и нуди их, аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви»64. Это же требование выражено и в послании митрополита Фотия в Псков 1410-1417 гг.: «А котории не по закону живут с женами без благословения поповьскаго понялися, учити их и приводити их к православии; с благословением бы поимали жены, а не с благословеньем въсхотят жити, ино их разлучати»65. Однако церковный обряд внедрялся медленно, и закон признавал невенчанный брак даже в XVI в.66

Венчание, которого Церковь добивалась от вступающих в брак, предполагало еще и некоторые предшествующие ему стадии: это обручение, совершавшееся по определенному чину, и брачный обыск. Обручение по римскому праву приравнивалось к заключению брака, и отказ от него влек за собой ответственность. Обручение сопровождалось «брачным сговором»: определением размеров приданого жены. За брачным сговором стоял и архаичный обычай покупки жены. Обязательной частью брачного сговора являлась трапеза у родителей невесты (священник в этом участия не принимал). Эта трапеза включала в себя как непременную составляющую резание сыра. Согласно Уставу князя Ярослава, отказ от брака после сговора считался позором для невесты, и нарушитель должен был уплатить штраф67.

Исследователи единодушно отмечают преобладание договорного начала в древнерусском семейном праве68. Сговор устраивали родители, согласие жениха и невесты не предполагалось. Брак, заключенный без согласия невесты, наказывался лишь в том случае, если невеста кончала с собой69. Возраст тех, чьи родители заключали брачный сговор, мог быть 8-10 лет70. Стоглав подтверждал как норму возраст для венчания: отрока – 15 лет, отроковицы – 12 лет71.

Рядные грамоты, определяющие размер приданого, известны уже с XVI в., но сохранилась и «сговорная» грамота XIII в.72 Как считает М. К. Цатурова, самая ранняя рядная 1513-1514 гг. В ней Аксинья Плещеева обещает выдать дочь Анастасию замуж за князя Ивана Васильевича Оболенского и дать ей приданое73. Рядные грамоты определяли сроки свадьбы, размеры приданого и неустойку в случае отказа жениха вступить в брак. Рядные грамоты, как прочие имущественные сделки, касающиеся землевладения, должны были фиксироваться в приказах. Этот порядок был утвержден Соборным уложением 1649 г.74

До заключения брака священник должен был выяснить, не состоят ли венчаемые в родстве кровном или духовном. Выяснение этого вопроса представляло большие трудности, и необходимая удаленность (не ближе чем в шестой степени) не всегда соблюдалась. Сам порядок «брачного обыска», а также выдаваемые «венечные памяти»75 (грамоты, которые священники получали от епископа на проведение венчания и для получения которых нужно было заплатить «венечную пошлину») не являлись чем-то неизменным76. Чин венчания совершался после чина обручения.

Церковь утверждала взгляд на семью как на союз двух лиц со взаимными обязанностями. В высокое представление о браке как об образе союза Христа и Церкви реальность вносила существенные коррективы. Мы уже отмечали, что венчание на Руси долгое время не было общепринятым. Языческие способы заключения брака: кража («умыкание») невест, сожительство в близких степенях родства, наконец, двоеженство77 – это те явления, которые отмечают источники на протяжении всего Средневековья. Другая особенность русской большой семьи, известной этнографам в XIX в., – власть главы семьи. Большая семья, состоявшая из стариков-родителей, их сыновей с женами и внуками, была характерна для крестьянской среды: «Во главе крестьянской семьи стоял один человек – большак. Его положение в нравственном, хозяйственном и даже административном отношении признавали все члены семьи, община и даже власти»78. В городе, считают исследователи, были распространены и большая, и малая семьи79, однако и здесь «власть главы была практически не ограничена: он распоряжался имуществом семьи и судьбой каждого из ее членов»80.

У казаков жены являлись предметом покупки и продажи, однако, как считал М. Ф. Владимирский-Буданов, это были отдельные факты, а не явления права81.

Как отметил Я. Н. Щапов, особенностью русского права являлось то, что невыдача дочери замуж наказывалась штрафом в пользу митрополита (подобной нормы Византия не знала82). Трудно объяснить, чем вызвано это правило: необходимостью обязать родителей выдавать дочерей замуж с тем, чтобы пресечь использование их в качестве только рабочей силы в семье, т. е. защитой прав дочери на замужество, или нежеланием общины содержать дочь в случае смерти ее родителей?

3. Защита имущественных прав женщин в допетровском законодательстве

Брачный сговор имел целью защитить имущество жены и оставить возможность для рода невесты вернуть это имущество. Этой цели служили и уже упомянутые выше рядные грамоты. Документы показывают, что родственники жены и после замужества выступали гарантами как ее интересов, так и рода. В случае обид, нанесенных жене мужем, родственники защищали ее различными способами: «А будет которая жена бывает противна, побой его и мучения не терпит, жалуется сродичам своим, что он с нею живет не в совете, и бьет и мучит, и те сродичи на того человека бьют челом патриарху или болшим властем»83. Иван III, отдав свою дочь Елену за Александра Литовского, не переставал интересоваться о ее взаимоотношениях с мужем-католиком, и этот брак привел к конфессиональным конфликтам, вылившимся в столкновения между государствами.

Законы, пришедшие из Византии вместе с христианством, защищали имущественные права жены84. Закон предполагал обязательное приданое, оно являлось собственностью, которую нельзя было отнимать у жены, его наследовали только ее дети. Муж мог распоряжаться приданым с согласия жены. После смерти мужа жена обладала правом восстановления приданого85. Вдова при малолетних детях обладала правами главы семьи. Именно под влиянием византийской традиции права женщины в семье оказались не только защищены, но и в определенные эпохи имущественные права дочери были более значительными, чем права сына, остававшегося имущественно бесправным вплоть до смерти отца – главы семейства86.

С XVI в. было издано множество указов, регулирующих право наследования. В первую очередь, законодательство касалось вотчин и поместий. Указ о княжеских вотчинах 1562 г. запрещал князьям давать вотчины в приданое дочерям или сестрам или оставлять в наследство: «Тем князьям вотчин своих не продавать, и не менять, и за дочерьми своими и за сестрами в приданое не давать. А которого князя бездетна не станет, – и те вотчины имати на государя. А который князь напишет в своей духовной грамоте вотчину своей дочери, или родной своей сестре и душу напишет с тое вотчины строити, – и тех вотчин дочерем и сестрам в приданое не давать, а давати в приданое и души тех, чьи вотчины поминати, из животов их»87. Даже жена могла остаться без вотчины: «А который будет князь напишет жене своей в духовную (всю) свою вотчину, а вотчина будет великая, и государь той вотчине указ учинит»88.

Г. Г. Вайкхард считает этот закон самым большим ограничением имущественных прав женщин в русской истории89, однако острие закона было направлено не столько на женщин, сколько на ограничение прав князей-вотчинников в пользу государя. Судебник 1606 г. разрешает оставлять земли дочери, если не было сына90.

Изменение имущественных прав женщины не влияло непосредственно на ее положение в семье. Законодательство конца XVII в. стремилось оградить женщину от насилия в семье со стороны мужа. Мужьям запрещалось продавать вотчины жен без их согласия: «Которым вдовам и девкам даны родственные вотчины, а они с теми вотчинами шли замуж, и родственники тех вдов и девок бьют челом, что мужья тех своих жен, а их родственниц бьют и мучат, и велят им те свои приданые вотчины предавать и закладывать своими именами, и то бъ челобитье их запись, чтобы мужья их, тех их родственниц вотчин жен своих именами не продавали и не закладывали; и в Поместном приказе, по таким купчим и закладным тех вотчин не записывать, и таким челобитчикам отказывать, а родственницам их приданые свои вотчины продавать и закладывать своими именами вольно, и в Поместном приказе по купчим и по закладным те вотчины не записывать»91. В этом боярском приговоре следует видеть не только желание защитить женщину от произвола мужа, но и стремление рода жены сохранить возможность контролировать вотчины своей родственницы. Точно так же и род мужа стремился вернуть себе его вотчины в случае, если он умрет бездетным, а не оставлять их вдове92. По Соборному уложению бездетные вдовы не получали в наследство родовых или выслуженных вотчин: при наличности только этих двух категорий недвижимого имущества вдовы получали лишь % движимости и принесенное ими приданое93.

4. Правила о разводах в Древней Руси

Церковь отстаивала идею нерасторжимости и единственности брака. Повторный брак допускался в случае смерти одного из супругов, однако церковные правила ставили целый ряд ограничений. Отрицательное отношение к второбрачию Церковь проявляла в абсолютном запрете его для клириков: второбрачный не мог стать клириком, а овдовевший священник не имел права вступить в брак (Ап. 17, VI всел. 3, Неокес. 7, Вас. Вел. 12). На второбрачных возлагалась епитимия – 1-2 года (Вас. Вел. 4), третьебрачных – 5 лет (Вас. Вел. 4). Четвертый брак был полностью воспрещен после скандалов с императором Львом Мудрым, который как раз и утвердил венчание как единственную форму брака. Вступление императора Льва в четвертый брак привело к запрещению такового и к церковному расколу, продолжавшемуся почти столетие94.

Что касается вступления в новый брак не вдовцов95, а разведенных, то Церковь вслед за гражданским законодательством разрешала вступать в брак только невиновной в разводе стороне, что зафиксировано и в бракоразводных византийских делах96. 7-е правило Неокессарийского собора воспрещало священнику пиршествовать на браке двоеженца, потому что двоеженец имеет нужду в покаянии97. Правила Никифора Исповедника однозначно запрещают венчание двоебрачных и говорят о запрещении двоеженца на 2 года, а троеженца на 5 лет98. Не менее строго и однозначно было постановление собора патриарха Сисиния, где ясно указывалось, что чин венчания не может быть повторен, потому что венчается только один чистый и непорочный брак. Постановления патриарха Сисиния вместе с правилами Никифора Исповедника и Никиты Ираклийского, также запрещающего венчание двоебрачных, имеются в сербском Требнике XV в. из собрания ГИМ99.

Как показывают рукописные греческие и славянские Требники, чин совершения брака в случае, если один из супругов вдовый, имеет разные редакции. В одних опущены чтения Апостола и Евангелия, сугубая ектения, а также возложение венцов100, что соответствует строгому запрету второбрачия. В других – возложение венцов сохранено, что было связано с изменением взгляда на венчание101. Уже при составлении Стоглава было очевидно различие в славянских практиках. Редакторы Стоглава собрали в главах 19-24 известные в славянской книжности чины и толкования. В чине венчания вдовца (или вдовицы) со вступающей (вступающим) в первый брак имя вступающего в первый брак называется в ектениях раньше, чем второбрачного, чин венчания совершается полностью, но по окончании говорится особая молитва о двоеженцах102. В случае, если оба второбрачники, венчание не совершается, читается молитва, в которой говорится о приходе к браку «ради естественного искушения и в юности случившегося вдовства» и испрашивается им целомудренная жизнь. Евангелие не читается, а читается только Апостол – Еф. 5. 25-33 до слов «жена да убоится.. …»103. В Стоглаве приводится правило Никифора Исповедника, согласно которому «двоеженец не венчается, но принимает запрещение на 2 года, а троеженец на 5 лет»104, и правило Никиты Ираклийского. Приводим это правило полностью в русском переводе: «Строгое право не допускает венчания второбрачных, но обычай Великой церкви не соблюдает этого, но и на второбрачных возлагает венцы, и никто за это не подвергается осуждению. Однако таковые удаляются от божественного причащения на год или на два, а священнику, венчавшему их, возбраняется 7-м правилом Неокессарийского собора участвовать в их брачном пире»105. Но в следующей, 23 главе говорится о том, что второму браку венчания не бывает, и приводятся слова Григория Богослова, что «первый брак – закон, второй – прещение, третий – законопреступление, четвертый – нечестие, потому что свинское житие», указание на запрещение троеженцам до 5 лет, а потом причащение только на Пасху106.

Таким образом, очевидно, что смысл венчания второбрачных и чины благословения второго брака, говорящие о необходимости покаяния вступающим в брак, уже к XVI в. были противоречивы и восходили к разным практикам. Г. К. Котошихин, описавший подробно свадебный обряд XVII в., отмечает различия в венчании: если вдовец венчается на девице, венец ему возлагается не на главу, а на правое плечо, если вдовец третий раз венчается – то на левое, а если вдовец женится на вдове, то «им венчания не бывает»107.

К третьему браку отношение было отрицательное (Стоглав устанавливал за третий брак венечную пошлину – 4 алтына, в то время как за первый – один), а четвертый брак вообще был запрещен. Эти нормы отражены в полной степени в Стоглаве108.

Однако на практике в связи с непродолжительностью жизни, частой смертью жен во время родов вдовство было широко распространено, и вдовцы часто вступали в брак. Так, хорошо известны судьбы великокняжеского дома: Иван III, овдовев, женился на Софье Палеолог109, Василий III развелся с женой Соломонией Сабуровой и женился на Елене Глинской; Иван IV добился разрешения на 4-й брак от Церкви, но не остановился на этом.

В Византии строгость церковного отношения к разводу вступала в противоречие с нормами римского права, разрешавшего свободный развод супругов. В Византии неоднократно вводились ограничения норм развода, но, как отмечал еще К. А. Неволин, «греко-римское законодательство не уничтожило свободы разводов, оно подвергло только произвол, который не хотел соображаться с законами, известным наказаниям»110. В Прохироне, известном на Руси в списках Кормчей сербской редакции и вошедшем в состав печатной кормчей, 11-я грань («о разрешении брака и о винах его») содержит причины, по которым возможен развод: 1) неспособность мужа к брачному сожитию («еже от естества мужем данное творити не возможет»111; 2) если муж или жена безвестно отсутствуют, пребывая в плену 5 лет; 3) если один из супругов принимает монашество; 4) если муж или жена услышат о государственной измене и не донесут; 5) прелюбодеяние жены; 6) жена злоумышляет на жизнь мужа или, зная о чужом злоумышлении, не скажет ему; 7) если жена с чужими мужьями ест и пьет и моется в бане; 8) если жена проведет ночь вне дома без согласия мужа (исключая дом родителей). Затем отдельно выделяются причины, по которым жена может требовать развода («вины, их же ради подобна жена от мужа разлучатися»): 9) если муж злоумышляет на царя; 10) если муж злоумышляет на жизнь жены; 11) если муж отдает жену другим на прелюбодеяние; 12) если муж оклевещет жену в прелюбодеянии; 13) если муж держит другую жену в своем доме или «в друзем дому с иною женою часто пребывая обличится»; 14) если муж – воин или купец – пропадет на войне. В этом случае жена и ее родственники обязаны точно разузнать о его гибели и она должна ждать год112. В Эклоге, которая пришла на Русь возможно раньше, чем Прохирон, этих поводов меньше, вступление в монашество отсутствует, но имеется как повод беснование одного из супругов113. Византийские памятники не только устанавливают причины для развода, но и каждый раз определяют, за кем останется вено и брачный дар, а также права детей114. Только первая, приведенная нами часть, касающаяся причин развода, была рецепирована и вошла в Устав князя Ярослава. Устав Ярослава выделяет шесть причин для развода: а) если жена услышит, что кто-то замышляет на царя или на князя, но не скажет мужу; б) если муж застанет жену с любовником; в) если жена замышляет убийство мужа или знает, что кто-то замышляет, и не скажет ему; г) если жена без согласия мужа ходит и ест с чужими людьми и спит без своего мужа; д) если жена ходит по игрищам и не слушает мужа; е) если жена или сама крадет у мужа, или наводит воров115. Здесь особо была выделена церковь как предмет грабежа: «оже жена на мужа наведет тати, велит покрасти, или сама покрадет, или товар или церковь покрадти, инем подает, про то разлучити»116.

Устав князя Ярослава значительно расширялся и перерабатывался в разных редакциях, рассмотренных в работах Я. Н. Щапова. Были включены и новые причины для развода: 1) если жена выйдет замуж за холопа, который утаит от нее, что он холоп; 2) если муж клевещет на жену, чтобы избавиться от нее; 3) если муж пытается отравить жену117.

Целый ряд письменных памятников, распространенных на Руси, содержит нормы разводов: это 32 глава Закона судного людям118, Правила Халкидонского собора, «Заповедь святых отец от правил вкратце»119. Древнерусские памятники – статья «О разлучении» – позволяют выделить норму для развода и по вине мужа: кража мужем у жены одежды120. В Уставе находим ограничение возможности изгнания жены: «Аще будет жене лихии недуг, или слепота, или долгаа болезнь, про то ея не пустити»121. Впрочем, в другом памятнике – Правосудии митрополичьем – эта же статья имеет противоположный смысл: «Аще на жене будет лиха недужь, ли слепа, ли долгая болезнь, про то отпустити ея, также и мужа»122.


Помимо норм развода Устав Ярослава содержит систему наказаний за нарушения норм семейной жизни. Устав князя Ярослава предусматривал заключение жены в церковный дом, если она или родит ребенка не от мужа («без своего мужа или при мужи детяти добудет») или погубит ребенка. В дом церковный должна быть отдана и женщина, с которой муж живет, не разведясь с первой женой («а молодую пояти в дом церковный, а со старою ему жити»)123. При этом Устав не ясно говорит о наказании мужа, употребляя формулу «муж митрополиту в вине». Если жена от своего мужа уходит и живет с другим, то ее следует отдать в дом церковный124. В Уставе сформулированы и те случаи, по которым жена наказывается мужем («муж казнит»), но развода не происходит: это кража у мужа и свекра и «зелейничество» жены125.

В Уставе установлена и система штрафов за самовольный развод: «Аще же пустит боярин жену великих бояр, за сором еи 3 гривны, а митрополиту 5 гривен золота; менших бояр гривна золота, а митрополиту гривна золота, нарочитых рублей 2 рубля, а митрополиту 2 рубля, простои чада 12 гривен, а митрополиту 12 гривен, а князь казнит»126.

Сборник Зинар устанавливает срок отлучения на 9 лет жене за самовольный развод: «Жена аще оставит своего мужа, и иног(о) мужа възме(т) в инои стране и живет с ним, да о(т)лучит ся о(т) ц(е)ркве лет 9, творяще на въсек д(е)нь покло(н) 37, сухо ядуще хлеб свои в п(о)н(е)д(е)лник, и сре(ду) и пят(о)к. Також(д) е же и мужею, ему же припяже второе, тожде запрещение да приим. Аще ли не весть муж тъи и ону жену, что сътворила ес(ть) и неве(д)ением поят я, то мало правила по(д)обает ему127.

Несомненно, что практика самовольных разводов была широко распространена. Право на совершение развода давал духовный отец – с этим порядком законодательство боролось даже в XVIII в.128 Жену можно было принудить уйти в монастырь, как это отметил Котошихин: «А потом умыслит над ней учинить, чтобы она постриглась, а будет по доброй его воли не учинит, не пострижется, а он бьет ее и мучит всячески… до тех мест, что она похочет постричься сама»129.

От XVI в. имеются записи о взаимном освобождении супругов, сделанные перед судом: «Я ту бывшую жену свою имярек освобождаю, и чиню вольную»130. Развод великого князя Василия Ивановича с Соломонией в 1525 г. стал предметом дискуссии в русском обществе.


За формулой «муж казнит» стоит вопрос о том, как далеко простиралась власть мужа наказывать жену и насколько Церковь могла вмешиваться в отношения между мужем и женой. Устав Ярослава содержит статью о битье женой мужа: «Аще жена мужа биет, митрополиту 3 гривны»131. Как считает Я. Н. Щапов, Церковь наказывала только за оскорбление или битье чужой жены, «подобные же действия по отношению к собственной жене расценивались не как преступление, а как выполнение долга»132. К. А. Неволин, исследуя русское семейное право, также отмечал, что «право мужа наказывать жену считалось несомненным, только он не должен был слишком сильно бить», в доказательство чего исследователь приводил поручную запись 1640 г., где дано обязательство «жены своей не безвечить напрасно»133. У исследователей-юристов особое внимание вызывал вопрос о наказании за убийство жены. Н. С. Нижник приводит примеры, показывающие, что единой нормы наказания мужа за убийство жены не было134. Древняя норма римского права, разрешавшая мужу убить жену, застигнутую в прелюбодеянии, известна и в пришедших на Русь епитимийниках. Так, она содержится в упоминавшемся сборнике Зинар: «Аще ли же обрящеть с некыи(^) прелюбы деющю и убиет обоих, сему закон не судит, пишет бо «предаите убо сих сатане на пагубу телесну, да д(у)х спасется», а убивыи, видел ест с собою, како да упасет себе»135. Но в этом же сборнике говорится об изгнании совершившего подобное и о лишении его имущества: «Аще кто обрящет свою жену прелюбы деющу с инем мужем и убиет на съмръть, то да проженет ся въ изгнание, яко немилостивыи враг и пол иманиа его да възмет великаа ц(е)рк(о)вь»136.

Остается не установленным происхождение наказания жене за убийство мужа закапыванием в землю. Эта норма зафиксирована в Соборном уложении 1649 г. (гл. XXII, ст. 14)137. При этом в статье указывалось, что не должны быть принимаемы во внимание ни просьбы детей, ни «ближних роду». По-видимому, это была новая для русского права норма. Она была отменена уже в 1689 г.: «Впредь иных таких жен за мужнее убивство в землю не окапывать, а казнить их смертию, сечь головы, и послать о том во все городы к воеводам и к губным старостам их великих Государей грамоты»138.

5. «О еже не звати жену госпожею»

При создании русской редакции Кормчей в кон. XIII в. составители включили в нее сочинение Козьмы Халкидонского, писателя IX в.139 «О том, что не подобает жену звать госпожою»140.

В этом небольшом памятнике собраны все новозаветные тексты, говорящие о главенстве мужа. Однако произошло удивительное смещение: если запрет разводиться был в Евангелии обращен к мужьям и вызвал у них неприятие, т. к. ограничивал свободу мужа и его право изгнать жену, то в этом тексте положение жены сопоставляется с положением раба, и результат не в пользу жены: раб может освободиться, а жена – нет.

В тексте Козьмы Халкидонского жена по-прежнему остается под клятвой греха, спасительное воплощение Христа на нее не распространяется.

Это сочинение носит характер оборонительный: составителю необходимо было доказать подвластность жены мужу.

Несомненно, что составитель Кормчей неслучайно выбрал именно этот текст. Его пространная редакция содержится в Паисьевском сборнике нач. XV в.141 и в сборнике из Софийского собрания142. Этот сборник помимо указанной статьи содержит ряд произведений, посвященных обличению «злых жен»: «Слово святого великого книжника Антиоха черноризца Како блюстися злых жен»143, «Греческого собора заповедь» (текст с наставлениями жене быть мирной, «а не которни»)144, «Слово об Иродиаде»145.

В древнерусской книжности можно было найти и тексты с выражением иного отношения к женщине. Так, было хорошо известно «Слово» Григория Богослова, в котором он выступает против разного отношения к прелюбодеянию мужчины и женщины: «А касательно целомудрия, как вижу, многие имеют неправильное понятие, да и закон у них не равен и не правилен. Ибо почему закон обуздал женский пол, а мужскому дал свободу, и жена, злоумыслившая против ложа мужнего, прелюбодействует, и подвергается за то строгому следованию законов, а муж, прелюбодействующий с женою, не подлежит ответственности? Я не принимаю такого законодательства, не одобряю обычая. Мужья были законодателями: потому и закон обращен против жен, потому и детей отдали под власть отцов, а слабейший пол оставлен в пренебрежении. Напротив того, Бог установил не так, но: чти отца твоего и матерь твою (Исх. 20, 112) – вот первая заповедь, соединенная с обетованием: да благо ти будет и иже злословит отца или матерь, смертию да умрет (Исх. 21, 16). Видишь, равно и доброе почтил, и злое наказал. Еще: благословение отчее утверждает домы чад, клятва же матерняя искореняет до основания (Сир. 3, 9). Видите, как равно законодательство. Один Творец мужа и жены, одна персть – оба они – один образ; один для них закон, одна смерть, одно воскресение; одинаково рождаемся от мужа и жены; один долг обязаны воздавать дети родителям. Как же ты требуешь целомудрия, а сам не соблюдаешь? Взыскиваешь, чего не дал? Почему, будучи сам плоть такого же достоинства, не равно законополагаешь? Если ты обращаешь внимание на худшее: то жена согрешила, согрешил и Адам, змий прельстил обоих, не оказался один слабее, а другой крепче. Но возьми во внимание лучшее. Обоих спасает Христос страданиями. За мужа стал Он плотию, но также и за жену. За мужа умер, и жена смертию спасается. Христос от семени Давида именуется (чем, может быть, думаешь, почтен муж), но и от Девы рождается – это уже честь женам!

И будета оба, сказано, во плоть едину, а единая плоть да имеет и одинаковую честь. Павел же внушает целомудрие примером. Каким примером и как? Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христе в Церковь (Еф. 5:32). Хорошо жене – почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу – не бесчестить Церковь. Жена, говорит он, да боится своего мужа, но и муж да любит свою жену, потому что и Христос любит Церковь»146.

Сопоставление двух текстов показывает, как сильно могла расходиться патристическая традиция в понимании места женщины. Не случайно, что именно с эпохой Григория Богослова связаны наиболее известные святые диакониссы, о которых он сам написал много восторженных слов, а со временем Козьмы Халкидонского – новое наступление на права женщин.


Другая статья, включенная в состав Кормчих как древнеславянской, так и русской редакций, – статья об армянских ересях, которая содержит рассказ о женщине-патриархе. Это один из вариантов хорошо известного средневекового сюжета о папессе Иоанне. Избранная в патриархи за свои достоинства, «за превеликую чистоту», Лин (это имя носил и один из римских пап) удостоилась всеобщих похвал. Но нашелся человек, который решил обличить «немощь» Лины, поступил к ней в услужение, прельстил ее, и когда пришел праздник Пасхи и Лине надо было совершать службу и благословлять, она не могла выйти к людям из-за болезни и немощи. Потом она родила, а соблазнитель похитил ребенка и убежал в греческую страну147. Этот текст вошел во многие списки Кормчих русской редакции и опубликован в составе Кирилловой книги, вышедшей в Москве в 1644 г.148 Этим сюжетом закреплялась в традиционном сознании связь между ересью и женским священством. Образ женщины-папы неоднократно высмеивался и в позднейшей церковной периодике: так старообрядцы перепечатывают в 1912 г. статью «Женское звено в цепи преемственности иерархии» из Полоцких епархиальных ведомостей149.

6. «О злых женах»

Необходимо также отметить, что в древнерусской литературе необычайное распространение получают собрания текстов «О злых женах». В основе этих текстов лежат хорошо известные по Притчам царя Соломона (Притч. 2, 16-19) и Книге премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 25-26 гл.) слова о злой жене. Но в библейском тексте «злую жену» уравновешивает «мудрая жена», которая удостоена высших похвал; Новый Завет также содержит притчу о мудрых и неразумных девах. Иначе все обстоит в русской литературе. «Мудрые жены» появляются здесь только в одиночку: княгиня Ольга, «мудрейшая всех людей», дева Феврония. В то время, как пространные повествования о злых женах входят во многие древнерусские сборники, начиная с Изборника 1073 г., в статье «Чесо ради рече апостол: учити жене не повелеваю» составитель разъясняет основы этого запрета. Жена уже научила Адама злому. До этого муж и жена были равночестны, а после грехопадения жена становится на положение подчиненной150, неповиновение жены стало причиной «всемирной пагубы» и смерти человека151. От первой жены (Ева, она почитается в православии как святая, а на известном иконописном изображении Христос изводит Еву вместе с Адамом из ада) книжник переходит к блудной жене и жене злоязычной и описывает весь ужас жизни с такой женой, а потом вновь возвращается к словам апостола Павла о том, что жене глава муж и жена создана ради мужа, далее идет текст о вдовицах. К этой главе примыкает и слово Златоуста об Иродиаде «Ни кий же убо зверь точен жене злоязычней», где афористично утверждается, что нет ничего равного женской злобе: «О зло зла злее жена зла»152. Этот текст оказал огромное влияние на древнерусскую литературу: его использовал Даниил Заточник в своем Молении; он в разных редакциях встречается в Златой цепи153 и Измарагде. Афористичность высказываний о злой жене превратила их в народные пословицы. Удивительно не появление этого текста, а то, что ему нечего противопоставить в древнерусской литературе. У исследователей создается впечатление, что «злые жены» явно доминировали в древнерусской литературе: «Знаменитые византийские «Пчелы», яростно жалившие женщин, перенеслись и акклиматизировались, попав в руки вновь обращенных русских книжников, которые увлеклись их чтением, принялись в подражание им сочинять в том же духе собственные произведения»154.

В науке представлен и другой способ объяснения отрицательного отношения древнерусских книжников к женщинам. В известной статье С. Смирнова «Бабы богомерзкие» женщины в Древней Руси характеризуются преимущественно как носительницы языческих традиций: «В пору утверждения христианства и долго потом русские женщины стояли на стороне язычества, ревниво хранили его вековые предания, сопротивлялись, хотя и пассивно, новой вере»155, «…тайно хранили они преданья языческой старины глубокой: совершали моления полузабытым божествам, знали обрядность помнили молитвы, рассказывали мифы («баяли басни», «Бабьи басни»). Так древнерусская женщина долго противилась христианству. Оно давно сделалось господствующей, государственной верой, но в доме близ очага, в семье жило долго и старое язычество, за которое стояли женщины»156. Исследователь собрал значительное количество примеров из исповедных вопросников и поучений, где говорится о недопустимости различных проявлений язычества, к которому относятся «жаленья» (оплакивания), «идоломоленья», молитвы «рожаницам», разного рода волшебство, связанное с зельями, «чарами», «наузами». Однако в абсолютном большинстве приведенных исследователем примеров богомерзкие бабы и ведуньи упоминаются в паре с мужским родом: «шепотниками», колдунами, ведунами («а ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе»157). Кроме того, волшба носит пограничный или маргинальный характер, в ней участвуют все «чужаки»: «лопари и самоядь»158, немцы и евреи или «баба ведунья» в литовских городах159. В приведенных С. Смирновым примерах видна другая связь: обращение женщин к «ведуньям» и необходимость воздействия на мужей или исцеление детей. При полном отсутствии каких-либо форм медицины лечение в русской деревни вплоть до XIX в. оставалось в руках баб, лечивших зельями. Наконец, все родовспоможение было в руках баб, повитух, т. е. альтернативы бабам не было, и сохранялось вплоть до XX в. множество поверий и архаичных обрядов, связанных с родами160. Можно говорить о значительном пространстве в жизни русского человека, которое не было затронуто христианством. Но трудно согласиться с выводами С. Смирнова о враждебности женщин Древней Руси христианству. Роль женщин в старообрядчестве показывает, что христианство вросло в русскую культуру, иначе историк не мог бы наблюдать «религиозный консерватизм», которым С. Смирнов объяснял раскол161.


В некоторых славянских рукописях нельзя не заметить интереса составителя к женским житиям и образам. Так, в «пергаменный» Сборник XIV в. из Чудовского собрания включены: Памяти мученицы Ирины (5 мая – л. 92 об.), царицы Феофании (16 декабря – л. 106 об.), Повесть отца Симеона о вдове купца, отказавшейся выходить замуж (л. 109 об.), «Об отроковице, посеченной от свекра» (л. 121), «Об отроковице, погубленной от матери» (л. 122 об.), Память царицы Ирины в монашестве Ксении (13 августа – л. 153-154 об.), Слово от жития блаженной Елены (л. 224)162. Отражает этот подбор интерес заказчика или рукопись имеет адресата? Мы не можем пока однозначно ответить на этот вопрос.


Если подвести некоторый итог рассмотрению влияния православия на русскую семью, то очевидно, что забота о моногамной семье составляла одну из главных задач Церкви. С христианством пришли новые порядки заключения брака, ограничивались браки в близкой степени родства, ограничивалась возможность повторных браков даже в случае вдовства. Четвертый брак вообще запрещался, за второй и третий полагалась епитимия. Но браки совершались по воле родителей. Церковные поучения показывают, что многоженство было распространено. Иерархи настаивали на венчании браков, однако эта практика укоренялась медленно и затрагивала только высшие слои общества. Запрет самовольных разводов защищал интересы женщин. Древнерусское право знало целый ряд причин, по которым допускался развод, в том числе и по вине мужа. Существовала и практика разводов по взаимному согласию, сопровождавшаяся пострижением одного из супругов в монашество. Именно в области семейного права Церковь имела наибольшие права, и это стало причиной как перевода значительного собрания византийского законодательства по этому вопросу, так и создания русских текстов, в частности Устава Ярослава, Записи о разлучении и др.

Что касается взаимоотношений в семье, то здесь главенство мужа подтверждалось статьями, внесенными в Кормчую книгу в русской традиции.


Обычно с влиянием православия связывают появление в сер. XVI в. в зажиточных кругах тенденции к затворничеству женщин: иностранцы отмечают стремление полностью исключить женщину из участия в общественной жизни, изолировать ее от внешнего мира, так что даже посещение церкви становится необязательным163. Однако доказательств того, что в православии в это время произошло изменение взгляда на женщину, не представлено. Существует и мнение, что затворничество женщин является следствием татарского влияния. С сер. XVI в. можно говорить об ухудшении положения женщины в связи с общей атмосферой в русском обществе: опричниной, связанным с ней террором и земским разорением. Памятник церковного законодательства Стоглав не предписывает каких-либо мер, которые вели бы к ухудшению положения женщин. Домострой рисует нам образ женщины-домохозяки и именует ее «государыней»164. Муж обязан ее «учить»: наказывать, но не на глазах у всех, а «ползовати страхом наедине»165. Если предписания битья детей восходят к Ветхому Завету, то в отношении жены такая практика вызывает вопрос. Можно отметить тот факт, что на русский быт ветхозаветные нормы оказывали значительное влияние. «Избрание от закона Богом данного Моисею» (компиляция, составленная в Византии), представляющее собой подборку из ветхозаветных книг, касающихся в том числе и взаимоотношений в семье, получило широкое распространение в древнерусской книжности и входило в Кормчую наряду с другими памятниками права. Исследователи отмечали определенное сходство в русской семье и патриархальной библейской: «Библейская и древнерусская семьи сходны были по крайней мере в том, что обе находились в естественном патриархальном состоянии, когда права главы семьи поглащали собою права остальных ее членов и когда каждая воспитательная мера определялась естественным чувством»166. Домострой переносит на семью монастырские формы, а главу семьи делает «игуменом»167. По-видимому это представление о муже как об игумене, которому монастырская традиция требовала безусловного подчинения, сказалось и на отношениях в семье.

Но в то же время нельзя забывать, что роль женщины в хозяйстве оставалась по-прежнему очень значительной: забота о семейной трапезе, об одежде домочадцев, о воспитании детей, о поддержании дома в порядке – все это лежало на женщине. Женщина-крестьянка участвовала в полевых работах наравне с мужчиной.

Возможно, само отстранение женщин от общественной жизни вызвано желанием противостоять новым тенденциям к активизации женщин. Одним из ярких примеров участия в политической жизни является деятельность Елены Глинской, супруги Василия III. Как свидетельствуют документы 70-х гг. XVI в., и царица Ирина Федоровна активно участвовала в посольских делах, она сама беседовала с иностранными послами, давала им дары от себя168. В начале XVII в. мы видим активное участие женщин в дворцовых интригах. Хотя Марина Мнишек целиком принадлежала к польской, а не русской культуре, тем не менее она и после гибели своего супруга способна была собрать вокруг себя войско, состоящее в большинстве своем из русских. Очень активна была мать Михаила Федоровича – инокиня Марфа: она могла себе позволить не соглашаться даже с мнением мужа и именно ее усилиями оказался расторгнут предполагавшийся брак ее сына с Марией Ивановной Хлоповой вопреки воли отца – тогда уже патриарха Филарета. Вот как писал об этом И. Е. Забелин: «Мать государева, великая старица Марфа Ивановна, клятвами себя закляла, что не быть ей в царстве пред сыном, если Хлопова будет царицею. Что тут было делать, как поступить? Выбор был однако ж ясный. Променять родную мать и при том великую старицу на невесту было невозможно, это противоречило бы всем нравственным положениям тогдашнего быта»169. Инокиня Марфа проявляла в этом случае всю полноту материнской власти. Однако родительской власти в брачных вопросах суждено было претерпеть в XVII в. существенные изменения.

7. Новые тенденции в законодательстве о браке

Развитие русской государственности, влияние на русское православие различных культурных традиций вносили изменения в положение женщины.

В русской культуре появляются в XVI в. такие новые явления, как «выбор царской невесты». «Смотры царских невест», устраивавшиеся в русском государстве со времен Василия Ивановича III, который выбрал себе в жены Соломониду Сабурову (впоследствии отправленную в монастырь), хотя и имели литературный прообраз в императорском быту (в житии Филарета Милостивого говорится о таком смотре, устроенном императрицей Ириной), но, скорее, напоминают обязанность отсылки рекрутов или смотры будущих янычар (чего стоит одна угроза «а который из вас дочь девку у себя утаит и к боярам нашим не повезет, и тому от меня быть в великой опале и в казни»170) и свидетельствуют о далеко зашедшей централизации. Неслучайно Павел Иовий сравнивает этот обычай с порядками оттоманских султанов171.


Установление крепостного права, закрепленное Соборным уложением 1649 г., резко ухудшило положение крестьян вообще и положение женщины в крестьянской семье. По Соборному уложению муж имел право «отдавать в работу за прокорм» себя, жену и детей172. Муж имел право «смирять жену», но не увечить, и убийство жены рассматривалось как преступление173. Помимо власти родительской, определявшей решение вопроса о замужестве, господа имели право определять судьбы своих крепостных. В роли патриарха-домовладельца отныне выступал помещик. Он обладал правом не выпускать для замужества из своей вотчины крепостную девушку; даже на вступление в брак с крепостной внутри одной вотчины необходимо было дозволение господина. Никаких законов о браках между помещичьими крестьянами издано не было174.


Особое значение для русской культуры имело влияние западноевропейских католических воззрений на брак, пришедших на Русь при посредничестве киевской книжности. В католической традиции бракозаключающим моментом являлось выраженное согласие супругов. Священник выступал лишь свидетелем этого согласия. Брак необязательно было заключать в церкви, его можно было заключать и на дому. Такое понимание брака отразилось в латинском чине венчания. Католический требник Rituale Romanum был издан на латинском в 1615 г., а в 1634 г. – на польском языке в Кракове. Как показали исследования М. Горчакова175 и А. С. Павлова176, Киевский митрополит Петр Могила внес в изданный им Требник статью «О таинстве брака» – «De sacramento matrimonii». Первая часть ее представляет собой отредактированный перевод статьи из польского издания «Rituale Romanum». Вторая часть – Эктезис («простейшее и кратчайшее руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку») хартофилакса Константинопольской церкви Мануила первой четверти XVI в.

Из Требника Петра Могилы статья перешла в печатную Кормчую. Определение брака, которое вошло в Требник Петра Могилы, а затем в Кормчую, соответствует определению Римского Катехизиса 1566 г.177: «Супружества или законного брака таина от Христа Бога уставлена есть, во умножение рода человеческого, и в воспитание чад во славе Божии, в неразрешимый соуз любве и дружества, и в взаимную помощь и в еже огребатися греха любодеяния. Вещь сия тайны есть муж и жена, в приобщение брака честно кроме всякого препятия правилнаго совокупитися изволющии. Форма сиесть образ, или совершение ея, суть словеса совокупляющихся, изволение их внутренее, пред иереом извещающая»178.

Согласие двух лиц, вступающих в брак, и их слова, произносимые перед священником, и придают в соответствии с этим определением силу браку.

Священнику предписывалось узнавать, не существует ли между брачующими препятствия к браку, под которым понималось кровное и духовное родство, а также «аще своим волным произволением, а не принуждени от родителей и сродник или от господий своих» они вступают в брак. Возраст для брачующихся устанавливался для юноши – 15, для девицы – 12 лет. Кроме того, от брачующихся требовалось знание Символа веры, молитвы Господней, молитвы «Богородице Дево», а также десяти заповедей, в церкви совершалось оглашение.

Согласие брачующихся вместо условия брака становилось формой заключения брака. Это представление являлось новаторским для русской культуры, так как, во-первых, смещался акцент с самого обряда венчания на обручение, а во-вторых, необходимость согласия брачующихся ограничивала полноту власти родителей в брачном вопросе. Статья была включена в Кормчую и тем самым получила статус церковного закона. Не соответствовала эта статья и нормам византийского законодательства, запрещавшим вступать в брак без согласия родителей.

Новый чин браковенчания был включен и в Требник патриарха Иоакима 1677 г. и как обязательный обряд стал оказывать влияние на понимание сущности брака. Дополнением к древнерусскому чину обручения и венчания в нем являлись предварительные вопросы жениху и невесте об их взаимном согласии на брак и слова и действия, обозначающие момент совершения таинства брака179. Со второй половины XVII в. в посланиях иерархов неоднократно содержится требование к священникам следить, чтобы браки не заключались по принуждению как со стороны родителей, так и со стороны господ. А. С. Павлов указал на целый ряд таких посланий: 1683 г. – рязанского митрополита Павла, 1695 г. – новгородского митрополита Евфимия. Новгородский митрополит Евфимий писал: «Да ты же бы всем попом заказ учинил, чтобы они разыскивали накрепко, всяких чинов люди бы женились ни в роду, ни в племяна, ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в крестном братстве, и не от живыя и постриженыя жены муж, и ни от живаго и постриженаго мужа жена, и не четвертым браком, и не в престарелых летах, и не по неволи бы помещиков и вотчинников (выделено нами. – Е. Б.), и то в венечных памятях велеть описывать имянно»180. Указ патриарха Адриана 1693 г. говорил: из-за того, что священники венчают без согласия браки, «житие тех мужа и жены бывает бедно и детей бесприжитно»181.

Другое изменение, которое внесла эта новая статья Кормчей: более строго определялся круг лиц, которым было запрещено вступать в брак между собой по причине духовного (до 7-й степени), кровного родства (до 7-й степени) или свойства (3-й степени). Определить степени этого родства было затруднительно священникам182. В случае обнаружения, что брак был заключен в недозволительной степени родства, он признавался недействительным.


С начала XVIII в. брачное право делается предметом государственного законодательства. Указы Петра I были направлены в первую очередь на ограничение власти родителей при заключении брака, а также на уменьшение «материальной» стороны брака. Указом от 3 апреля 1702 г. Петр запретил рядные записи при брачном сговоре, а срок обручения был сокращен до шести недель183. Духовные власти получили право судить дела о принуждении к браку родителями детей, а господами крепостных184. Указом от 5 января 1724 г. была введена присяга родителей и брачующихся в том, что брак совершается добровольно185. Эта присяга просуществовала до 1775 г. Екатерина II отменила в 1765 г. венечные памяти186, а в 1775 г. синодским указом, который предписывал совершать «в одно, а не в разные времена и обручение, и браковенчание», обручение, как отдельный от венчаний акт, было уничтожено187. Синод мотивировал этот указ тем, что существует множество злоупотреблений в брачном деле: дети и рабы женятся без воли родителей и господ, родители и господа по-прежнему принуждают детей к вступлению в брак, «мужья от живых жен, а жены от живых мужей» вступают в новые браки, а в «крестьянстве женят малолетних ребят с возрастными женами, от чего происходит, что свекры впадают в грех с своими невестками, а сии малолетних своих мужей умерщвляют»188.


Законодательство XVIII в. стремилось четко определить взаимоотношения супругов. Устав о благочинии 1782 г., сохранявший свою силу до 1917 г., делал это следующим образом: «Муж да прилепится к своей жене в согласии и любви, уважая, защищая и извиняя ее недостатки, облегчая ее немощи, доставляя ей пропитание по состоянии и возможности хозяина… Жена да пребывает в любви, в почтении и послушании к своему мужу и да оказывает ему всякое угождение и привязанность, аки хозяйка»189.

Исследователи отмечали, что законодательство XVIII в. последовательно защищало имущественные права жен. Ряд указов устанавливал раздельность в имуществе супругов: права жены не распространялись на родовые вотчины и жалованные ее мужа, а муж не имел прав на вотчины жены, доставшиеся ей по наследству от родственников во время брака или как дарственные. Супруги имели право заключать обязательство между собой дарить или продавать друг другу вотчины. Рассматривая имущественные отношения супругов, М. Ф. Владимирский-Буданов сделал вывод о том, что «русское право имеет отличительным характером своим равенство имущественных прав обоих супругов»190.


Петровская эпоха легко относилась к разводам. Как писал М. М. Щербатов, «страсть любовная, до того почти в грубых нравах незнаемая, начала чувствительными сердцами овладевать»191. Сам Петр I добился пострижения своей супруги Евдокии Лопухиной, и, по словам М. М. Щербатова, «пример сей нарушения таинства супружества, ненарушимого в своем существе, показал, что без наказания можно его нарушать»192. По примеру Петра I Павел Иванович Ягужинский постриг первую жену и женился на Головкиной, и «многие и другие сему подражали и не токмо из вельмож, но и из малочинных людей, яко князь Борис Сонцев-Засекин сие учинил»193.

Однако законодательство начинает бороться с самовольными разводами: уже в Прибавлении к Духовному регламенту запрещается как способ развода пострижение одного из супругов: «Не принимать мужа жену имущаго. Обычай есть муж с женой взаимное согласие творят, чтобы муж в монахи постригся, а жена бы свободна была пойти за иного. Сей развод простым кажется быть правильным, но Слову Божию весьма есть противный, ежели для единой сей причины деется. А ежели бы муж и жена взаимным соизволением поволили приняти чин монашеский: и тогда, кроме иных обстоятельств смотреть на лета жены, прошло ли оной 50 лет или 60, и имеют ли детей и как их оставляют»194. Издается целый ряд указов, запрещающих обычную до этого практику «разводных писем», которые санкционировало низшее духовенство. Из указа 1730 г.: «Ежели которые люди с женами своими не ходя к правильному суду, самовольно между собою разводиться будут, то тотчас впредь отцам их духовным, ни к каким разводным их письмам в таких разводах рук отнюдь не прикладывать, под тяжким штрафом и наказанием и под лишением священства»195. Однако традиция давать разводные письма была устойчивой, и в 1767 г. Синод вновь издает указ, запрещающий священникам писать разводные письма, угрожая им извержением из сана196. Увеличению численности разводов немало способствовал и новый порядок комплектования армии: длительная воинская служба приводила к тому, что жены годами жили в разлуке с мужьями, а это влекло за собой двоебрачие. В фондах Священного синода и епархиальных консисторий сохранилось множество дел, свидетельствующих о распространенности двоеженства197.

Однако хотя государство и боролось неуклонно с разводами, тем не менее Священный синод пошел и на расширение поводов к ним: ссылка на вечную каторгу одного из супругов освобождала другого супруга от брачного союза. Синод издает предписание архиереям: «Оставшимся после сосланный в вечную работу или в ссылку или в заточение мужей женам, по их просьбам… к вступлению в замужество за других мужей, по силе объявленных Именных 1720 и 1733 гг. указов дозволение давать по своему рассмотрению»198.


Таким образом, еще до реформ Петра I институт брака претерпел существенные изменения. Согласие брачующихся выступило на первый план уже в новых статьях, вошедших в печатную Кормчую 1653 г. Это соответствовало и духу нового времени, для которого характерна индивидуализация человека. Но одновременно в законодательстве XVIII в. видна тенденция взять под государственный контроль личную жизнь человека, поэтому развод по взаимному согласию становится недопустим с точки зрения государства. Отказ от обручения как самостоятельного юридического акта отменял и договорную, юридическую часть брака, перенося акцент на венчание – сакральную часть.

Оглавление

* * *

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Женщина в православии. Церковное право и российская практика (Е. В. Белякова, 2011) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других

а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я