Абсолют (философия)

Абсолю́т, абсолю́тное (лат. absolutus — безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) — первооснова мира, первоначало всего Сущего, вечное и неизменное, которое понимается единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и в свою очередь противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию.

В качестве синонимов абсолюта приводятся: абсолютный дух, абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, абсолютное сознание и абсолютное бытие.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Плотин и неоплатоники пытаются соединить лейтмотивы платоновской и аристотелевской доктрин, но, оценивая эту попытку с точки зрения возможности построения целостной системы, мы находим в ней только эклектическое смешение разных начал. Неоплатонизм пронизан платоновской мыслью о «трансценденции» – абсолютной противоположности между умопостигаемым и чувственным, которая описывается вполне в платоновских выражениях, но в значительно усиленной степени. Однако, ввиду того, что неоплатоники одновременно с этим заимствуют и усваивают аристотелевское понятие развития, им удается смягчить диалектическое напряжение противоположных начал, что было невозможно в рамках платоновской системы. Платоновская категория трансценденции и аристотелевское понятие развития порождают в неоплатонизме гибридное понятие «эманации». Абсолют, будучи сверх-конечным, сверх-единым и сверх-сущим, пребывает в чистоте собственного бытия, но, в то же время, в силу внутренней избыточности он выступает из самого себя и творит все многообразие миров, опускаясь вплоть до бесформенной материи как предельной границы не-бытия. Анализ произведений Псевдо-Дионисия показал нам, как христианское средневековье усвоило эти идеи неоплатонизма, преобразовав их в собственном духе. Оно взяло из неоплатоновской традиции фундаментальную категорию последовательного опосредствования, которая, с одной стороны, настаивает на трансцендентности Бога, с другой – теоретически и практически преодолевает ее в представлении об иерархии понятий и иерархии духовных сил. Чудо, явленное миру в церковных установлениях, направляющих человека к спасению, в самом порядке церковной жизни не только утверждает, но и снимает божественную трансцендентность, делая незримое – зримым, непостижимое – доступным человеку.

Эрнст Кассирер, Индивид и космос в философии Возрождения

Основное содержание религиозного переживания, как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, «во свете живет неприступном, которого никто не видел из людей и видеть не может»[262], и в то же время бесконечно уничижается, снисходит к миру, являет себя миру, вселяется в человека («приидем и обитель у него сотворим»[263]). Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человеко-обожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последовательное миробожие или человекобожие и есть безбожие.

Сергей Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Разработка и обоснование путей и средств достижения мокши составляет главное содержание различных религиозно-философских учений индуизма. Наибольшее значение среди философских школ индуизма, имеет идеалистическая система веданта в её нескольких вариантах. Конечной и высшей основой бытия в веданте провозглашается духовная реальность – Брахман, конкретный же эмпирический мир объявляется неистинным, видимостью, иллюзией (майя), игрой Брахмана; поэтому подлинный смысл жизни состоит в постижении этого духовного абсолюта, в слиянии с Брахманом индивидуальной души, которые якобы едины, но из-за незнания, невежества считаются большинством самостоятельными реальностями. С этой позиции веданта считает практическую религию также неистинной, заблуждением, однако она находит и оправдание для неё, считая её уделом непосвящённого ума, одним из способов (низшим) приближения к абсолюту, одним из возможных путей его постижения: через эмоциональную преданность и любовь к богу, через знание, размышление об истинных принципах бытия, даваемое ведантой, наконец, через мистическую медитацию, достигаемую с помощью йогической практики. В религиозной же философии индуизма выдвинута идея триединства (тримурти): имеющий абстрактный характер – Брахман (в качестве бога его культ в Индии почти неизвестен) и два главных бога индуизма – Вишну и Шива, где первый выступает творцом Вселенной, второй – её охранителем, третий – её разрушителем.

Эдуард Казанцев, Эволюция духа, 2014

Выражение соответствует субстанции постольку, поскольку субстанция абсолютно бесконечна; оно соответствует атрибутам, поскольку они суть бесконечность; оно соответствует сущности, поскольку каждая сущность является бесконечной в атрибуте. Итак, имеется некая природа бесконечности. Мерло-Понти ясно отметил то, что, как нам сегодня кажется, труднее всего понять в философии XVII-го века: идею позитивной бесконечности, как «тайну великого рационализма», «некий невинный способ мыслить, начиная с бесконечности» – способ, обнаруживающий свое самое совершенное воплощение в спинозизме.[31] Верно, что невинность вовсе не исключает работу понятия [concept]. Спинозе нужны были все ресурсы изначальной концептуальной стихии, дабы показать мощь и актуальность позитивной бесконечности. Если идея выражения исполняет эту роль, то именно в той мере, в какой она вводит в бесконечность определенные различения, соответствующие этим трем терминам: субстанции, атрибуту и сущности. Каков же тип различения в бесконечности? Какого типа различение можем мы ввести в абсолют, в природу Бога? Такова первая проблема, поставленная идеей выражения; она главенствует в первой книге Этики.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

Гегель подчеркивает: «поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа» [122, т. 3, с. 403]. По поводу трактовки единого разворачивалась полемика и между Фихте и Шеллингом: Фихте принимает в качестве основополагающего Я, определяющее и само Я (индивидуальное и абсолютное) и не-Я, Шеллинг же утверждает абсолютное тождество субъекта и объекта (вплоть до их полной неразличимости).

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Следующее условие подчиненности ментального образа тех или иных сущностей формальной логике – это их обладание присущим существованием. Но абсолютная реальность высших учений не является существующей независимо от рассудка. Так, например, такие методы как произнесение мантры, осуществление визуализаций и т. п., относящиеся к сфере функционирования концептуального ума, инициируют соответствующие им проявления со стороны абсолютного бытия. Именно на этом основана вся трансформационная методология тантры. К тому же не следует забывать, что сам концептуальный ум есть ничто иное как загрязненное состояние одного из аспектов присущего осознавания (ригпа). А именно, он есть загрязненное состояние различающей мудрости. В ходе процесса трансформации (или самоосвобождения) мановиджняна не отбрасывается, а преобразуется (самоосвобождается) в различающую мудрость. Но если рассудок есть загрязненный аспект абсолютной реальности, то как можно говорить о независимом от рассудка существовании абсолюта? Это то же самое, что рассуждать о льде, существующем независимо от воды. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что абсолют высших учений обладает присущим существованием. Но также нельзя сказать, что из зависимости абсолюта от рассудка следует чисто номинальный характер его бытия. Утверждать такое – это то же самое, что исходя из связи отражений в зеркале с поставленным перед ним предметом сделать вывод, что как это отражение, так и само зеркало тождественно отражаемому объекту. Поэтому мы можем сделать следующий вывод: способ бытия абсолюта высших учений не является ни номинальным, ни присущим. Его постижение несовместимо с формальной логикой и в принципе невозможно в рамках стандартной буддийской теории познания.

Третий Кармапа Ранджунг Дордже, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

В том же духе пишет и современный американский философ Уолтер Стэйс: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому… Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому своему определению невозможно и недостижимо». Таким образом, представители объективно-идеалистической концепции выводят сущность религии из наличия в мире внеприродного Высшего Начала (Абсолюта, Бога и т. д.). Человек, как «созданный по образу и подобию Божиему», по их мнению, изначально наделен непреодолимым стремлением слияния с Абсолютом. Отсюда и возникновение религии, которая развивается параллельно с духовным развитием человечества, от самых примитивных, до современных ее форм.

Д. В. Альжев, История и теория религий: конспект лекций, -1

Следующее важная концепция – понятие шуньяты, или «пустоты» («пустотности»). Шуньята обычно содержит в себе коннотацию отрицания, когда она понимается как представление о том, что у вещей нет какого-либо самосущего, или независимого, бытия или что у них нет никакой реальной субстанциональности. Отсутствие субстанциональности известно как пустота. Однако в философии йогачары пустота начинает принимать положительную коннотацию. Верно это и для тантры. Пустота более не означает полное отрицание субстанциональности вещей. Она начинает рассматриваться в роли абсолюта – основы, на базе которой в действительности существует и функционирует феноменальный мир. Она становится утвердительным отрицанием.

Тралег Кьябгон Ринпоче, О влиянии йогачары на махамудру, 2010

Существует то тайное Непознаваемое; также существует это явное познаваемое, отчасти известное нашему неведению и полностью открытое божественному Знанию, хранящему его в своей собственной бесконечности. И если верно, что ни наше неведение, ни наше широчайшее и высочайшее ментальное знание не позволяют нам понять, что представляет собой Непознаваемое, то верно также и то, что Оно способно по-разному проявлять себя как через наше знание, так и через наше неведение; ибо оно не может проявлять что-то, отличное от себя, поскольку помимо него ничего не существует: в этом разнообразии проявления присутствует то Единство, и через различия мы можем прикоснуться к Единству. Но даже в этом случае, даже соглашаясь с этим параллельным существованием, в конечном итоге можно признать вторичность и временность Становления и принять решение отвергнуть его и вернуться в абсолютное Бытие. Это решение может основываться на различии между подлинной реальностью Абсолюта и частичной и обманчивой реальностью относительной вселенной.

Шри Ауробиндо, Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – III, -1

Можно снова возразить, что даже в этом случае, по крайней мере, в самой Сатчитананде, возвышающейся над всеми проявленными мирами, будет осознаваться только чистое существование и сознание и чистый восторг существования. Или же само это триединое бытие следует рассматривать лишь как триаду изначальных духовных форм проявления Бесконечного; они, как и любые другие проявленные формы, качества и свойства, должны перестать существовать в неописуемом Абсолюте. Однако мы стоим на иных позициях и считаем, что эти три изначальных духовных принципа должны быть истинами, присущими верховному бытию; их высочайшие прототипы должны изначально присутствовать в Абсолюте, даже если там они кардинально отличаются от тех своих форм, которые одухотворенный ум способен воспринять на максимально доступных для него высотах. Абсолют не является ни мистерией бесконечной пустоты, ни апофеозом отрицания; проявиться может только то, что поддерживается извечной силой изначальной и вездесущей Реальности.

Шри Ауробиндо, Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – II, 2015

Понятие Божественного Искусства в буддизме – насколько возможно его употребление для религии, которая уклоняется от какой бы то ни было персонификации Абсолюта, – можно соотнести с красотой Будды, в действительности чудесного и мысленного непостижимого. В то время как ни одна доктрина, имеющая отношение к Богу, не может в своих формулировках избежать иллюзорного характера ментального процесса, приписывающего свои пределы беспредельному и свои собственные гипотетические формы бесформенному, красота Будды излучает состояние бытия за пределы, определяемые силой мысли. Эта красота отражена в красоте лотоса: он ритуально закреплен в живописном и пластическом образе Будды.

Титус Буркхардт, Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы, 1967

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку духа. Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи и эмпирическая субъективность человека, таким образом, суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «феноменология духа»).

А. Л. Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Догматические концепции западного доцетизма далеки от буддийской позиции. Буддизм не проводит границы между человеком и Богом[13]. Божества, появляющиеся в сутрах и культовой атрибутике, являются мифологическими образами, которые ассоциируются с живыми существами, пребывающими в бесконечном цикле перерождений. Подъем Будды на уровень запредельного мира заложил основу метафизической буддологии. Появившись среди заблудших и нуждающихся в спасении существ, Будда затем преступает границу физического мира и восходит в царство абсолютной реальности. Более он не пребывает в чисто человеческой ипостаси. Его земное происхождение, хотя и не предается забвению, низводится к незначительному этапу в бесконечной истории милосердных деяний. В сущности, он провозглашается Абсолютом.

Генрих Дюмулен, История дзэн-буддизма, -1

Интересны взгляды ещё одного из приверженцев японского «типа мышления», видного теоретика и популяризатора японского буддизма Судзуки Дайсэцу. По его мнению, специфической чертой «типа мышления» и поведения японцев, японской морали является интуитивное постижение бытия, буддийское по своему характеру. «Буддийская философия, – пишет он, – это система саморазвёртывающейся и самодифференцирующейся праджня (интуиции)».[89] Она определяет особую «буддийскую моральность» японского народа. Праджня обладает не только гносеологической, но и онтологической характеристикой. Будучи единосущной с Абсолютом, лежащим в основе мира, праджня выступает высшим родом познания, преодолевающим дихотомию субъект – объект. Именно факт невозможности разделения единой реальности на субъект и объект без привлечения понятия Абсолюта Судзуки считает аргументом в пользу сверхразумности праджня, «трансцендентной всем видам суждения».[90]

Е. Л. Скворцова, Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века, 2014

Человеческое сознание существует в мире значений. Стремление к значительности – узнаванию и возведению границ своего мира значений – реализуется как в пожизненном постижении своих пределов, так и в попытках их расширения-преодоления. Идеи абсолюта, высшего бытия, трансцендентного утверждаются персонализующимися разумами как констатация именно своих пределов, границ: своего «я» и «мира». Ничего более внятного, помимо либо гипербол человеческих качеств, либо отрицания самой возможности определения, сказано не было. Да и не может быть сказано. Ибо и говорить-то нечего и не о чем, кроме как о себе, пусть и в сублимированном, «объективированном» смысле. Верующий скажет: да бросьте, я чувствую Бога, а не себя – и точка!

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Георг Вильгельм Фридрих Гегель рассматривал интеллектуальную интуицию фон Шеллинга как философски необоснованную, и поэтому сосредоточил внимание на системе философии, основанной на чистой логике. О Гегеле говорят, что он начинает с ничего и показывает с логической необходимостью, как из ничего в логическом порядке получается все. Гегель поднял логику до невероятных высот, до высоты самого абсолюта. Бога он рассматривал как процесс развертывания, который никогда не приходит к состоянию завершения. Подобным же образом мысль не имеет ни начала, ни конца. Гегель верил, что все вещи обязаны существованием своим противоположностям и что все противоположности в действительности тождественны. Таким образом, единственно существующим является отношение противоположностей друг к другу, посредством которого возникают новые вещи. Поскольку божественный ум есть вечный процесс никогда не завершающейся мысли, Гегель оставил основания теизма и его философские пределы бессмертия только лишь всеобъемлющему божеству. Развитие есть последовательный, никогда не кончающийся поток божественного сознания из самого себя; все творение, хотя непрерывно совершенствующееся, никогда не прибывает к какому-то определенному состоянию, отличному от состояния вечного потока.

М. П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

Дж. Бруно пошел дальше Н. Коперника, создавшего гелеоцентрическую систему мира. Признавая, как и Коперник, что Земля вращается вокруг Солнца, Бруно отверг идею центра мира, выдвинув концепцию однородного и бесконечного пространства. В его представлении Бог сливается с природой (пантеизм), и в силу этого природа становится божественной. Отныне природа не нуждается в трансцендентном Абсолюте и становится самостоятельной, самодостаточной, законосообразной стихией. В единой бесконечной вселенной устраняется дуализм земного и небесного миров, которые отныне сливаются в единый Космос, где действуют одни и те же законы.

А. И. Осипов, Философия и методология науки, 2013

Европа – культура стрелы времени, ведущей к реализации предзаданного Абсолютом, вследствие чего такое бытие становится ощутимо временным. Земные смыслы видятся как путь вхождения в вечность и характер этой вечности находится в зависимости от земного пути. Причем, в западной традиции антиномия Канта в отношении временности и вечности разрешена в концепции Гегеля (конечное как реализация вечного, как достижимость идеала). Это в наибольшей степени соответствует смыслополаганию в западноевропейской культуре, ибо Европа опирается на признание принципа внутренней самодостаточности сущего (мира, человека, культуры и так далее). Потому даже абсолютный дух становится исчерпаемым и может целиком обрести себя посредством двойного отрицания, полностью реализуется (главное, может реализоваться – вот основа веры), так осуществляя свою самодостаточность (гегелевское «все разумное действительно, все действительное разумно»). Специфическое понимание времени лежит в основании европейской культуры и ее эволюции, ее прошлого, настоящего и будущего. Отсюда вытекает все в исторической культуре и социальной практике европейского мира, в том числе индивидуализм как принцип, основанный на признании самодостаточности личности, культурный и индивидуалистический цинизм, закономерно появившиеся течения протестантизма, позитивизма, прагматизма. Причем, протестантизм – это своеобразный реванш животного человека над человеком духа, над социальным человеком, над человеком коллективного разума и морали, способствовавшее превращению человека в существо, которое утрачивает многие черты человека.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

И только в XIX веке этот тезис был поставлен под сомнение, с одной стороны, французским позитивизмом (Сен – Симон, Конт: закон трех стадий познания и общественного развития), а с другой – послекантовским немецким идеализмом. Немецкий идеализм, особенно в лице Гегеля, предложил рассматривать субъект познания исторически: внеисторический трансцендентальный субъект Канта предстал как история развивающегося человечества. В результате была снята жесткая прежде дихотомия научного и ненаучного, ложного и истинного знания; появилось понятие относительно истинного, истинного для своего времени; истина, таким образом, приобрела новое для нее определение, стала историчной. Правда, в учении Конта, так же как и Гегеля, релятивизация истины носила ограниченный характер: оба философа сходились в том, что в современную им эпоху разум пришел к созданию истинной науки: у Конта это – позитивные науки, у Гегеля – философия, которая в его лице обрела, наконец, постижение Абсолюта. Немецкий идеализм создал своеобразную новую онтологию субъекта, вставшую на место онтологии субстанции, или, иначе говоря, онтологию истории вместо онтологии природы.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

Представляется, что подобный подход устраняет кажущуюся противоположность цели и средств в лоне их высшего единства. А это значит, что не надо искать цель (смысл и ценность) индивидуального бытия вне его. При всей своей условной двойственности она всегда во всей целостности заключена в самом этом бытии, имманентна ему и только через него, через его неповторимое индивидуальное качествование, получает свою жизнь Абсолют великого и всеобъемлющего мироздания.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Но что я хотел отметить в первую очередь – это связь тезиса о субстанциальности изменения с тезисом о созидательном времени. Последнее выражение следует понимать в самом строгом смысле, речь идет о времени, поистине созидающем; движение есть абсолют, этот абсолют возрастает сам по себе и, возрастая, творит – не только иное, но и самого себя; «до конца следуя новой концепции», говорит Бергсон в «Творческой эволюции», можно «увидеть во времени постепенный рост абсолютного»[27].

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Выход религиозного познания на Абсолют выступает через этические представления о мире, о долженствующем, о нормах социальных взаимодействий, отношений между человеком и природой, представления об идеалах, а также об отрицательных абсолютных характеристиках этих начал.

А. Д. Барышева, Культурология. Шпаргалка, -1

В принципе, можно принять определение В. В. Бычкова: «Под Культурой (с прописной буквы) имеются в виду исторические этапы развития духовно-практической деятельности человека (включая ее результаты), в том числе и художественно-эстетической, восходящие к культурам Древнего Востока, Древней Греции, античного Рима, которые формировались и развивались в русле религиозного (или околорелигиозного) миропонимания, ориентированного на веру в объективное бытие высшей духовной реальности (богов, духов, Первоединого, Абсолюта, Бога и т. п. – некоего Великого Другого, используя современную лексику), оказывающей воздействие на возникновение, развитие, существование жизни, в том числе и прежде всего – человеческой»[3]. Или еще лаконичнее (это уже не определение, а просто характеристика – но весьма неоднозначная в своей простоте): «Культура (с большой буквы) – это реальность в квадрате, концентрированная Реальность. Более реальная, чем обыденная реальность (или действительность)»[4]. Мне кажется, к приведенной фразе есть что добавить. А именно: Культура – это одновременно и трансцендирование сущностных смыслов реальности (в единстве материального и духовного), и создание особой, новой реальности посредством преображения этих смыслов в акте указанного трансцендирования.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Последователи Гегеля – неогегельянцы (Ф. Брэдли, Т. Бозанкет, А. Либерт и др.) – в основном рассматривают Д. не в качестве свидетельства мощи человеческого разума, основанного на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека. Д. для них – это форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных возможностей, попытка применить «конечные» познавательные инструменты, расчленяющие мир на части (законы формальной логики), к познанию бесконечного как абсолютной целостности. Д. в данной интерпретации теряет качество рациональной формы деятельности, окрашивается эмоциями.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

Философия, следовательно, имеет дело с особой реальностью – миром возможного. Возможность – необходимая сторона всеобщих, универсальных связей человека с окружающим. О всеобщем можно говорить в двух смыслах – об абстрактно-всеобщем и конкретно-всеобщем. Абстрактно-всеобщее – это наличие у бесконечного множества явлений какого-то общего для всех признака. «Все люди смертны» – это вывод из области абстрактно-всеобщего, он непреложен, как сама смерть. Конкретно-всеобщее предполагает наличие бесконечных в своем разнообразии связей между явлениями, что объединяет их в подвижную, внутренне противоречивую целостность. Богатство всех возможных связей внутри противоречивой целостности «человек и мир» и составляет предмет размышлений философа. Кантовский вопрос «что есть человек» – из области конкретно-всеобщего, ответ на него имеет бесконечное множество вариантов. Каждая эпоха, каждый мыслитель вносят в ответ на этот вопрос что-то свое. В известном смысле адекватной формой философии как мышления о возможном является постоянное вопрошание: философ знает, что нельзя до конца исчерпать бесконечность, философия – это знание о незнании, «ученое незнание». Мыслить о возможном – это единственно корректный способ помыслить конкретно-всеобщее, вечность, которую философы называют то Абсолютом, то Бытием, то – Универсумом или Богом. Философия реализует своими средствами потребность человека в невозможном – «не умирать», поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство возможного, решая, по словам немецкого философа Э. Гуссерля (1859–1938), «свою собственную бесконечную задачу». «…Самое важное в теоретической установке философского человека – это подлинная универсальность критической позиции, – писал Гуссерль, – решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную…»[17].

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Настоящий тезис находит подтверждение в том историческом факте, что художественная практика в процессе христианизации Руси была воспринята как непосредственная целостность религии и искусства в опыте веры, представляющей собой, в свою очередь, сложную систему культурного опосредствования. Древнерусская культура с ее внелогическим способом узрения и постижения предельного предмета познания достигает высшего философско-богословского и художественного напряжения в исихастском дискурсе божественных энергий. Так, предмет искусства оказывается непосредственным постижение образа Абсолюта без логических процедур его опосредствования – икона воплощает окно в трансцендентный мир, обеспечивая связь между реальностями горнего и дольнего мира. В древнерусской культуре выстраивается своеобразная языковая система, стремящаяся к предельному смысловому единству. Она организует вокруг себя семиотическое пространство – семиосферу культуры, актуализирующуюся в целях, смыслах, ценностях, значения, идеалах и образцах. Данный тип культурной практики восходит к святоотеческой традиции понимания непосредственной целостности искусства и религии – к опыту непосредственного восприятия и переживания сакральности универсума, выраженного фактом бытия произведения искусства. Другими словами, семиосфера древнерусской культуры возникает и утверждается в опыте веры с доминантой эстетического постижения целостности Бога, мира, человека, что предполагает особый канал коммуникации с умонепостигаемой трансцендентной реальностью посредством художественного образа.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Датский философ и теолог Сёрен Кьеркегор (1813–1855), чьи философские воззрения сложились под влиянием немецкого романтизма и переоценки рационалистического, «холодного» взгляда на мир, основное предназначение философии видел в осмыслении таких вопросов: где я? Что значит сказать «мир»? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто «Я»? Осуществив пересмотр западной философии как отвлеченной рассудочности и негативной философии, русский религиозный философ, поэт и публицист В.С. Соловьеву 1853–1900) противополагает ей цельную философию всеединства и связывает философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала. Нравственный аспект не только может, но и должен был быть положен, с точки зрения мыслителя, в основу теоретической философии. Всеединство не только мыслилось Соловьевым как свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия, как божественный первообраз и искомое состояние мира, но и представало перед ним в лице Софии – вечной женственности.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

В бессмертие, как и в бога, можно только верить. Это область, как показал еще Кант, практического разума. Объекты веры, поклонения историчны, они меняются: священные камни, деревья, тотемные животные, богочеловек (Будда, Христос, Мухаммед) и вот – бессмертна техника, мыслящие роботы, большие компьютеры. Ряд бесконечен, а мы – конечны. Стоит задуматься: если уж потребность сознания в постулировании некоего абсолюта неистребима, то не лучше ли продолжать культивировать веру в бога в образах человека? А в области предметной деятельности вместо упования на ноосферу, которая будет управлять всем и вся, попытаться управлять самой ноосферой. Центр тяжести наших забот по выживанию надо переносить на регулирование искусственной среды и ее приведение к человеку, к его мере, соотнося с возможностями взаимной адаптации. Однако в конце XX века нельзя при этом не считаться с принципиально новым фактором нашей жизни – ее космизацией. Как она влияет на становление постчеловеческого мира, ноосферы и что несет людям?

В. А. Кутырёв, Естественное и искусственное: борьба миров, 2014

Следуя Л. А. Тихомирову, бесконфликтное, гармоническое сосуществование человеческих личностей возможно только при духовном объединении людей, опосредованном интеграционным центром в виде абсолютного личного бытия, сплачиваясь вокруг которого, люди гармонично объединяются между собой в связях, обусловленных их внутренним духовным развитием. Христианство выделяет духовную интеграцию в особую целостность – Церковь, категорически отрицая ее смешение с социальным строем, постулируя ее надсоциальную, духовную природу. Наличие сверхчеловеческого центра интеграции в виде персонального Абсолюта делает здесь бесполезным и невозможным применение правовой системы, так как интеграционные процессы протекают с участием абсолютного бытия, внеположного ограниченному человеческому существу.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Видимость абсолюта понятию человечества придает утверждаемая за ним способность бесконечного развития. Но эта бесконечность есть только мнимая или кажущаяся, – плохая бесконечность, по известной уже нам терминологии Гегеля. Она основывается просто на том, что развитию человечества во времени, при данном, по крайней мере, состоянии знаний, не может быть указано конца, а вовсе не на том, что его и не может быть по самому понятию. Чтобы понять эту разницу, достаточно сопоставить эту плохую бесконечность, или, лучше сказать, неопределенность, неопределенную продолжительность, с идеей бесконечности у Фихте, где она вытекает из абсолютного характера той цели, которой служит бесконечное движение[6]. Но у человечества, согласно воззрению позитивизма, нет абсолютной цели развития, которая могла бы санкционировать эту бесконечность и превратить ее, так сказать, из пассивной в активную, из случайности и неопределенности в разумную необходимость.

В. В. Сапов, Манифесты русского идеализма, 2009

Сопоставим их высказывания. Шестов: «Нельзя сказать о Боге, что Он существует, так как, сказав Бог существует, Его тут же теряют»[68]. Марсель: «Когда мы говорим о Боге, то не о Боге мы говорим»[69]. В рациональном дискурсе Бога нет – так можно выразить общий смысл этих высказываний. Каким бы ни было содержание такого дискурса, к Богу оно отнесено быть не может. Из этого сопоставления следует, что приемы рациональной теологии чужды обоим мыслителям, но все же Шестову они чужды, пожалуй, еще в большей степени. Еще один момент их сходства. Склонность метафизически надеяться на нежданное, esperer Finespere, как говорит Марсель, присуща им обоим. С этим связан и другой сближающий их момент. Оба мыслителя не принимают категории «всецело естественного» устройства сущего (le tout naturel, по выражению французского философа). Принцип «совершенно естественного» хода событий как мироистолковывающий абсолют означает принятие натуралистического мировоззрения, отвергаемого ими обоими. Но борьба с натурализмом для Шестова оказывается более трудной, чем для Марселя, по крайней мере, из-за приверженности русского философа к «линии Lebensphilosophie», по слову Бердяева. Шестов магически заворожен всецело естественным ходом событий, видя в нем ненавистное ему царство «змеиной» необходимости, победить которую способен только всемогущий Бог. Марсель это состояние мира связывает с его объективацией, противопоставляя ей не миф и даже не веру, а экзистенциальное сознание, ищущее подлинное бытие.

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Символизм Креста раскрывает человеческую перспективу божественного, поскольку именно человеку досталась в удел динамическая позиция на бытийной шкале. Статус человека позволяет реализовать максимум состояний духа в амплитуде от абсолютного небытия до онтологического Абсолюта. Поэтому человека можно назвать самым многоплановым, самым многослойным существом в творении, динамически отождествляющимся со многими точками на вертикали Креста. Находясь в конкретном состоянии бытия, человек остается центром Креста, сосредоточенным на пересечении осей и сопряжении полярностей. Пафос восхождения к Богу возможен, только если он исповедуется личностью, переживающей разные состояния, ощущающей силу собственного ничтожества (тяжесть своей смерти и пустоты) и в то же время ощущающей притягательную силу первоначального корня своего бытия.

В. В. Аверьянов, Крытый крест. Традиционализм в авангарде, 2015

«Упанишады» разделяют познание и приобретенное знание на два уровня — низший (можно познавать только окружающую действительность; такое знание не может быть истинным, поскольку является отрывочным, неполным) и высший (возможно познание истины – духовного абсолюта – благодаря мистической интуиции, которая формируется в основном с помощью йоги).

Т. П. Ритерман, Философия и история философии, 2010

Эти проявления создают эффект радикального преображения политической власти, воцаряющейся как абсолют или дух. Речь уже не только о том, что политика границ достигает своего пограничья в империи, речь о том, что это пограничье подчиняет горизонтальные связи вертикальным. И более того: оно преобразует горизонт в вертикаль. Горизонтом становления политики становится иерархия, объемлющая небо и землю, светское и священное, имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры – все, что составляет самую суть пограничъя.

А. Ю. Ашкеров, По справедливости: эссе о партийности бытия, 2008

Нашу позицию можно было бы представить как условно близкую нейтральному монизму, если бы и в этой парадигме не возникала как deus ex maxina непознаваемый Абсолют, в котором всё та же материально-идеальная дихотомия снимается всего лишь заменой жёсткого антиномического позиционирования на более мягкое – комплементарное.

А. А. Пелипенко, Избранные работы по теории культуры, 2014

Однако не существует различия между одним типом сознания и другим, все уровни сознания одинаковы, потому что все они суть проявления Брахмана, то есть Абсолюта. Это – Брахман, проявивший себя в виде Космоса. Теория эволюции весьма популярна, и многие ее принимают. Однако нужно постараться понять, какую роль играет эволюция во Вселенной. В действительности эволюционное развитие в природе представляет собой постепенное раскрытие внутренних сил природы.

Шри Сатья Саи Баба Бхагаван, Божественный источник радости и счастья. Духовная Анатомия, 2014

Древнеиндийская философия утверждала: окружающий мир и человек тесно связаны; основными принципами бытия человека выступают аскетизм, самоанализ, самоуглубление, недеяние; имеется бесконечная цепь перерождений, вечный круговорот жизни и смерти. Древнеиндийская философия решала проблемы первопричины, абсолюта, размышляла над тем, что владеет душами. Эта философия оказала влияние на творчество мыслителей Нового и Новейшего времени: Вольтера, Руссо, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Л.Н. Толстого, а в самой Индии на ее выдающихся политических деятелей – М. Ганди, Дж. Неру и др.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Тогда как Первый поворот предложил путь отречения (отвержения отрицательных состояний как аспектов презренной сансары), а Второй поворот предложил путь трансформации (работы над отрицательным состоянием при помощи мудрости, чтобы превратить его в положительное состояние), Третий поворот вместе со своим тантрическим аналогом стали путём не отречения или трансформации, а прямого преображения – непосредственного вглядывания в отрицательное состояние Формы для того, чтобы напрямую признать в нём уже существующее состояние пустотности, или изначальной мудрости. Девизом здесь стало: «Всё уместно в Пути». Ничто, совершенно ничто не считается табу – ни еда, ни алкоголь, ни секс, ни деньги: со всеми ними необходимо глубоко подружиться и их все необходимо с любовью объять (в разумных пределах, конечно же) как украшения самого Духа, непосредственные проявления божественного Абсолюта, или дхармакайи. И всё это потому, что священное и мирское, бесконечное и конечное, нирвана и сансара, Пустота и Форма суть не два разных, отделённых друг от друга и раздробленных мира, а совозникающие, взаимосуществующие и взаимодополняющие аспекты единой цельной Реальности, которые в равной мере необходимо включать и прославлять.

Кен Уилбер, Четвертый поворот. Перспективы интегрального буддизма, 2014

БРАХМА (или Логос, Владыка Майи) – высшее божество в триаде верховных Богов индуизма (Тримурти), где Брахма – Творец, Вишну – хранитель мира, а Шива – разрушитель. По существу то же самое, что и Абсолют, т. е. является непознаваемым для своих порождений. Сознание в абсолютном смысле слова: один из аспектов сознания, создатель или созидающий аспект; основатель Аюрведы в форме Бога.

М. М. Бубличенко, Большой эзотерический словарь, 2012

Система Канта – это вполне сбалансированная система, пытающаяся решить вполне реальные проблемы познания. В ней присутствует два «центра активности» – «вещь в себе» и субъект. Их взаимодействие порождает феноменальный мир. С ликвидацией вещи в себе остается лишь один центр активности – субъект. Соответственно, существование феноменального мира неизбежно ставится в зависимость лишь от него. Подобная немыслимая нагрузка на эту фигуру тотчас открывает перспективу солипсизма. Единственная возможность избежать этой перспективы – начать движение в сторону абсолютизации субъекта, в сторону абсолюта, по отношению к которому, эмпирический субъект есть лишь акциденция. Что мы и наблюдаем на примере эволюции философии Фихте и, ещё более, систем Шеллинга и Гегеля.

Д. Е. Краснянский, Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009